برنامه ریزی، سازماندهی، بسیج منابع و امکانات، هدایت و کنترل پنج اصل اساسی مدیریت است. مدیران باید برای همه ی این اصول از مهارت کافی برخوردار باشند.

بيست گفتار

امتیاز کاربران

ستاره غیر فعالستاره غیر فعالستاره غیر فعالستاره غیر فعالستاره غیر فعال
 
بيست گفتار
استاد شهيد مرتضي مطهري
خلاصه كننده: سرکار خانم پارسائیان: عدالت از نظر علی عليه السلام: ‹‹لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم‏ الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس و ليعلم‏ الله من ينصره و رسله بالغيب‏إن الله قوی عزيز »(سوره ي حديد آيه25) ‹‹ إن الله يأمر بالعدل و الاحسان وإيتاء ذی‏القربی و ينهی عن الفحشاء و المنكر و البغی يعظكم لعلكم تذكرون »( سوره ي نحل آيه90) اين دو آيه كريمه از دو سوره است و هر كدام در يك جای از قرآن است. آيه اول آيه بيست و پنجم از سوره حديد است و آيه دوم آيه نودم از سوره‏ نحل است . در هر دو آيه از يك مطلب ياد شده و آن موضوع عدالت است البته هر آيه مطلب اضافه‏ای نسبت به ديگری دارد.
در آيه اول می‏فرمايد : " ما پيغمبران خود را با دلايل روشن فرستاديم و همراه آنها كتاب و مقياس و وسيله اندازه‏گيری فرستاديم تا مردم بر ميزان‏ عدالت عمل كنند . آهن فرستاديم كه فلزی محكم و با صلابت است و منافعی‏ برای حيات بشر در بردارد . علت ديگر فرستادن پيغمبران اين است كه آمدن‏ آنها وسيله امتحانی باشد و معلوم و روشن شود كه چه كسی به ياری حق و اهل‏ حق می‏شتابد وچه كسی نمی‏شتابد . خداوند نيرومند و غالب است . "
در آيه دوم می‏فرمايد : " خدا امر می‏كند به عدالت و به نيكی و كمك و صله‏ارحام ، و نهی می‏كند از كارهای زشت و بد و ظلم . خداوند پند می‏دهد تا شما متذكر بشويد "
در آيه اول هدف كلی اديان آسمانی را برقرار شدن موازين عدالت ذكر می‏كند ، و در آيه دوم به عنوان يك اصل از اصول و مبانی كلی اسلام و به‏ عنوان معرفی روح اسلام ، می‏فرمايد خداوند به عدل و احسان امر می‏كند و از فحشاء و زشتكاريها و بديها و ظلمها نهی می‏كند.
موضوع عدل و احسان ، خصوصا موضوع عدل ، گذشته از اينكه در خود قرآن‏ كريم مكرر ذكر شده ، در تاريخ اسلام و در ميان مسلمين فصلی طولانی دارد - چه از نظر علمی در تاريخ علوم اسلامی و چه از نظر عملی و اجرايی در تاريخ‏ اجتماعی و سياسی اسلام و چون واقعا يكی از اركان اسلام اصل عدل است ، شايسته است كه در اطراف آن صحبت شود ، مخصوصا ما شيعيان كه يكی از اصول دين را عدل می‏دانيم.
چه عدالتی موجب شهادت علی شد ؟
به هر حال ، چون امشب همچو شبی است ، در طليعه سخنم در اين چند شب‏ شمه‏ای از عدالتها و احسانهای مولای متقيان عرض می‏كنم و در اطراف اين‏ كلمه توضيح می‏دهم كه چگونه عدالت علی ( ع ) قاتلش شد و چگونه تصلبش در اين راه ، آشوبها و فتنه‏ها از طرف آنها كه عدالت علی مستقيما بر ضرر آنها بود به پا كرد ، و اين عدالت چه جور عدالتی بود؟
آيا يك عدالت صرفا اخلاقی بود نظير آنچه می‏گوييم امام جماعت يا قاضی‏ يا شاهد طلاق يا بينه شرعی بايد عادل باشد.
اين جور عدالتها كه باعث قتل‏ كسی نمی‏شود ، بلكه بيشتر باعث شهرت و محبوبيت و احترام می‏گردد.
آن نوع عدالت مولی كه قاتلش شناخته شد ، در حقيقت، فلسفه اجتماعی او و نوع تفكر مخصوصی بود كه در عدالت اجتماعی اسلامی‏ داشت و خودش شديدا اصرار می‏ورزيد كه عدالت اجتماعی اسلام و فلسفه‏ اجتماعی اسلام صرفا همين را اقتضا می‏كند.
او تنها عادل نبود عدالتخواه بود،فرق است بين عادل و عدالتخواه، همان طوری كه فرق است بين آزاد و آزاديخواه . يكی آزاد است يعنی خودش‏ شخصا مرد آزادی است، و يكی آزادي خواه است يعنی طرفدار آزادی اجتماع‏ است و آزادی هدف و ايده اجتماعی اوست . علم هم همين طور است : يكی‏ شخصا عالم است ، يكی علاوه بر اين طرفدار عموميت علم و سواد و تعليم‏ عمومی است . همين طور است عدالت : يكی شخصا آدم عادلی است ، و يكی‏ عدالتخواه است ، عدالت فكر اجتماعی اوست . باز مثل اينكه يكی صالح‏ است و ديگری اصلاح طلب . در آيه كريمه قرآن می‏فرمايد " « كونوا قوامين‏ بالقسط »" ( 1 ) قيام به قسط يعنی اقامه و به پاداشتن عدل ، و اين غير از عادل بودن از جنبه شخصی است.
عدل و جود از نظر اجتماعی
اما از نظر زندگی اجتماعی چطور ؟ از نظر زندگی اجتماعی و از جنبه عمومی‏ كه افراد اجتماع را به صورت يك واحد در می‏آورد ، از اين نظر كه بنگريم‏ ، می‏بينيم كه عدل از جود بالاتر است.
عدل در اجتماع به منزله پايه‏های ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به‏ منزله رنگ آميزی و نقاشی و زينت ساختمان است. اول بايد پايه درست‏ باشد بعد نوبت به زينت و رنگ آميزی و نقاشی می‏رسد . اگر " خانه از پای بست ويران است " ، ديگر چه فايده كه " خواجه دربند نقش ايوان " باشد ؟ اما اگر پايه محكم باشد ، در ساختمان بی نقاشی و بی رنگ آميزی هم‏ می‏توان زندگی كرد . ممكن است ساختمان فوق العاده نقاشی خوب داشته باشد و ظاهرش جالب باشد ، اما چون پايه خراب است،يك باران كافی است آن‏ را بر سراهلش خراب كند.
بعلاوه همين جودها و احسانها و ايثارهايی كه در مواقعی خوب و مفيد است‏ و از نظر جود كننده فضيلتی بسيار عالی است ، از نظر گيرنده فضيلت نيست‏ . حساب او را هم بايد كرد ، حساب اجتماع را هم بايد كرد . اگر رعايت‏ موازنه اجتماعی نشود و حساب نكرده صورت بگيرد ، همين فضيلت اخلاقی‏ موجب بدبختی عمومی و خرابی اجتماع می‏گردد.صدقات زياد و اوقاف زياد و حساب نكرده‏ ، نذورات زياد و حساب نكرده در هر جا كه وارد شده مانند سيل جامعه را خراب كرده ، روحيه‏ها را تنبل و كلاش و فاسد الاخلاق بار آورده ، لطمه‏ها و خساراتی وارد آورده كه كمتر از لطمات و خسارات يك سپاه جرار نبوده ، مصداق كلام خدا بوده درباره بعضی انفاقات كه می‏فرمايد : ‹‹مثل ما ينفقون فی هذه الحيوه الدنيا كمثل ريح فيها صر اصابت حرث‏ قوم ظلموا أنفسهم فأهلكته و ما ظلمهم الله و لكن أنفسهم يظلمون.››
مثل انفاقهايی كه در اين دنيا می‏كنند و عنوان انفاق و صدقه و امثال‏ اينها به آنها می‏دهند،عينا مثل باد سختی است كه با سرما همراه است و می‏رسد به زراعت مردمی كه ظلم به نفس كرده‏اند و همه آن زراعتها را از بين می‏برد،خداوند به آنها ستم نكرده خودشان به خودشان ستم كرده‏اند.
جامعه را هرگز با جود و احسان نمی‏توان اداره كرد،پايه سازمان اجتماع‏ عدل است. احسان وجودهای حساب نشده و اندازه‏گيری نشده كارها را از مدار خود خارج می‏كند.امام سجاد ( ع ) فرمود : " « كم من مفتون بحسن القول‏ فيه ، و كم من مغرور بحسن الستر عليه و كم من مستدرج بلاحسان‏إليه.›› بسياری از مردم از بس خوبشان را و مدحشان را گفتند فاسد شدند ، بسياری از مردم چون از عيبشان چشم‏پوشی شد و مورد انتقاد قرار نگرفتند مغرور شدند ، بسياری از مردم هم چون به آنها احسان شد و از راه احسان‏ زندگی و كارشان اداره شد متدرجا در غفلت فرو رفتند.
اين است معنی سخن علی مرتضی ( ع ) : كه فرمود : " « العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها" ››عدل جريان كارها را در مجرای خود قرار می‏دهد ، اما جود جريانها را از مجرای اصلی خارج می‏كند.
بسياری از مردم ابتدا كه می‏شنوند علی ، مظهر كامل جود و سخا ، عدل را از جود برتر دانسته تعجب می‏كنند كه چطور می‏شود عدل از جود بالاتر باشد،يعنی چه علی ( ع ) كه سرآمد اهل جود و ايثار و كرم است ، درباره جود و كرم می‏فرمايد كه جود و كرم كارها را از جريان خودش خارج می‏كند ،اما با بيانی كه كردم و دو جنبه‏ای كه توضيح دادم معلوم شد كه ما تاكنون به عدل‏ وجود از يك جنبه نگاه می‏كرده‏ايم و آن جنبه اخلاقی و جنبه فضيلت شخصی و نفسانی قضيه بوده و البته از اين جهت مطلب همان طور است.اما جنبه‏ ديگر مهم است و آن جنبه اجتماعی قضيه است و ما تاكنون كمتر از اين جنبه‏ فكر می‏كرده‏ايم و علت اينكه كمتر فكر می‏كرده‏ايم اين است كه مدت زيادی‏ نيست كه بشر به ارزش مطالعات اجتماعی پی برده و قوانين اجتماعی را شناخته ، در سابق كم و بيش بعضی از مفكرين عاليقدر ما توجه داشته‏اند ، اما به صورت علوم مدونی نبوده است ، لهذا در قضايا فقط به جنبه‏های‏ اخلاقی و فردی آنها نگاه می‏كرده‏اند.
من ياد ندارم تاكنون كسی در كتابی در اطراف اين جمله كه عرض كردم‏ بحثی كرده باشد و حال آنكه اين جمله در نهج البلاغه است و در دسترس همه‏ بوده . به نظرم علتش اين است كه اين جمله با مقياسهای اخلاقی نمی‏توانسته‏ در نظرها معنی درست و قابل توجهی داشته باشد ، اما امروز كه به بركت‏ پيشرفت علوم اجتماعی ، مقياسهای ديگر غير از مقياسهای اخلاقی به دست ما رسيده ، می‏فهميم كه چه كلام پرارزشی است و چقدر اين سخن از زمان خودش ، بلكه از زمان سيد رضی ( ره ) كه سخنان علی ( ع ) را گردآوری كرد و به نام‏ نهج البلاغه به صورت كتابی درآورد ، جلوتر و بالاتر است . هيچ ممكن نبود در آن زمان ، خود سيد رضی كه جمع كننده اين كلمات است ، و حتی بوعلی‏ سينا كه بزرگترين فيلسوف عصر گردآوری نهج البلاغه است ، بتواند همچو حقيقت اجتماعی عالی را بيان كند.
عدالت ، فلسفه اجتماعی
غرضم از نقل اين سؤال و جواب اين بود كه توجه پيدا شود كه علی مرتضی ( ع ) به عدل از چه ديده‏ای می‏نگريسته ؟ آيا از جنبه فردی و شخصی نگاه‏ می‏كرده يا بيشتر به جنبه اجتماعی توجه داشته، اين سؤال و جواب و تحليلی كه در جواب فرمود معلوم شد كه به جنبه‏ اجتماعی مطلب توجه داشته ؛ اين است كه از يك طرف از سخنان علی ( ع) و از طرف ديگر از عمل او مخصوصا از طرز عملی كه در دوره زعامت و حكومت‏ خود انجام داد معلوم می‏شود كه عدالت به صورت يك فلسفه اجتماعی اسلامی‏ مورد توجه مولای متقيان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می‏كرده و از هر چيزی بالاتر می‏دانسته ، سياستش بر مبنای اين اصل تأسيس شده بود ، ممكن نبود به خاطر هيچ منظوری و هدفی كوچكترين انحراف و انعطافی از آن‏ پيدا كند ، و همين امر يگانه چيزی - بلی يگانه چيزی - بود كه مشكلاتی زياد برايش ايجاد كرد ، و ضمنا همين مطلب يك مفتاح و كليدی است برای يك‏ نفر مورخ و محقق كه بخواهد حوادث خلافت علی را تحليل كند: علی ( ع) فوق العاده در اين امر تصلب و تعصب و انعطاف ناپذيری به خرج می‏داد.
درباره تصلب علی ( ع ) در امر عدالت ، كه از نظر و تعبيری بايد گفت‏ عدالت و از نظر و تعبيری بايد گفت حقوق بشر ، همين بس كه فلسفه‏ پذيرفتن خلافت را بعد از عثمان ، به هم خوردن عدالت اجتماعی و منقسم شدن‏ مردم به دو طبقه سير سير و گرسنه گرسنه ذكر می‏كند و می‏فرمايد :
‹‹لولا حضور الحاضر ، و قيام الحجة بوجود الناصر ، و ما أخذ الله علی العلماء أن‏ لا يقاروا علی كظة ظالم و لا سغب مظلوم ، لالقيت حبلها علی غاربها ، و لسقيت آخرها بكأس أولها ››
اگر نبود كه عده‏ای به عنوان يار و ياور به در خانه‏ام آمدند و بر من‏ اتمام حجت شد،ديگر اينكه خداوند از دانايان و روشن ضميران عهد و پيمان گرفته كه هر وقت اوضاعی پيش آيد كه گروهی آن‏ قدر اموال و ثروتها و موهبتهای الهی را به خودشان اختصاص بدهند و آن قدر بخورند كه از پرخوری بيمار شوند و عده‏ای آن قدر حقوقشان پايمال بشود كه‏ مايه سد جوعی هم نداشته باشند ، در همچو اوضاع و احوال ، اين دانايان و روشن ضميران نمی‏توانند بنشينند و تماشاچی و حداكثر متأسف باشند . اگر همچو وظيفه‏ای را در حال حاضر احساس نمی‏كردم كنار می‏رفتم و افسار خلافت‏ را در دست نمی‏گرفتم و مانند روز اول پهلو تهی می‏كردم.
ابراز نگرانی و اتمام حجت
و چون اين طور برنامه‏ای در دوران حكومتش داشت كه نه تنها اين بود كه‏ در دوره خودش نگذارد حيف و ميل بشود و حقوق مردم پايمال شود بلكه‏ برنامه‏اش اين بود كه حقوق پايمال شده گذشته را كه اجحافگرها مال خود و ملك خود می‏دانستند برگرداند.روی اين حساب و اين نقشه ، خودش‏ می‏دانست كه چه جنجالی به پا خواهد شد ، لهذا با ترديد و نگرانی زير بار خلافت رفت و به مردمی كه آمدند بيعت كنند گفت : " « ادعونی و التمسوا غيری ، فانا مستقبلون أمرا له وجوه و ألوان لا تقوم له القلوب ، و لا تثبت عليه العقول » " مرا رها كنيد ، سراغ كسی ديگر برويد . آينده‏ای‏ رنگارنگ و ناثابت در پيش است . اطمينانی به موقعيت در اجرای آنچه‏ وظيفه اسلامی من به عهده من گذاشته نيست . آشفتگيها در جلو است كه دلها ثابت نمی‏ماند و افكار متزلزل می‏گردد و همين شماها كه امروز آمده‏ايد ، وقتی كه ديديد راه بسيار دشواری است از وسط راه ممكن است برگرديد‹‹ وإن الافاق قد أغامت ، و المحجة قد تنكرت »" افق ها را ابرو و مه گرفته‏ و خورشيد در پشت ابرها مانده ، كارهايی شده و تثبيت گشته . اشخاصی در اين تاريخ كوتاه كه از عمر اسلام می‏گذرد به صورت بت در آمده‏اند ، بر هم‏ زدن روش آنها بسيار دشوار است.
آنگاه برای اينكه با اين مردم ، كه امروز با اصرار از او می‏خواهند خلافت را بپذيرد.اتمام حجت كند، فرمود : " « و اعلموا أنی‏إن أجبتكم‏ ركبت بكم ما أعلم » "  بدانيد اگر من اين دعوت را پذيرفتم ، آن‏ طور كه خودم می‏دانم و می‏فهمم و طبق برنامه‏ای كه خودم دارم عمل می‏كنم و به‏ حرف و توصيه احدی هم گوش نخواهم كرد . بلی اگر مرا به حال خود واگذاريد و مسؤوليت حكومت و خلافت را برعهده من نگذاريد ، من معذورم و مثل گذشته‏ حكم يك مشاور خواهم داشت.

عدالت از نظراسلام
علت اصلی انحراف مسلمين از عدل اسلامی
وقتی اين سؤال مطرح می‏شود كه چرا با اينكه در اسلام اين قدر به اصل‏ عدالت توصيه شد ، به آن عمل نشد ، و بلكه طولی نكشيد كه جامعه اسلامی‏ سخت دچار بی عدالتی شد و انواع بی عدالتيها و تبعيضها به وجود آمد ، وقتی كه اين سؤال مطرح می‏شود ، آن چيزی كه در درجه اول و زود به فكر همه‏ می‏رسد اين است كه مسؤول اين كار عده‏ای از خلفا بودند و آنها سبب شدند كه اين دستور خوب ، اجرا و تنفيذ نشد ، زيرا اجرای اين دستور ، اول بايد از طرف خلفا و زعمای مسلمين بشود و آنها سوء نيت داشتند و شايستگی آن‏ مقام بزرگ را نداشتند و مانع اجرا و تنفيذ اين اصل شدند و در نتيجه در جامعه اسلامی انواع بی عدالتيها و تبعيضها به وجود آمد.
اين جواب درست است ، اما به اين معنی كه يكی از علتها اين بود كه آنها كه می‏بايست اجرا كنند اجرا نكردند و بر ضد آن عمل كردند ، تاريخ خلفای اموی و عباسی گواه صادق اين مطلب است.
بد تفسير شدن عدالت
اما تمام علت اين نيست . يك علت مهم ديگر هم هست كه اثرش از علت‏ اول اگر بيشتر نباشد كمتر نيست . امشب می‏خواهم در اطراف اين علت بحث‏ كنم . آن علت اين است كه اصل عدل در اسلام از طرف عده‏ای از پيشوايان و علمای اسلام بد تفسير و توضيح داده شد و با آنكه عده ديگری در مقابل آنها مقاومت كردند ، فايده‏ای نكرده و دسته اول پيش بردند.
يك قانون خوب و عالی در درجه اول بايد خوب تفسير شود و در درجه دوم‏ بايد خوب اجرا و تنفيذ گردد . اگر خوب تفسير نشود ، فرضا آنها كه متصدی‏ اجرا و تنفيذ هستند بخواهند خوب اجرا كنند ، فايده ندارد ، زيرا همانطوری اجرا ميكنند كه تفسير شده ، و اگر هم قصد خوب اجرا كردن نداشته‏ باشند برای آنها چه بهتر ، وقتی متصديان تفسير قانون ، مطابق با نيات‏ سوء اجرا كنندگان تفسير كردند ، عملا و نتيجتا خدمتی به آنها كرده‏اند و آنها را از زحمت و دردسر مردم نجات داده‏اند ، خواه آنكه تفسير كنندگان‏ از اول قصدشان اين باشد كه به قانون و مردم خيانت كنند ، و يا همچون‏ قصدی نداشته باشد ، فقط روی كج فهمی بد تفسير كنند.
در تفسير اصل عدل همين طور شد . غالبا و شايد همه كسانی كه منكر اين‏ اصل در اسلام شدند - به شرحی كه عرض خواهم كرد - سوء نيتی نداشته‏اند ، فقط روی قشری فكر كردن و متعبد مابانه فكر كردن ، مسلمانان را به اين روز انداختند . اين بود كه برای اسلام دو مصيبت پيش آمد:
يكی مصيبت سوء نيت در اجرا و تنفيذ ، كه از همان اوايل در اثر قرار نگرفتن چرخ خلافت روی محور اصلی خود ، به صورت تفضيل نژاد عرب بر غير عرب و تفضيل قريش بر غير قريش و به صورت آزاد گذاشتن دست عده‏ای در حقوق و اموال و محروم كردن عده ديگر پيش آمد ، و قيام علی ( ع ) در خلافت بيشتر برای مبارزه با اين انحراف بود و بالاخره هم منجر به شهادتش‏ شد ، و بعد هم در زمان معاويه و ساير خلفا شدت يافت.
مصيبت ديگر از طرف عده‏ای قشری ماب و متعبد ماب وارد شد كه روی يك‏ سلسله افكار خشك ، به يك نوع توضيح‏ها و تفسيرهای كج و معوج پرداختند كه‏ آثارش هنوز هم باقی است.
عدل الهی
يكی از مسائلی كه در علم كلام مورد بحث واقع شده مسأله عدل الهی بود ، كه آيا خداوند عادل است يا نه ؟ اين مسأله خيلی اهميت پيدا كرد و شاخه‏ها و متفرعات زياد پيدا كرد و دامنه‏اش قهرا به مسأله اصل عدالت‏ اجتماعی كه مورد بحث ماست نيز كشيده شد . اين مسأله از مسأله حادث‏ بودن و قديم بودن كلام الله هم با آنكه آن مسأله فتنه‏ها به پا كرد و خونها برايش ريخته شد بيشتر اهميت پيدا كرد ، بطوريكه به واسطه نفی و اثبات‏ در اين مسأله يعنی مسأله عدل ، متكلمين دو نحله شدند : عدليه و غير عدليه‏ . عدليه يعنی طرفداران اصل عدل الهی ، و غير عدليه يعنی منكرين اصل عدل‏ الهی.
متكلمين شيعه عموما از عدليه هستند ، و به همين جهت از همان زمان قديم‏ معمول شد كه شيعه بگويد اصول دين اسلام پنج تا است : توحيد ، عدل ، نبوت‏ ، امامت ، معاد . يعنی از نظر اسلام شناسی شيعی اصول اسلام پنج تا است.
در مسأله عدل الهی در دو قسمت بحث شد : يكی اينكه آيا خلقت و تكوين‏ عالم از آسمان و زمين ، از جماد و نبات و حيوان ، ازدنيا و آخرت ، بر موازين عدالت و موافق عدالت است و در خلقت و آفرينش به هيچ موجودی ظلم نمی‏شود؟ و اين عالم به عدل برپاست ؟ آيا " ‹‹ بالعدل قامت السموات و الارض؟ ›› "  يا اينكه خداوند چون اراده و مشيتش مطلق است و هيچ چيز نمی‏تواند اراده او را محدود كند ، فعال ما يشاء است. ‹‹يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد ›› خلقتش تابع هيچ ميزان و هيچ قاعده و قانونی نمی‏تواند باشد و هر چه او بكند عدل است نه اينكه هر چه مقتضای عدل است او می‏كند.
لهذا در جواب اين سؤال كه " آيا خداوند در قيامت بر وفق موازينی كه‏ موازين عدل است رفتار می‏كند و طبق حساب و قاعده‏ای يكی را به بهشت‏ می‏برد و ديگری را به جهنم ؟ يا اينطور نيست ؟ آنها گفتند اين طور نيست.هيچ قانون و ناموسی نمی‏تواند حاكم بر فعل حق باشد ، هر قانون و ناموسی تابع فعل او و امر اوست ، عدل و ظلم هم تابع فعل اوست ، اگر او مطيع را به بهشت ببرد و عاصی را به جهنم ، باز هم چون او كرده عدل است‏ ، اراده او و فعل او تابع ميزانی و خاضع در برابر قانونی نيست ، همه‏ قوانين و موازين تابع اراده او هستند.
اين يك قسمت درباره اصل عدل كه راجع به اساس خلقت موجودات و نظام‏ عالم بود كه آيا موافق با ميزان عدل است يا نه ؟ قسمت ديگری مربوط به نظام تشريع است ، مربوط به دستورهای دينی است ، مربوط به اين است كه دستورهای الهی كه به وسيله پيغمبر اكرم ( ص ) رسيده و به نام شريعت و قانون اسلامی خوانده می‏شود چطور ؟
آيا نظام تشريع‏ تابع ميزان عدل است يا نه ؟ آيا عادلانه وضع شده و هر حكمی تابع يك حقيقت و يك مصلحت و مفسده واقعی‏ است ، يا اينطور نيست ؟
وقتی كه به قوانين شريعت اسلام نگاه می‏كنيم می‏بينيم يك سلسله چيزها تحليل و تجويز و بلكه واجب شده و يك عده امور ديگر برعكس تحريم شده و ممنوع شناخته شده : به درستی و امانت امر شده و از دروغ و خيانت و ظلم‏ نهی شده.
شك ندارد كه بالفعل بايد گفت آنچه امر كرده خوب است و آنچه نهی‏ كرده بد است . اما آيا چون خوبها خوب بوده و بدها بد بوده‏اند اسلام به‏ آن امر كرده و از اين نهی كرده؟يا آنكه چون اسلام به اين يكی امر كرده‏ خوب شده و چون از آن يكی نهی كرده بد شده  و اگر به عكس كرده بود ، اگر به دروغ و خيانت و ظلم امر كرده بود اينها واقعا خوب می‏شدند و اگر از راستی و امانت و عدالت نهی كرده بود اينها واقعا بد بودند يعنی بد می‏شدند ؟ !
شارع اسلام دستور داده كه بيع حلال است و ربا حرام . شك ندارد كه الان‏ بيع خوب است و ربا بد . حالا آيا بيع بالذات و به خودی خود چيز خوبی‏ بوده و برای بشر نافع و مفيد بوده و چون خوب و مفيد بوده در اسلام حلال‏ شمرده شده و اما ربا بالذات چيز بدی بوده و به حال جامعه بشر ضرر داشته‏ و چون بد و مضر بوده اسلام آن را حرام شمرده و گفته " « الذين يأكلون‏ الربوا لا يقومون‏إلا كما يقوم الذی يتخبطه الشيطان من المس »" و يا برعكس است ، بيع را چون اسلام گفته حلال است خوب شده و چون ربا را گفته حرام است بد شده .

اثرعملي و اجتماعي بحث حسن و قبح
ممكن است گفته شود كه اين بحث چه ثمره ي عملي دارد؟ به هر حال ، هر دو دسته درباره قوانين موجود اسلامی معتقدند كه مقرون به صلاح و موافق حق و عدالت است ، چيزی كه هست يك دسته معتقدند اول حسن و قبح و صلاح و فساد و حق و ناحقی بود و بعد شارع اسلام دستورهای خود را طبق آنها تنظيم كرده ، و دسته ديگر می‏گويند كه اينها از اول نبوده‏اند و به دنبال دستورهای دين‏ پيدا شده‏اند . يك عده‏ای می‏گويند حسن و قبح و حق و ناحق و عدالت و ظلم ، مقياس دستورهای دين است ، يك عده می‏گويند دين مقياس اينها است ، حالا چه خواجه علی و چه علی خواجه ، نتيجه يكی است . لهذا علمای هر دو دسته‏ كه وارد مسائل فقه و اصول شده‏اند در اطراف مصلحت احكام و تقديم مصلحتی‏ بر مصلحت ديگر ، بحث كرده‏اند.
در جواب عرض می‏كنم خير ، اين طور نيست ، اثر عملی مهمی دارد و آن‏ مسأله دخالت عقل و علم در استنباط احكام اسلامی است . اگر نظريه اول را بپذيريم كه حقی و عدالتی بوده و حسن و قبح واقعی بوده و شارع اسلام هميشه‏ آن واقعيات را منظور می‏داشته قهرا در مواردی كه بر ميخوريم به حكم صريح عقل و علم كه مقتضای حق چيست‏ و مقتضای عدالت چيست ؟ صلاح كدام است و فساد كدام ؟ ناچاريم اينجا توقف كنيم و عقل را به عنوان يك راهنما در مواردی كه ميتواند صلاح و فساد را درك كند ، بپذيريم و قاعده‏ای را كه عدليه گفته‏اند كه " كل ما حكم به العقل حكم به الشرع " يا گفته‏اند " الواجبات الشرعية ألطاف فی‏ الواجبات العقلية " به كار ببنديم ، گيرم ظاهر يك دليل نقلی خلاف آن‏ باشد ، زيرا روی آن مبنا ما برای احكام اسلامی روحی و غرضی و هدفی قائليم‏ ، يقين داريم كه اسلام هدفی دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمی‏شود ، ما به همراه همان هدف می‏رويم ، ديگر در قضايا تابع فرم و شكل و صورت‏ نيستيم ، همينكه مثلا فهميديم ربا حرام است و بی جهت هم حرام نيست ، می‏فهميم هر اندازه كه بخواهد تغيير شكل و فرم و صورت بدهد باز حرمتش‏ جايی نمی‏رود ، ماهيت ربا ربا است ، و ماهيت ظلم ظلم ، و ماهيت دزدی‏ دزدی ، و ماهيت گدايی و كل بر اجتماع بودن گدايی است ، خواه آنكه شكل و فرم و صورتش همان شكل ربا و ظلم و سرقت و گدايی باشد يا آنكه شكل و قيافه را عوض كند و جامه حق و عدالت بر تن نمايد.
اما بنابر نظريه دوم ، عقل به هيچ وجه نمی‏تواند راهنما باشد ، قوانين و مقررات اسلامی يك روحی و معنايی ندارد كه ما اين روح و معنی را اصل قرار دهيم ، هر چه هست همان شكل و فرم و صورت است و با تغيير شكل و فرم و صورت ، همه چيز عوض می‏شود . اصولا مطابق اين نظريه هر چند نام حق و عدل‏ و نام مصلحت و تقديم مصلحتی بر مصلحت ديگر برده می‏شود ، اما يك مفهوم‏ واقعی ندارد ، نام همان شكل و فرم و صورت را مصلحت وعدالت و حق و امثال اينها گذاشته‏اند.
پس مطابق نظريه اول ، ما به حق و عدالت و مصلحت به عنوان يك امر واقعی نگاه می‏كنيم ، اما بنابر نظريه دوم به عنوان يك فرض خيالی.
يك سبب گمراهی مردم جاهليت همين بود كه قوه درك خوبی و بدی از آنها سلب شده بود و هر قبيح و زشتی را تحت عنوان دين قبول می‏كردند و نام امر دينی و شرعی روی آن می‏گذاشتند . قرآن كريم اين جهت را از آنها انتقاد می‏كند و می‏گويد شما بايد اينقدر بفهميد كه كارهای زشت در ذات خود زشت‏اند و ممكن نيست خداوند كار زشتی را تجويز كند و به او دستور دهد. زشتی يك چيز كافی است برای اينكه شما بفهميد خداوند به آن امر نمی‏كند. می‏فرمايد : " « وإذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا و الله أمرنا بها قل‏إن الله لا يأمر بالفحشاء أتقولون علی الله ما لا تعلمون قل أمر ربی‏ بالقسط »" يعنی وقتی كه مرتكب فحشاء شوند دو دليل برای كار خود ذكر می‏كنند : يكی اينكه سنت آباء و اجدادی است ، ديگر اينكه‏ می‏گويند دستور خدا همين است و خدا اجازه داده . به آنها بگو خداوند هرگز فحشاء را اجازه نمی‏دهد . خود فحشاء و عفاف حقيقتهايی هستند ، واقعيت‏ دارند . با امر و نهی خدا فحشاء عفاف نمی‏شود و عفاف فحشاء نمی‏شود . خدا هرگز به فحشاء امر نمی‏كند . و آن را اجازه نمی‏دهد . خداوند به عدل و اعتدال و ميانه روی امر می‏كند . اين را خودتان بايد بفهميد و تشخيص دهيد و مقياس قرار دهيد و با اين مقياس ، تشخيص بدهيد كه خداوند به چه چيز امر می‏كند و از چه چيز نهی می‏كند.
استدلالهای شرم‏آور
خيلی اسباب تعجب می‏شود اگر كسی بشنود در اسلام دسته‏ای پيدا شدند كه‏ واقعا مسلمان بودند بلكه خود را از ديگران مسلمان‏تر و مقدس‏تر می‏شمردند و خيلی متعبد بودند و خود را صددرصد تابع سنت پيغمبر می‏دانستند .
آن وقت‏ همينها برای به كرسی نشاندن حرفهای خود مبنی بر انكار عدالت الهی ، هم‏ در تكوينيات و هم در تشريعيات ، به استدلال پرداختند . از طرفی نمونه‏ها به خيال خود از بی عدالتيها در خلقت و آفرينش ذكر كرده‏اند كه شرم‏آور است . به بيماريها و دردها مثال زدند ، خلقت شيطان را دليل آوردند ، گفتند اگر جريان عالم بر طبق عدالت می‏بود نمی‏بايست علی بن ابی‏طالب‏ كشته شود و بعد جای او را زياد بن ابيه و حجاب بن يوسف بگيرند ، و امثال اين مثالها،اين دو قسمت تكوينات و نظام تكوين.
در قسمت تشريعيات و نظام تشريع هم برای اينكه ثابت كنند قوانين اسلام تابع قاعده و قانون و صلاح و فساد و حسن و قبحی نيست ، گفتند بنای شرع بر جمع متفرقات و تفرقه مجتمعات است ، لهذا اين همه‏ تناقض در دستورهای دين وجود دارد ، در بسياری موارد ديده می‏شود شارع‏ اسلام يكجور حكم داده و حال آنكه مثل هم نيستند ، و در بسياری موارد ديده‏ می‏شود برعكس ، دو چيز كه كمال مشابهت دارند و بايد يك جور حكم داشته‏ باشند ، دو جور حكم دارند . گفتند چرا اسلام بين زن و مرد فرق گذاشته و برای مردان تا چهار زن را تجويز كرده و برای زنان بيش از يك شوهر اجازه‏ نداده ؟ چرا درباره دزد گفته دست او را كه آلت جرم است ببرند ، اما برای دروغگو نگفته كه زبانش را كه آلت جرم است ببرند ؟ همچنين زناكار را و...
شرم‏آور است انسان در تاريخ بخواند عده‏ای پيدا شدند كه خود را تابع‏ قرآن می‏دانستند و قرآن اين همه درباره عدل الهی ، هم در نظام تكوين و هم‏ در نظام تشريع ، سخن گفته و اما اين دسته در نفی حكمت و بی عدالتی نظام‏ آفرينش و در بی حكمتی دستورهای اسلام ، داد سخن داده‏اند.
شرايط امر به معروف
در امر به معروف شرايطی هست كه فقهای شيعه و فقهای سنی ذكر كرده‏اند ، از اين رو فقها برای هر كسی جايز نمی‏دانند به عنوان امر به معروف و نهی‏ از منكر متعرض ديگران بشود ، خصوصا اگر آن تعرض شديد باشد و پای‏ مزاحمت و زد و خورد و خونريزی باشد كه آن وقت شرايط زيادی دارد . دو شرط از شرايط امر به معروف و نهی از منكر ، از شرايط اوليه است كه در همه موارد لازم است و خوارج فاقد هر دو شرط بودند ، بلكه منكر يكی از اين‏ دو شرط بودند . آن دو شرط يكی بصيرت در دين است و يكی بصيرت در عمل
بصيرت در دين يعنی اطلاع كافی و صحيح در امور دينی داشته باشد ، حلال را از حرام ، واجب را از غير واجب تشخيص بدهد ، و اينها نداشتند ، لهذا يك آيه قرآن را كه می‏فرمايد : " « إن الحكم‏إلا لله يقص الحق و هو خير الفاصلين »" دست آويز قرار دادند و جمله " لا حكم‏إلا لله " را شعار خود ساختند ، در صورتی كه اين آيه ربطی ندارد به موضوعاتی از قبيل‏ موضوع حكميت و امثال آن.
اما بصيرت در عمل:در باب امر به معروف و نهی از منكر شرطی ذكر می‏كنند تحت عنوان احتمال اثر ، و شرطی ذكر می‏كنند تحت عنوان عدم ترتب‏ مفسده ، يعنی امر به معروف و نهی از منكر برای اين است كه معروف رواج‏ بگيرد و منكر محو شود ، پس در جايی بايد امر به معروف و نهی از منكر كرد كه احتمالا اين كار اثرداشته باشد و اگر می‏دانيم كه قطعا بی اثر است واجب نيست ،ديگر اينكه‏ اين عمل برای اين است كه يك مصلحتی انجام شود ، پس در جايی بايد صورت‏ بگيرد كه مفسده بالاتری بر آن مترتب نشود . لازمه اين دو شرط ، بصيرت در عمل است . آدمی كه در عمل بصيرت ندارد نمی‏تواند پيش بينی كند كه آيا اثری بر اين كار مترتب هست يا نيست و آيا مفسده بالاتری هست يا نيست‏،اين است كه امر به معروفهای جاهلانه همان طوری كه در حديث آمده‏ افسادش بيش از اصلاحش است.
در مورد ساير تكاليف گفته نشده كه شرطش اين است كه بدانی يا احتمال‏ بدهی اين كار تو فايده دارد ، اگر احتمال فايده می‏دهی بكن و اگر احتمال‏ نمی‏دهی نكن ، و حال آنكه در هر تكليفی چنانكه قبلا عرض كردم فايده‏ای و مصلحتی منظور شده ، زيرا تشخيص آن مصلحت‏ها بر عهده مردم گذاشته نشده،درباره نماز گفته نشده اگر ديدی به حالت مفيد است بخوان و اگر ديدی‏ مفيد نيست نخوان . حتی در روزه هم گفته نشده اگر احتمال می‏دهی فايده‏ دارد بگير و اگر احتمال نمی‏دهی نگير ، در روزه گفته شده اگر ديدی به‏ حالت مضر است نگير ، همچنين در حج يا زكات يا جهاد اين طور قيدی نشده‏ ، اما در باب امر به معروف اين قيد هست كه ببين چه اثری و چه عكس‏ العملی دارد و آيا كار تو و عمل تو در جهت صلاح اسلام و مسلمين است يا نه‏ ؟ در اين تكليف ، هر كسی حق دارد بلكه واجب است كه منطق را و عقل را و بصيرت در عمل را و توجه به فايده را دخالت دهد . اين عمل كه به نام امر به معروف و نهی از منكر خوانده می‏شود تعبدی محض نيست.
3
مبانی اوليه حقوق از نظر اسلام
اين سخنرانی در شب 21 رمضان 81 ايراد شده است . شب بيست و يكم رمضان است . هم شب عبادت است و هم شب شهادت ، شب شهادت مولای متقيان ، عبد خالص و مخلص خدا ، اميرالمؤمنين علی ) ع‏ ( و شب قدر و احياء و شب زنده‏داری از خداوند متعال سعادت و توفيق‏ عبادت و تجديد پيمان عبوديت همگی را در اين شبهای عزيز مسئلت می‏كنم.
سخن ما در اصل عدل بود كه يكی از اصول و اركان دين اسلام است . عرض‏ كردم اين اصل تاريخچه‏ای در جهان اسلام دارد ، و هر چند ابتدا مسأله عدل‏ الهی مطرح بوده اما خود به خود دامنه‏اش تا مسأله عدل اجتماعی هم كشيده‏ شده و منتهی شده به اينجا كه عدالتی كه اسلام امر كرده و دستور داده كه‏ روابط مردم با يكديگر براساس عدالت و حفظ حقوق و عدم تجاوز به حقوق‏ يكديگر بوده باشد و كسی به كسی ظلم و تجاوز نكند ، آيا به خودی خود حقيقتی دارد نه ؟ آيا مردم طبعا و با قطع نظر از اينكه شارع اسلام‏ دستوری بدهد و بيان كند ، يك حقوق واقعی دارند و اسلام بيان كننده و توضيح دهنده حقوق واقعی آنهاست و عدالت عبارت است از رعايت و حفظ حقوق واقعی مردم و يا اينكه در واقع و قطع نظر از دستورهای دين حقی و عدالتی فرض ندارد ، حق و عدالت معلول و مولود دستورهای دين است . هرچه‏ را كه دين ، حق و عدالت قرارداد او حق و عدالت است و هر چه را ظلم و ناحقی و تجاوز قرار داد و به اين عنوان او را معرفی كرد او ناحق و ظلم‏ است.گفتم عده‏ای در ميان مسلمين پيدا شدند كه منكر اصل عدل شدند ، قانون خدا را هم در نظام تكوين و خلقت و هم در نظام تشريع فوق عدل دانستند و گفتند فعل خدا و امر خدا هرگز از قانونی پيروی نمی‏كند ، هيچ حساب و قاعده‏ای در كار نيست ، آنچه خداوند می‏كند عدل و حق است نه اينكه خداوند آنچه حق و عدالت است می‏كند ، و همچنين آنچه خداوند در دين دستور می‏دهد . حق و عدل‏ است ، نه اينكه دين به آنچه حق و عدل است دستور می‏دهد . و نتيجه گرفتند كه در نظام عالم هيچ مانعی ندارد كه يك نفر مطيع ، در عين كمال اطاعت و نيكی و نيكوكاری در آخرت معذب گردد و يك نفر عاصی ، در عين كمال عصيان‏ و تمرد به بهشت برده شود و متنعم گردد ، و همچنين مانعی ندارد كه اسلام‏ دستور بدهد عده‏ای بدون موجبی از همه موهبتهای اين عالم بهره‏مند شوند و عده‏ای ديگر محروم بمانند ، و چون عدل و ظلم ، واقعی و عقلی نيست بلكه‏ شرعی است و تابع دستور شرع است ، همين دستور عين عدل می‏شود.
گفتم اين فكر چون ظاهرش اين بود كه شرع تابع عقل و مقيد به قانون عقل‏ نيست ، در نظر عوام الناس يك نوع اهميت و عظمت برای شرع تلقی می‏شد و جنبه عوام پسندی خوبی داشت ، و به همين دليل موجی عظيم در عالم اسلام به وجود آورد.
نتيجه اساسی بحث عدل
نتيجه بزرگی كه اين بحث دارد اين است كه بنابر نظريه اول كه دستورهای‏ اسلام تابع حسن و قبح واقعی است و حق و عدالت واقعيت دارند و اسلام‏ واقعی بودن اينها را به رسميت شناخته است ما می‏توانيم يك فلسفه‏ اجتماعی اسلامی و يك رشته مبانی حقوقی اسلامی داشته باشيم و می‏توانيم‏ بنشينيم و حساب كنيم ببينيم اسلام چه مبانی حقوقی دارد ؟ چه اصولی در اين‏ زمينه دارد ؟ چه چيزی را مبنای ذی حق بودن می‏داند و بر طبق چه مبنا قانون‏ وضع كرده ؟ و آن وقت می‏توانيم اينها را در بسياری از موارد راهنمای‏ خودمان قرار دهيم ، ولی بنابر نظريه دوم اسلام فلسفه اجتماعی ندارد و اصول‏ و مبانی حقوقی ندارد بلكه منكر اصول و مبانی حقوقی است ، تعبد محض‏ حكمفرماست.
رابطه حقوق و جهان بينی
بدون شك عقايد كلی يك مكتب در باب انسان و عالم و حيات و هستی‏ تأثير دارد در اعتقاد به نوع علاقه حقوقی كه بين انسان و ساير موجودات پيدا می‏شود .مثلا بنابر فلسفه‏های مادی معنی ندارد كه‏ بگوييم علاقه غايی بين انسان و مواهب عالم است . چون علاقه غايی اين است‏ كه بگوييم مواهب عالم كه به وجود آمده برای انسان و به خاطر انسان بوده‏ و اين فرع بر اين است كه قبول كنيم يك نوع شعور كلی بر نواميس عالم‏ حكمفرماست و آن شعور كلی چيزی را برای چيزی و به خاطر چيز ديگر به وجود می‏آورد و اگر آن چيز ديگر و به خاطر آن چيز ديگر نبود اين چيز به وجود نمی‏آمد ، مثل اينكه می‏گوييم دندان در دهان به وجود آمده برای مضع و جويدن‏ ، برای اينكه غذا به كمك جويدن و ترشحات غده‏های زير زبان يك مرحله هضم‏ را در دهان پيدا كند و برای مراحل بعدی وارد معده و روده بشود . اما بنابر فلسفه‏های مادی هيچ نوع علاقه غائی بين اشياء وجود ندارد ، هيچ‏ نمی‏شود گفت كه فلان چيز به خاطر فلان چيز ديگر به وجود آمده ، هيچ چيزی‏ برای هيچ چيز به وجود نيامده ، هيچ چيزی مقدمه و وسيله چيز ديگر نيست ، اگر احيانا يك موجود از موجود ديگر استفاده می‏كند ، نه از آن جهت است‏ كه آن يكی برای اين يكی به وجود آمده بلكه تصادفا آن يكی برای استفاده‏ اين يكی مفيد واقع شده.
ما فعلا روی عقايد كلی ساير روشها كار نداريم. می‏خواهيم ببينيم روی‏ عقايد كلی اسلامی چه بايد بگوييم ؟
علاقه غائی بيان حق و ذی حق
طبق عقايد كلی و طرز جهان بينی اسلامی در باب انسان و عالم و حيات و هستی ، بين انسان و مواهب عالم علاقه غائی وجود دارد ، يعنی بين انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه كلی خلقت‏ علاقه‏ای و رابطه‏ای است ، بطوری كه اگر انسان جزء اين نقشه نبود حساب اين‏ نقشه حساب ديگر بود . در قرآن كريم مكرر تصريح می‏كند كه به حسب اصل‏ خلقت ، مواهب عالم برای انسان آفريده شده ، پس از نظر قرآن كريم قبل‏ از آنكه بشر بتواند فعاليتی بكند و دست به كاری بشود و قبل از آنكه‏ دستورهای دين به وسيله پيغمبر به مردم اعلام شود يك نوع علاقه و ارتباط بين انسان و مواهب خلقت هست و اين مواهب مال انسان و حق انسان است ، مثل اينكه می‏فرمايد : ‹‹"خلق لكم ما فی اعرض جميعا" » خدا هر چه در زمين است برای شما و به خاطر شما آفريد.
يا در سوره اعراف در مقدمه داستان خلقت آدم می‏فرمايد : ‹‹"و لقد مكناكم فی اعرض و جعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون "››ما شما را در زمين جا داديم و مستقر كرديم و در اين زمين برای شما موهبتهايی قرار داديم كه مايه تعيش و زندگی شماست ، اما شما كم قدر اين‏ نعمت را می‏شناسيد و كم شكر اين نعمت را بجا می‏آوريد. شكر هر نعمت يعنی از او همان استفاده را بكنند كه برای آن استفاده‏ آفريده شده.بسياری از آيات قرآن اين حقيقت را بيان می‏كند  .
قطع نظر از تصريحی كه قرآن كريم فرموده ، اگر در خود نظام عالم دقت‏ كنيم و فكر كنيم حس می‏كنيم و می‏فهميم كه يك نوع رابطه غايی بين جماد و نبات و همچنين بين هر دوی اينها با حيوان و همچنين بين جماد و نبات و حيوان و بين انسان هست . در اين زمين از يك طرف يك سلسله مواد غذايی‏ هست و از طرفی حيوانها طوری هستند كه با آن مواد غذايی فقط می‏توانند زندگی كنند ، اگر آن مواد غذايی نباشد نمی‏توانند به حيات خود ادامه دهند . حال آيا می‏شود گفت در نظام كلی كائنات هيچ علاقه و ارتباطی بين مواد غذايی اين عالم و بين طرز ساختمان جهازات تغذيه انسان يا ساير حيوانها وجود ندارد و تصادفا موافقتی بين اينها و آنها هست.علمای معرفة الحياه كه می‏گويند به هيچ وجه نمی‏توان اصل علت غائی را در مورد موجودات زنده‏ انكار كرد . همچو علاقه و ارتباطی هست ، خواه آنكه بگوييم آن مواد غذايی‏ متناسب با اين احتياجات ساخته شده و خواه آنكه بگوييم ساختمان جهازات‏ تغذيه طوری ساخته شده كه بتواند از مواد غذايی موجود استفاده كند . به هر حال ، علاقه غائی هست و ايندو به يكديگر تطبيق داده شده‏اند.
چه فرق می‏كند كه بگوييم اگر انسان يا حيوان با اين نوع احتياجات نبود آن مواد غذايی به وجود نمی‏آمد و يا بگوييم اگر آن مواد غذايی به اين نحو نبود ساختمان انسان طور ديگر بود ؟ به هر حال ، نظام خلقت نشان می‏دهد اينها برای يكديگر آفريده شده‏اند.
پس اين حق را قانون خلقت و آفرينش كه مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است ، خداوند قانون دين را هماهنگ‏ قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده ، قانون خلقت را طوری و قانون شرع را طوری ديگر مقرر نفرموده ،هماهنگی آندو را صريحا در يك آيه قرآن ذكر می‏كند : «"فأقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التی فطر الناس عليها لا تبديل‏ لخلق الله" »  چهره خود را به سوی اين دين ثابت نگه‏دار . اين دين مبنايی محكم و خلل‏ ناپذير دارد و آن فطرت و سرشتی است كه خداوند مردم را بر آن سرشت‏ آفريده . قانون آفرينش تغيير ناپذير است.
پس گذشته از بيان قرآن كريم ، خود نظام خلقت گواه صادقی است بر اينكه آفرينش ، انسان و اين مواهب را برای يكديگر آفريده است . نوزاد را كه تازه از مادر متولد می‏شود در نظر بگيريد . اين نوزاد در چه حالی‏ است ؟ چقدر می‏تواند خودش برای خودش تلاش كند ؟ چه غذايی را می‏تواند بخورد ؟ معده او چه نوع غذايی را كه می‏تواند هضم كند ؟ از آن طرف ببينيد خداوند دو منبع غذايی به نام دو پستان روی سينه مادر قرار داده و همينكه‏ تولد طفل نزديك می‏گردد ، تدريجا با وضع حيرت انگيزی بهترين ماده مناسب‏ با جهاز هاضمه كودك در آنجا ساخته می‏شود و همينكه متولد شد از غذای‏ آماده استفاده می‏كند . آيا می‏توان گفت در قانون خلقت هيچ رابطه‏ای بين‏ كودك و احتياجات كودك از يك طرف و بين ساختمان عجيب پستان و شير از طرف ديگر ، و حتی بين دكمه مخصوص سرپستان و بين لبهای كوچك كودك ، نيست ؟ آيا آن شيرها مال آن طفل نيست ؟
اين استحقاق و اين حق را چه كسی قرار داده ؟
قانون خلقت.
چه علاقه و رابطه‏ای بين كودك و بين آن شير موجود است ؟
رابطه غائی
يعنی آن شير و آن دستگاه و كارخانه شير سازی برای كودك و به خاطر كودك به وجود آمده ، پس خود خلقت آن شير را حق طفل قرار داده . غده‏های‏ پستان كه ترشح می‏كند برای كودك ترشح می‏كند نه برای چيز ديگر و نه بی‏ جهت.
حكما اصطلاحی دارند در مورد موجودات و مخلوقات اين عالم، آنها از مجموع موجودات طبيعت تعبير می‏كند به " آباء سبعه " و " امهات اربعه‏ " و " مواليد ثلاثه " . يعنی هفت پدر و چهار مادر و سه فرزند
مقصودشان از هفت پدر ، افلاك است كه قدما قائل بودند ، مقصود از چهار مادر ، عناصر اوليه است كه عقيده قدما اين بود كه عناصر و بسائط چهارتاست : آب و خاك و هوا و آتش ، مقصود از سه فرزند ، مركبات اين‏ عالم است كه به سه قسمت كلی تقسيم می‏شود : (جماد ، نبات ، حيوان ( انسان هم جزء حيوان است . از اين جهت تعبير به پدر و مادر و فرزند می‏كردند كه می‏گفتند از اثر تأثير عوامل فلكی در عناصر چهارگانه كه عوامل‏ فلكی ، فاعلند و عناصر ، قابل مركبات ) يعنی جمادات و نباتات و حيوانات ) پيدا می‏شود . پس مركبات فرزندان موجودات علوی و عناصر چهارگانه می‏باشند.
اين تعبير از نظر مركبات بسيار تعبير درستی است ، چه آنكه چهار مادر يعنی چهار عنصر در عالم باشد يا صد مادر يعنی صد عنصر ، و چه افلاكی به آن‏ ترتيب و چه نباشد ، به هر صورت مركبات فرزندان اين زمين و اين آب و اين هوا و اين نور و گرماست. انسان همان فرزند ارشد اين پدران و مادران است . فرزند طبعا برعهده پدر و مادر حقوقی دارد . همان طوری كه در وجود ما در تعبيه‏هايی شده برای مدتی‏ كه بايد در رحم باشد و تعبيه‏هايی شده برای وقتی كه هنوز نوزاد است و در دامن مادر است ، در وجود اين مادر بزرگ كه نامش جهان است نيز تعبيه‏هايی شده و همه آنها روی عنايت صورت گرفته . مثلا نوزاد وقتی كه‏ می‏خواهد متولد بشود دستگاه پستان به فعاليت می‏افتد ، غده‏ها شروع می‏كنند به ترشح كردن و همه اينها به خاطر و برای نوزاد است . همين طور است اين‏ نظام چهار فصل زمين و حركت ابرها و ريزش بارانها و پيدايش فصل بهار و غيره . اين بارانها همان ترشحاتی است كه مقدمتا پستان ما در جهان برای‏ فرزندانش می‏كنند.
در سوره مباركه نحل آيه 10 و 11 می‏فرمايد : «"و هو الذی أنزل من السماء ماء لكم منه شراب و منه شجر فيه تسيمون. ينبت لكم به الزرع و الزيتون و النخيل و اععناب و من كل الثمرات‏إن‏ فی ذلك لاية لقوم يتفكرون " »اوست كه از بالای سر شما بر روی زمينهای شما آب می‏پاشد . از اين آب ، هم آب آشاميدنی برای شما تهيه می‏شود و هم از آن ، درختها برای شما می‏روياند و از برگهای آن درختها استفاده می‏كنيد . با آن آب كشتها و زراعتها و درختها از زيتون و از نخل و از انگور می‏روياند و انواع ميوه‏ها را در اختيار شما قرار می‏دهد ، و همه اينها آيتهاست برای كسانی كه‏ بخواهند به انديشه و تفكر بپردازند.
آيات قرآن در اين زمينه كه يك نوع ارتباط و پيوستگی و هماهنگی بين‏ گردش كلی اوضاع زمين و احتياجات انسان وجود دارد زياد است.
از علی ( ع ) نقل شده كه فرمود : «" لكل ذی رمق قوت و لكل حبة آكل" » هر صاحب رمق و حياتی ، قوتی و هر دانه‏ای ، خوردنده‏ای دارد. منظور اين است كه بين خورنده و ماده خوردنی علاقه و ارتباطی در متن خلقت‏ هست ، وجود آنها در متن خلقت به يكديگر مربوط است.
اين يك نوع علاقه و ارتباط كه از نظر اصول كلی و جهان بينی عمومی اسلامی‏ بين حق و ذی حق هست.

نقش عقل و اختيار در دو مرحله‏ای شدن حق انسان
نظام زندگی انسان با زندگی ساير جانداران فرق دارد . آنها به حكم غريزه‏ زندگی می‏كنند ، فرزند زمين بودن كافی است كه حق آنها را مسلم كند . اما انسان عقل و اراده دارد و با نيروی تكليف و عقل و اراده بايد كار كند ، لهذا تا تكليف خود را انجام ندهد نمی‏تواند از حق خدادادی خود استفاده‏ كند . بلی ، تا مرحله مرحله غريزه است و تكليفی در كار نيست حق هم‏ ثابت و مسلم است . طفل بر پستان مادر بدون ضمانت هيچ تكليفی حق دارد و شير پستان حق اوست ، اما آنگاه كه انسان می‏خواهد از پستان مادر زمين شير بخورد شير به آن آمادگی نيست ، بايد با عمل و عمران و احياء و فعاليت ، آن را آماده كند ، لذا در مقابل حقی كه برعهده مادر زمين دارد ، يك‏ مسؤوليتی هم در برابر او دارد ، بلكه می‏توان گفت يك حقی هم اين مادر يعنی زمين برعهده او دارد و آن اينكه زمين را آباد كند و عمران نمايد.

حق زمين بر انسان
علی ( ع ) در همان روزهای اول خلافت جمله‏ای فرمود به مردم : «"إنكم‏ مسؤولون حتی عن البقاع و البهائم"»  شما مسؤوليت داريد ومكلفيد و حقوقی برعهده شما هست حتی نسبت به چارپايان و نسبت به زمين. نه تنها در برابر خدا و مردم مسؤوليد . بلكه درباره حيوانات و زمينها هم‏ مسؤوليد . خيال نكنيد كه اين حيوان باركش شما بدليل اينكه ملك شماست‏ هر طور رفتاری كه بخواهيد می‏توانيد بكنيد ، هر اندازه بار و لو فوق قدرت‏ آن حيوان می‏توانيد پشتش بگذاريد ، اگر خواستيد علوفه بدهيد و اگر نخواستيد ندهيد ، تشنه ماند ماند ، گرسنه ماند ماند ، زخم شد شد ، شما هيچ مسؤول سير كردن و آب دادن و حفظ سلامت آن حيوان نيستيد . خير اين‏ طور نيست . ديگر اينكه شما مسؤول اين زمينها هستيد كه آنها را ويرا ن‏ نگذاريد و آباد كنيد . خداوند متعال آبادی آن را از شما خواسته.
باز علی ( ع ) در فرمان معروف مالك اشتر ، عنوان كلی كه به فرمان خود می‏دهد اين است : «"هذا ما أمر به عبدالله علی أميرالمؤمنين مالك بن الحارث اعشتر فی عهده‏إليه حين ولاه مصر جباية خراجها ، و جهاد عدوها ، و استصلاح أهلها ، و عماره بلادها "» يعنی اين دستوری است كه بنده خدا علی اميرمؤمنان برای مالك بن حارث‏ معروف به اشتر می‏نويسد ، هنگامی كه استانداری مصر را به او می‏دهد كه در آنجا خراج و ماليات را جمع كند ، امنيت ايجاد ، و دشمنان مصر را سركوب‏ كند و مردم مصر را از لحاظ تربيت و اخلاق و غيره به صلاح آورد ، و ديگر اينكه سرزمينهای آنجا را آباد كند.
حق ضعفا
در اسلام واقعا برای فقرا و عجزه و ضعفا حقی در اموال ديگران منظور شده در سوره اسراء می‏فرمايد:«"و آت ذاالقربی حقه و المسكين و ابن السبيل" »حق خويشاوندان و فقرا و بيچارگان را بده،و در سوره معارج می‏فرمايد:«" و فی أموالهم حق معلوم للسائل و المحروم"» از برای سؤال كنندگان و محرومان بهره‏ای معين در اموال مؤمنين هست.
ضعيفان و عاجزان و بينوايان كه قادر به كار و كسب نيستند . و يا كسب‏ و كارشان وافی نيست ، مكلف به كار و زحمت نيستند ، يا بيش از آن‏ اندازه كه كار می‏كنند و توانايی دارند مكلف نيستند ، پس تكليف از آنها ساقط است . از طرف ديگر ، درست است كه آنها توليد كننده نيستند و وظيفه كار و عمران را نمی‏توانند انجام دهند اما نمی‏توان آنها را محروم‏ كرد ، زيرا به حكم اصل اولی و به حكم رابطه غائی كه بين آنها و مواد اين‏ عالم است اين سفره كه پهن شد برای آنها هم پهن شده . " « و الارض وضعها للانام»"يعنی خداوند اين زمين را برای همه ( نه برای بعضی) قرار داده . اينها اگر قادر بودند و وظيفه خود را انجام نمی‏دادند جريمه‏شان اين بود كه از اين سفره محروم باشند ، ولی حالا كه قادر نيستند ، حق اولی آنها سر جای خود باقی است . واقعا ضعفا و فقرا و بينوايان در اموال اغنيا ذی حق‏اند.

حق همسفر
علی ( ع ) در ايام خلافت ، روزی برای كاری از شهر كوفه كه مركز خلافت‏ بود به خارج شهر بيرون رفت . طبق معمول خود كه اجازه نمی‏داد جمعی به عنوان اسكورت او را همراهی كنند ، آن روز نيز ساده‏ و تنها رفته بود . هنگام برگشتن با يكنفر كتابی يعنی يك نفر مسيحی يا يهودی يا زردشتی در راه مصادف شد . آن مرد علی را نمی‏شناخت . مقصد يكديگر را پرسيدند ، معلوم شد مقدار زيادی از راهشان مشترك است . توافق‏ كردند كه با هم طی مسافت كنند . صحبت كنان راه را طی كردند تا رسيدند به سر دوراهی كه راه كوفه را از مقصدی كه آن مرد كتابی داشت جدا می‏كرد، آن مرد به راه خود رفت . علی ( ع ) شاهراه را كه به كوفه می‏رفت رها كرد و از همان را كه همسفرش رفت آهنگ رفتن كرد . او گفت : مگر تو نگفتی‏ من به كوفه می‏روم ؟ فرمود : چرا . گفت : پس چرا از آن راه نمی‏روی ؟ فرمود : پيغمبر ما فرموده است كه هرگاه دو نفر باهم مسافرت كنند و از مصاحبت هم بهره‏مند شوند " حقی " برعهده يكديگر پيدا می‏كنند ، بنابراين‏ چون من از وجود تو در اين سفر بهره‏مند شدم تو به گردن من " حق " پيدا كرده‏ای ، من می‏خواهم به خاطر اين حق ، تو را مقداری مشايعت كنم.
آن مرد به فكر عميقی فرو رفت ، سر برآورد و گفت : علت اينكه اسلام با اين سرعت رواج گرفت و توسعه يافت ، اخلاق بزرگوارانه پيغمبر شما بود.
آن مرد در آن وقت علی را نمی‏شناخت ، تا يك روز به كوفه آمد و اميرالمؤمنين را در مسند خلافت ديد ، متوجه شد كه همسفر آن روز او علی بن‏ ابی طالب خليفه وقت بوده است ، بی درنگ مسلمان شد و در زمره اصحاب‏ آنحضرت درآمد.

احترام حقوق و تحقير دنيا
از مجموع مقرراتی كه اسلام در باب خيانتها و مظالم افراد درباره يكديگر و درباره عدل و ظلم و وظايف حاكم و سايس ، و درباره قضاوت و وظايف‏ قاضی و دشواری وظيفه قاضی ، و درباره شاهد و در موارد ديگر دارد معلوم‏ می‏شود كه از نظر اين دين چه اندازه حقوق مردم نسبت به يكديگر محترم و واجب الرعايه است.
اينجا سؤالی و شبهه‏ای در ذهنها پيدا می‏شود كه چطور می‏شود در اسلام‏ اينقدر حقوق محترم باشد و حال آنكه منطق اسلام همان طوری كه معلوم است‏ براساس تحقير دنيا و متاع دنياست . حقوق مردم بر يكديگر مربوط به شؤون‏ زندگی همين دنياست ، مثلا مربوط به اين است كه كسی مال ديگری را نبرد و نخورد ، و اگر چيزی از نظر كسی بی قيمت باشد اموری هم كه از توابع اوست‏ بی قيمت خواهد بود . پس وقتی كه خود دنيا و زندگی دنيا از نظر اسلام بی‏ ارزش و بی احترام است ، بايد حقوقی هم كه مربوط به اينزندگی بی ارزش است ارزش و احترام نداشته باشد.
ارزش ذاتی و ارزش نسبی
پاسخ اين است كه اولا بی ارزش بودن دنيا در نظر دين بايد روشن شود كه‏ به چه معنی است . ابهام اين مطالب منشأ خيلی شبهه‏ها و سؤالها از اين‏ قبيل می‏شود . ارزش داشتن و نداشتن يك چيز اگر از نظر خود آن چيز ملاحظه‏ شود همه چيز با ارزش است ، يعنی هر چيزی خودش برای خودش با ارزش‏ است ، زيرا هر چيزی مرتبه‏ای از هستی است و هستی يك چيز برای خود آن‏ چيز عين ارزش است ، و به تعبير فلاسفه وجود مساوی با خير است . اما اگر يك چيز را نه از نظر خود آن چيز بلكه از نظر رابطه‏اش با چيز ديگر و از نظر تأثيرش در يك هستی ديگر در نظر بگيريم : اين است كه ممكن است‏ چيزی نسبت به چيزی بی ارزش باشد ، تأثيری در سود و زيان او نداشته باشد ، و ممكن است تأثير منفی يا مثبت داشته باشد . اگر تأثير مثبت داشته‏ باشد می‏گوييم اين چيز برای آن چيز ديگر با ارزش است . اين نوع ارزش كه‏ ارزش نسبی است يعنی ارزش چيزی برای چيزی است باز دو گونه است : يك‏ وقت ارزش آن شی‏ء به تنهايی در نظر گرفته می‏شود مثلا می‏گوييم پول برای‏ انسان با ارزش است و يك وقت ارزش آن شی‏ء برای يك شی‏ء در مقايسه با ارزش يك شی‏ء سوم در نظر گرفته می‏شود ، مثلا ارزش پول برای انسان در مقايسه با ارزش سلامت يا علم يا اخلاق برای انسان چه ارزشی است ؟ اكنون می‏گوييم ارزش يك مشت ريگ يا يك پشه يا يك مگس از نظر يك‏ نفر انسان هيچ نيست ، زيرا بود و نبود او تأثيری به حال او ندارد ، البته همچو چيز بی ارزشی حقی هم كه به او تعلق دارد بی‏ ارزش است. اما پول برای انسان با ارزش است ، چون می‏تواند مفيد به‏ حال انسان واقع شود و كارگشای او گردد ، اما همين پول در مقايسه با سلامت‏ يا شرافت و مناعت ، ارزش خود را از دست می‏دهد و شيئی بی ارزش می‏شود نه كم ارزش ، بلكه بی ارزش يعنی چنين نيست كه مبلغ پول اگر زياد باشد با شرافت ولو جزئی باشد قابل مقايسه باشد ، لهذا اگر كسی پول را دوست‏ داشته باشد و از طرفی ديگر همين شخص طبعی منيع و نفسی كريم داشته باشد ، همچو شخصی تا آنجا در پی تحصيل پول می‏رود كه شرافت و حيثيت و آبرويش‏ محفوظ بمانند ، اما همينكه پای لطمه خوردن به شرافت و مناعت به ميان‏ آمد از پول می‏گذرد چه كم باشد و چه زياد ، تمام ثروت دنيا را هم كه به‏ او بدهند حاضر نيست به بهای شرافت و كرامت نفس بپذيرد . در نظر اين‏ شخص پول يا مقام ارزش دارد ، اما نه در برابر آبرو و حيثيت و شرف ، در اين مقام ، بكلی ارزش خود را از دست می‏دهد . نه اينكه كمش برابری‏ نمی‏كند ولی زيادش برابری می‏كند ، نه ، حتی زياد او با كم اين هم برابری‏ نمی‏كند.
علی ( ع ) حالت خودش و روحيه خودش را اين طور شرح می‏دهد :«" و الله لو أعطيت اعقاليم السبعة بما تحت أفلاكها علی أن أعصی‏ الله فی نملة أسلبها جلب شعيره ما فعلته" »  به خدا قسم اگر تمام آنچه در زير قبه آسمان است به من بدهند برای‏ اينكه به يك مورچه ظلم كنم به اينكه پوست جوی را از او بگيرم نمی‏كنم،يعنی تمام دنيا در نظر من آن مقدار ارزش ندارد كه به يك مورچه ظلم‏ بكنم.
علی در اين جمله خود ارزش دنيا و ملك دنيا را پايين نياورده ، ارزش‏ حق و عدالت را بالا برده . نمی‏خواهد بگويد دنيا و آنچه در زير آسمان است‏ چون خيلی بی قيمت است من آن را در ازای يك عمل كوچك كه ظلم به مورچه‏ است نمی‏خواهم ، بلكه می‏خواهد بفرمايد كه ظلم اينقدر بزرگ است كه تمام‏ ملك دنيا با كوچكترين افراد ظلم كه ظلم به مورچه است به گرفتن پوست‏ جوی از دهانش ، برابری نمی‏كند
سعدی در همين مضمون می‏گويد :
دنيا نيرزد آنكه پريشان كنی دلی
زنهار بد مكن كه نكرده است عاقلی
سعدی هم نمی‏خواهد بگويد كه دنيا اينقدر كم ارزش است كه به يك پريشان‏ كردن دل كه چيز كوچكی است نمی‏ارزد ، می‏خواهد بگويد پريشان كردن دل آنقدر مهم است كه به بهای تمام دنيا هم نبايد قبول كرد . اين معنی بی ارزشی‏ مقايسه‏ای است.
دنيا كه از نظر دين بی ارزش است به معنی بی ارزشی مقايسه‏ای است ، يعنی دنيا ارزش ندارد كه شما به خاطر او اصول اخلاقی و اجتماعی و معنی‏ انسانيت و بزرگواری را از دست بدهيد ، به خاطر منافع دنيوی و مادی دروغ‏ بگوييد ، خيانت بكنيد ، پيمان شكنی بكنيد ، ظلم بكنيد ، حقوق ديگران را پايمال بكنيد ، ارزش ندارد كه به خاطر مطامع و منافع دنيا دلها را پريشان كنيد يا حتی حق مورچه‏ای را پامال كنيد.
نقش حق و عدالت اجتماعی در امور معنوی
ثالثا فرض می‏كنيم كه بی ارزشی دنيا نسبی و بالمقايسه نيست ، فرض‏ می‏كنيم دنيا از نظر دين شر مطلق است ، ولی در هر چيزی اگر ترديد كنيم در يك چيز نمی‏توانيم ترديد كنيم و آن اينكه پيغمبران خدا برای چه هدف و چه‏ مقصدی آمدند . آنها آمدند برای تعليم يك سلسله عقايد پاك ، برای پاكيزه‏ كردن روح مردم " « بعثت لاتمم مكارم اعخلاق » " ، برای اينكه مردم‏ را به اعمال خوب تشويق كنند و برای اينكه مردم را از كارهای زشت باز بدارنداز نظردين يك رشته چيزها خوب است ، پيغمبران آمدند برای دعوت به آن خوبها ، يك رشته چيزها بد است ، پيغمبران آمدند برای مبارزه با آن بديها دستورهای دينی مجموعا سه قسم است : اعتقادات ، اخلاقيات ، دستورهای‏ عملی . دستورهای اعتقادی از قبيل ايمان به خدا ، ايمان به سفرای الهی و پيغمبران خدا و اوليای خدا ، ايمان به معاد و پاداش و كيفر . دستورهای‏ اخلاقی مثل اينكه ما بايد عفت و تقوی داشته باشيم ، راضی و شاكر و صابر باشيم ، عفو و حلم و گذشت داشته باشيم ، با يكديگر الفت و محبت داشته‏ باشيم ، اتحاد و اتفاق داشته باشيم ، روح ما پاكيزه باشد ، حسادت نداشته‏ باشيم ، كينه نداشته باشيم ، جبن و بخل نداشته باشيم ، ظالم و بدخواه‏ نباشيم . دستورهای عملی هم واضح است ، دستورهايی به عنوان عبادات مقرر شده . نماز ، روزه ، حج ، جهاد ، امر به معروف و غير اينها ، و دستورهايی در باب معاشرت هست از قبيل احسان ، صله ارحام ، از قبيل‏ اينكه دروغ نگوييم ، غيبت نكنيم ، فحش ندهيم ، قتل نفس نكنيم ، دستور رسيده به ترك شراب و قمار و ربا و ريا و غيره.
بالاخره اگر در هر چيزی شك و ترديد كنيم در اينها نمی‏توانيم شك و ترديدی داشته باشيم ، در اينكه شارع اسلام آنچه را كه خوب می‏داند ، می‏خواهد آنها واقع شود و آنچه را بد می‏داند می‏خواهد هر طور است آنها واقع نشود ، حرفی نيست.
حالا حساب كنيم ببينيم آيا اگر حقوق مردم محفوظ ، و جامعه عادل و متعادل باشد و تبعيض و محروميت و احساس مغبونيت در مردم نباشد ، عقايد پاك و اخلاق پاك و صفای قلب و اعمال خوب بيشتر پيدا می‏شود و زمينه برای وقوع معاصی و اخلاق رذيله و شيوع عقايد ناپاك كمتر است ، يا اگر متعادل نباشد و هر چه افراط وتفريط و اجحاف و مغبونيت و ناهمواری و اختلاف و تفاوت بيشتر باشد ، برای تزكيه نفس و صفای روح بهتر است ؟ كداميك از اينها ؟ يا شق سومی‏ هست و آن اينكه اوضاع اجتماعی هر جور باشد هيچ تأثيری در اين امور ندارند و حساب اين امور بكلی جداست.
هيچ عاقلی نخواهد گفت كه هر چه جامعه از لحاظ حق و عدالت آشفته‏تر باشد ، زمينه برای عقايد پاك و تزكيه نفس و عمل صالح بهتر است. حداكثر اين است كه كسی بگويد بود و نبود عدالت و محفوظ بودن و نبودن‏ حقوق در اين امور تأثيری ندارد . عقيده بسياری از متدينين ما فعلا شايد همين باشد كه دو حساب است و ربطی به يكديگر ندارند.
اگر كسی هم اين طور خيال كند بايد به او گفت زهی تصور باطل ، زهی خيال‏ محال ! مطمئنا اوضاع عمومی و بود و نبود عدالت اجتماعی در اعمال مردم و اخلاق مردم و حتی در افكار و عقايد مردم تأثير دارد . در هر سه مرحله‏ تأثير دارد ، هم مرحله فكر و عقيده ، هم مرحله خلق و ملكات نفسانی ، هم‏ مرحله عمل.
تأثير عدالت اجتماعی در افكار و عقايد
اما در مرحله فكر و عقيده ، ما وقتی كه به ادبيات خودمان مراجعه‏ می‏كنيم و آثار ادبی و انديشه‏های شعرای عاليقدر خودمان را می‏بينيم ، می‏بينيم كه آنها در عين اينكه حقايق شناس بودند ، به حكمتهايی پی‏ برده‏اند ، افكار لطيفی داشته‏اند ، در عين حال در بعضی موارد ترشحاتی از مغز و فكر اينها پيدا شده كه باعث تعجب است . مثلا می‏بينيم به مسأله‏ بخت و شانس اهميت فراوان داده‏اند ،چيزی كه بيشتر از هر چيز ديگر از آن دم زده‏اند بختت و شانس است ، گفته‏اند خودت بخواب بختت بيدار باشد .
در نظر اينها نام بخت كه به‏ ميان می‏آيد ديگر همه چيز از ارزش می‏افتد : علم ، عقل ، سعی و كوشش ، فن‏ و هنر و صنعت ، زور باز و همه هيچ اندر هيچ‏اند ، می‏گويند :
از بخت كار ساخته است نه از عقل
اوفتاده است در جهان بسيار
بی تميز ارجمند و عاقل خوار
بخت خوب باشد ، هنرمندی و لياقت و كاردانی چه اثری دارد ؟
اگر به هر سر مويت دو صد هنر باشد
هنر به كار نيايد چو بخت بد باشد
سعی و عمل و كوشش چيست ؟ اصل كار ، بخت است . دولت نه به كوشيدن است چاره كم جوشيدن است.
از اين بوالعجب‏تر حديثی شنو
كه بی بخت كوشش نير زد دو جو
چندانكه جهد بود دويديم در طلب
كوشش چه سود چون نكند بخت ياوری
بخت و شانس خوب باشد ، از زور بازو چه كاری ساخته است.
چه كند زورمند وارون بخت
بازوی بخت به كه بازوی سخت
به رنج بردن بيهوده گنج نتوان يافت كه بخت راست فضيلت نه زور بازو را همه سخن او بخت است . حالا اگر از همين گويندگان انديشمند عاليقدر بپرسيم " آقا ! اين بخت چيست ؟ او را تعريف كنيد . شما كه اينقدر اسم‏ بخت را می‏بريد ! لابد او را شناخته‏ايد ،اثری و نشانه‏ای از او داريد ، برای ما تعريف كنيد " ، جوابی ندارند.
ريشه پيدايش انديشه بخت
بلی ، يك اثر و يك نشانه مبهم و يك جای پای مبهم ديده‏اند ، از همانجا اعتقاد به بخت در آنها پيدا شده . چه ديده‏اند ؟ در جامعه‏ای زندگی می‏كرده‏اند كه افراد و اشخاص عمری به سعی و عمل می‏ گذرانده‏اند ، اما با محروميت بسر می‏برده‏اند . در عوض ، بيكارها و عزيزهای بلا جهت می‏ديده‏اند برخوردار و مرفه . هرچه ديدند ، بی تميز را ارجمند و عاقل را خوار ديدند ، هرچه ديدند اين بود كه بين هنر و لياقت و كاردانی با حظ و حق و نصب و بهره تناسب نيست . چون هرچه در جامعه‏ خودشان ديده‏اند اين طور بوده ، كم كم اين مطلب كه از مشهودات اجتماعی‏ آنها گرفته شده است ، شكل يك فلسفه به خود گرفته به نام فلسفه بخت
نام همه اين بی نظميها و مظالم را ، فهميده يا نفهميده ، بخت گذاشته‏اند و گاهی آن را به باد ناسزا گرفته‏اند . فكر بخت و فلسفه بخت هيچ علتی‏ ندارد جز مظالم و ناهمواريها و بی عدالتيهای اجتماعی . الهام كننده اين‏ فكر شيطانی ، هرج و مرجها و بی عدالتيهای اجتماعی است.
از اين يك منبع كه بگذريم ما دو منبع الهام ديگر بيشتر نداريم : يكی‏ دين است كه شعرا گاهی از آيات قرآن و كلمات رسول اكرم و گاهی از كلمات ائمه اطهار الهام می‏گرفتند . در همه قرآن و كلمات پيغمبر و ائمه‏ نامی از بخت و شانس نمی‏بينيم . منبع ديگر عقل و علم و فلسفه است، كتب فلسفه از قديم هر وقت از بخت و اتفاق بحث كرده‏اند به عنوان يك‏ موهوم از آن ياد كرده‏اند،پس اين خيال درباره بخت با آن قدرت خارق العاده و عظيم از كجا پيدا شد كه‏ تصور شده قدرت بخت از عقل ، از علم ، كار ، كوشش ، هنر ، صنعت ، زور از همه چيز بالاتر است.
مبداء الهام بخش اين فكر شيطانی چيزی جز بی نظميها و پستی و بلنديهای‏ بی جهت و اولويتهای بلا استحقاق نيست . هر وقت عدالت اجتماعی متزلزل‏ شود ، استحقاقها رعايت نشود ، حقوق مراعات نگردد ، در تعويض مشاغل‏ حسابهای شخصی و توصيه و پارتی مؤثر باشد ، فكر بخت و شانس و امثال‏ اينها قوت می‏گيرد و توسعه پيدا می‏كند ، چون معنی بخت اين است كه هيچ‏ چيز شرط هيچ چيز ديگر نيست.
چقدر فرق دارد كه كسی برای سعی و كوشش اثر قائل باشد ، ايمان داشته‏ باشد به اينكه " « ليس للانسان‏إلا ما سعی »" و بين كسی كه بگويد هر چه زحمت بكشی از كيسه‏ات رفته ، هيچ چيز شرط هيچ چيز نيست . چقدر فرق است بين اعتقاد  «" إن الله لا يغير ما بقوم حتی يغيروا ما بأنفسهم‏ " » و بين اعتقاد به بخت . اين يك مثال.
بدبينی روزگار
باز در آثار ادبی خودمان منطقی می‏بينيم تحت عنوان شكايت از روزگار چه فحشها و دشنامها كه به روزگار داده نشده : غدار خوانده شده ، ظالم و ستمگر خوانده شده . هر نام زشتی كه حكايت از جور و جفا و غدر و مكر و فريب بكند به روزگار داده‏اند ،تا آنجا كه برای روزگار يك نوع كينه و دشمنی مخصوصی نسبت به خوبان و نيكان قائل شده‏اند.
اين روزگار مورد اعتراض ، چرخ و فلك و زمين و زمان نيست ، بلكه‏ روزگار همان گوينده ، يعنی محيط اجتماعی اوست ، محيط خاص همان گوينده‏ است نه روزگار بزرگ . اين گفته‏ها همه انعكاس حالات شخصی و روحی و درونی گوينده است . يك شاعر آنچه می‏گويد تنها زبان حال شخصی و احساسات‏ شخصی خودش هم نيست ، زبان حال جامعه و زبان عصر خودش هست . وقتی كه‏ كسی در اطراف خود هر چه ببيند ظلم ببيند ، غدر ببيند و علت اصلی را تشخيص ندهد يا تشخيص بدهد و نتواند بگويد ، عقده دلش را روی چرخ كج‏ مدار و فلك كج رفتار خالی می‏كند . در نتيجه اين اوضاع و احوال يك نوع‏ بدبينی و سوء ظن نسبت به دستگاه خلقت و آفرينش پيدا می‏شود . اين خيال‏ قوت می‏گيرد كه بنای روزگار بر ظلم نسبت به خوبان و نيكان است و يك‏ نوع عداوت و كينه ديرينه‏ای بين روزگار و مردم خوب است . مردم قهرا به‏ روزگار بدبين می‏شوند ، به خلقت و آفرينش بلكه به مبدأ كائنات اظهار بدبينی می‏كنند ، مثل ابن راوندی می‏گويند :
كم عاقل عاقل أعيت مذاهبه
و جاهل جاهل تلقيه مرزوقا
هذا الذی ترك اعوهام حائره
و صير العالم النحر يرزنديقا
يعنی چقدر عاقلهای خيلی عاقل و فهميده كه راههای زندگی آنها را عاجز كرده ، هر چه می‏روند به سعادت و خوشی نمی‏رسند ، و چقدر جاهلهای احمق كه‏ می‏بينيد صاحب همه چيزند . اين است آن چيزی كه عقلها را پريشان كرده و يك دانای باريك بين را زنديق و بی دين كرده است.
به هر حال ، اثر مستقيم به هم خوردن تعادل اجتماعی و تبعيضها و تفاوتهای بی جهت يكی به هم خوردن نظم فكری و اعتقاد به هرج و مرج و بی‏ اثر بودن عوامل واقعی سعادت يعنی علم و عقل و تقوی و سعی و عمل و هنر و لياقت است كه به عنوان فلسفه بخت ظهور می‏كند و ما در ادبيات خودمان‏ اثر آن را می‏بينيم و يكی ديگر بدبينی و سوء ظن به آفرينش و مبدأ مقدس‏ خلقت است . اين اثر بی عدالتيهاست در عقيده و فكر.

عدالت اجتماعی و اخلاق فردی
اما اثر شيوع بی عدالتيهای اجتماعی در فساد اخلاق و ناراحتی‏های روحی اخلاق خوب و بد هم مثل همه چيزهای ديگر دنيا سبب و علت دارد ، بی جهت‏ پيدا نمی‏شود . سرشت و طينت مؤثر است ، اوضاع محيط و تلقينات محيط مؤثر است ، يكی از اموری هم كه قطعا تأثير دارد در فساد اخلاق و روحيه را مسموم و بيمار می‏كند ، محروميتها و احساس مغبونيتهاست . حسادتها ، كينه‏ها ، عداوتها ، بدخواهيها همه از همين جا پيدا می‏شود.
افراد استثنائی
البته افراد استثنايی هستند كه مظلوميت و محروميت در آنها تأثير ندارد ، اما آنها به همين دليل فوق العادگی دارند كه اين جور مصونيتهای‏ روحی در آنها هست . ايمان قوی جلوی تأثير بسياری ازعاملها را در روح می‏گيرد ،افراد استثنايی در حدی بالاتر از حد افكار عموم‏ هستند . در اينجا برای توضيح مطلب مثالی عرض می‏كنيم :
پدر و مادری در ميان فرزندانشان هستند . در آن خانه غذا و ميوه و شيرينی و لباس ميان اهل خانه تقسيم می‏شود . فكر و قضاوت بچه‏ها و تأثيراتی كه در اين گونه موارد پيدا می‏كنند با فكر و قضاوت پدر و مادر و نوع تأثيری كه به آنها دست می‏دهد فرق دارد ، در يك سطح نيست ، در دو سطح است.
اما آن احساسی كه بچه‏ها نسبت به يكديگر دارند : از بچه‏ها هر كدام‏ ببيند سهم او از ميوه يا غذا يا شيرينی يا لباس از سهم ديگری كمتر است‏ ناراحت می‏شود ، قهر می‏كند ، گريه می‏كند ، و چون احساس مظلوميت و محروميت می‏كند ، در صدد انتقام بر می‏آيد . لهذا لازم است پدران و مادرانی كه به سعادت فرزندانش علاقمند هستند ، ميل دارند بچه‏هايشان از كودكی روحيه سالم داشته باشند ، از اول هيچگونه تبعيضی بين آنها قائل‏ نشوند . تبعيض تخم اختلاف كاشتن است ، تخم حسادت كاشتن است ، تخم‏ انتقام كاشتن است . تبعيض موجب می‏شود هم روح آن بچه محروم فشرده و زرده و ناراحت بشود ، و هم آن بچه عزيز كرده ، متكی به غير ، ضعيف‏ النفس ، زود رنج ، لوس و ننر بار بيايد . پدران و مادران اگر بچه‏هايشان‏ از لحاظ جسم بيمار بشوند به طبيب مراجعه می‏كنند ، اما توجه به سلامت روح‏ و حفظ الصحه روحی فرزندانشان ندارند ، اينها را كوچك می‏شمارند ، در صورتی كه اهميت بهداشت و سلامت روح بچه از سلامت تن و بدنش كمتر نيست‏ ، بلكه به مراتب بيشتر است.
غرض اين است بچه‏ها چون در يك سطح فكر می‏كنند قهرا محروميت يكی‏ نسبت به ديگری در آنها اثر سوء می‏گذارد ، اما پدر ومادر كه فكر و عقلشان در سطحی بالاتر است نوع ديگر فكر می‏كنند و نوعی‏ ديگر محبت دارند . آنها از اين جور محروميتها و كم و زيادها رنج نمی‏برند ، از اينكه ميوه و شيرينی و غذا به آنها نرسد يا كمتر برسد ناراحت‏ نمی‏شوند ، احساس حقارت نمی‏كنند.
در اجتماع هم عينا همين طور است . افراد استثنايی كه پدر امت‏اند تحت‏ تأثير محروميتها واقع نمی‏گردند ، مظلوميت و محروميت در آنها تأثير ندارد ، در عين مظلوميت و محروميت ، مثل همان پدری كه هميشه خير فرزندان خودش را می‏خواهد باز آنها خير امت را می‏خواهند.
رسول اكرم ( ص ) در احد در حالی كه سنگ به پيشانی مباركش زده بودند ، دندانش را شكسته بودند ، دست به دعا برداشته و می‏گفت: «"اللهم اهد قومی فانهم لا يعلمون "» خدايا قوم من را هدايت كن و آنها را ببخش كه آنها جاهل‏اند.
علی مرتضی ( ع ) در موضوع فدك می‏فرمايد:«" فشحت عليها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرين و ما أصنع بفدك و غير فدك ، و النفس مظانها فی غد جدث ، تنقطع فی ظلمته‏ آثارها" »
آن كه رست از جهان فدك چه كند                آن كه جست از جهت فلك چه كند

آثار اخلاقی تبعيضها
اين در افراد استثنايی است ، اما ساير افراد مردم حالت همان فرزندان‏ خانواده را دارند . تبعيضها ، تفاوت گذاشتنها روح يك عده را كه محروم‏ شده‏اند فشرده و آزرده و كينه جو و انتقام كش می‏كند و روح يك عده ديگر را كه به صورت عزيز بلاجهت در آمده‏اند لوس و ننر و كم حوصله و زود رنج‏ و بيكاره و اسراف كن و تبذير كن می‏كند . در ميان يك طبقه حسد و كينه و انتقام و نفرت و دشمنی ، و در طبقه ديگر كم حوصلگی نسبت به كار ، استقامت نداشتن ، اسراف و تبذير پيدا می‏شود . فكر كنيد مجموعا چه اوضاع‏ و احوالی در اثر بی عدالتی در ميان مردم پيدا می‏شود.
دعای معروفی هست از رسول اكرم كه با اين جمله شروع می‏شود : " « اللهم‏ اقسم لنا من خشيتك ما يحول بيننا و بين معصيتك » "
دعاهای اسلامی يكی از بهترين و آموزنده‏ترين تعليمات اخلاقی و معنوی است‏ . چه نكته‏ها و لطايف روحی و اجتماعی بزرگ كه با زبان دعا گفته می‏شود،جمله‏ای در همين دعا هست كه " « و اجعل ثارنا علی من ظلمنا » " يعنی‏ خدايا ! انتقام ما را نسبت به آن كسان قرار بده كه به ما ظلم كردند. می‏خواهد بفرمايد در اثر اينكه ظلمی بر ما مردم می‏شود قهرا روح ما فشرده و آزرده و انتقامجو و " ثائر " می‏شود . همينكه اين‏ حالت در روح ما پيدا شد هر وقت باشد و هر جا باشد و به هر راه باشد اثر خودش را خواهد كرد ، مثل يك آتش زبانه خواهد كشيد . امروز علمای معرفة الروح ثابت كرده‏اند كه كينه‏ها و عداوتهايی كه در روح پيدا می‏شود ممكن‏ است موقتا به اعماق روح فرو برود و انسان به حسب شعور ظاهر خود آنها را فراموش كند و از ياد ببرد ، اما واقعا محو نمی‏شود ، در همان اعماق روح ، بی خبر از شعور ظاهر و عقل ظاهر ، مشغول فعاليت است كه راهی پيدا كند و بيرون بيايد . رسول اكرم می‏گويد : خدايا ! اين آتش كه در دل ما هست و روزی زبانه خواهد كشيد ، ديگری را نسوزد ، اگر می‏خواهد بسوزد همان كس را بسوزد كه به ما ظلم كرده و سبب اين آتش شده است . اگر بنا بشود انسان‏ با عقل و اراده و شعور ظاهر خود انتقام بگيرد ، انتقام شخصی را از شخصی‏ ديگر نمی‏گيرد ، اگر در بلخ آهنگری گناه كرده باشد در شوشتر سرمسگری را نمی‏برد ، اما وقتی كه انسان نه به فرمان عقل آزاد بلكه به فرمان آن‏ عقده‏ها و كينه‏های ته نشين شده در اعماق روح بخواهد انتقام بگيرد ، ديگر اين ملاحظات در كار نيست.
رسول خدا می‏فرمايد : خدايا ! ما را طوری كن كه انتقامها و كينه‏های ما همان قدر باشد كه دشمن را سركوب كنيم ، در اعماق روح ما در اثر بی‏ عدالتيها و مظلوميتها و ناتوانيها عقده‏ها و " ثأر " ها پيدا نشود كه‏ روح ما طبعا فشرده و آزرده و عاصی و سركش و بدخواه و ظالم بشود ، از ظلم‏ لذت ببرد ، از لگدمال كردن مردم لذت ببرد.

راز موفقيت اسلام
در جلسه پيش گفتم اسلام اگر تنها جنبه اخلاقی می‏داشت و مانند يك مكتب‏ اخلاقی كه كارش فقط پيشنهادهای اخلاقی و پند و نصيحت است فقط به مواعظ و نصايح می‏پرداخت و كاری به تركيب و سازمان اجتماعی نمی‏داشت ، ممكن نبود كه بتواند جامعه‏ای نو بسازد ، جامعه‏ای متحد و همفكر و همدل كه جريان تاريخ را عوض كند.
شك ندارد آن چيزی كه دلها را به هم پيوند می‏دهد ، عقيده و ايمان است‏ . رسول خدا بزرگترين عامل وحدت را كه وحدت در عقيده بود ايجاد كرد ، مردم را در زير پرچم " لاإله الا الله " آورد ، اما تنها به ايمان و عقيده اكتفا نكرد ، به موانع و اضداد وحدت هم توجه كرد ، آن موانع و مشكلات را از ميان برداشت ، موجبات نزديكی دلها را فراهم كرد و موجبات‏ كينه‏ها و حسدها و انتقامجوييها يعنی تبعيضات حقوقی را از بين برد، البته وقتی كه مقتضی موجود شد و موانع مفقود ، وقتی كه ايمان و عقيده بود و تبعيضات نبود ، معلول كه وحدت و الفت و هماهنگی است خود به خود پيدا می‏شود ، برخلاف آنكه مقتضی موجود باشد مانع هم موجود باشد ، يا اينكه اگر مانع مفقود است مقتضی هم مفقود باشد.
پس نبايد اين طور فكر كرد كه اسلام فقط به موجب اينكه عقيده واحدی‏ ايجاد كرد ، مردم را متحد كرد ، نه ، علاوه بر اين موانع و تبعيضات و شكافها و تفاوتها را هم از بين برد ، اگر گفت " « تعالواإلی كلمة سواء بيننا و بينكم ألا نعبدإلا الله و لا نشرك به شيئا »" بياييد به سوی يك‏ عقيده و ايمان كه برای همه به يك نسبت خوب است ، برای همه حقيقت‏ است ، برای همه خير است ، اگر اين را گفت و توحيد را پيشنهاد كرد ، پشت سرش هم گفت " « و لايتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله"»، مساوات و برابری را هم پيشنهاد كرد.
پيغمبر اكرم در حجة الوداع فرمود:"«أيها الناس‏إن ربكم واحد ، وإن أباكم واحد ، كلكم من آدم ، و آدم‏ من تراب ، لا فضل لعربی علی عجمی‏إلا بالتقوی "» ايها الناس ! خدای همه يكی ، پدر همه يكی است ، همه فرزند آدم هستيم‏ ، آدم هم از خاك به وجود آمده ، پس همه از خاك به وجود آمده‏ايم ، ملاك‏ شرافت جز تقوا چيزی نيست ، عربها خيال نكنند كه نژاد عرب بر عجم برتری‏ دارد ، هيچ نژادی بر هيچ نژادی فضيلت ندارد ، برتری فقط و فقط به تقوا و درستی است . بعد فرمود : " « ألا هل بلغت » " آيا تبليغ كردم ؟«" قالوا نعم" »همه گفتند : بله ، يا رسول الله ! بعد فرمود :«"فليبلغ الشاهد الغائب" » پس حاضرين به غايبين برسانند ، نسل‏ حاضر به نسلهای آينده و هر نسلی به نسل بعد برساند.
تأثير عدالت در رفتار عمومی
از همين جا می‏توان فهميد كه بود و نبود عدالت در رفتار مردم هم تأثير دارد ، زيرا وقتی كه در عقايد و اخلاق تأثير داشت قهرا در اعمال هم تأثير دارد " « قل كل يعمل علی شاكلته "» هر كسی مطابق آنچه كه فكر می‏كند و عقيده دارد و مطابق حالاتی كه در روحش هست عمل می‏كند ، ريشه‏ اعمال آدمی در روح اوست.
گذشته از اينكه بی عدالتی و تفاوت و تبعيض و احساس غبن و محروميت‏ اجتماعی اين آثار را دارد كه ذكر شد ، خود فقر و احتياج سببش هر چه باشد خواه بی عدالتی يا چيز ديگر خودش يكی از موجبات گناه است ، اگر ضميمه‏ بشود با احساس مغبونيت و محروميت ، ديگر بدتر ، اگر ضميمه بشود با حسرت كشيدنهای تجملات عده‏ای ، باز از آن هم بدتر . آن وقت هميشه خواهد گفت :
سخن درست بگويم نمی‏توانم ديد
كه " می " خورند حريفان و من نظاره‏ كنم
همين نمی‏توانم ديد ، سبب سرقتها می‏شود ، سبب رشوه گيريها می‏شود ، سبب اختلاسها و خيانتها به اموال عمومی می‏شود ، سبب گناهها می‏شود ، سبب‏ غل و غش و تقلب در كارها می‏شود ، سبب می‏شود كه افرادی برای اينكه خود را به دسته‏ای ديگر برسانند رشوه بخورند ، دزدی بكنند ، زير حساب مردم‏ بزنند و همين طور
علی ( ع ) به فرزند عزيزش محمد معروف به ابن الحنيفه درباره فقر می‏فرمايد:«"يا بنی‏إنی أخاف عليك الفقر ، فاستعذ بالله منه ، فان الفقر منقصة للدين ، مدهشة للعقل ، داعية للمقت "» فرزند عزيزم ! من از ديو مهيب فقر بر تو می‏ترسم ، از او به خدا پناه‏ ببر . فقر موجب نقصان دين است. فقر موجب نقصان دين است يعنی چه ؟ يعنی فقر گناه است ؟ نه ، فقر گناه نيست ، اما فقر آدمی را كه ايمان قوی نداشته باشد زود وادار به‏ گناه می‏كند . بسياری از گناهان هست كه از فقر و احتياج ناشی می‏گردد
لذا رسول اكرم ( ص ) فرمود : « "كاد الفقر أن يكون كفرا" »  فقر نزديك به سر حد كفر است  . فقر روح را عاصی و عزيمت را ضعيف‏ می‏كند.
اثر ديگر فقر را فرمود : " « مدهشة للعقل » " ( فقر فكر را پريشان و دهشت زده می‏كند ) . عقل و فكر در اثر احتياج و فقر و نبودن وسايل زندگی‏ تعادل خود را از دست می‏دهد و انسان ديگر نمی‏تواند خوب در قضايا فكر بكند . همان طوری كه مصيبتها توليد پريشانی فكر و خيال می‏كند فقر نيز همين طور است.
تدبير صواب از دل خوش بايد جست
سرمايه عافيت كفاف است نخست
شمشير قوی نيايد از بازوی سست
يعنی زدل شكسته تدبير درست
البته باز افرادی استثنايی هستند كه اين طور نيستند ، حوادث در آنها تأثير ندارد ، مصيبت در آنها تأثير ندارد اما همه كه اين طور نيستند.
اثر سوم فرمود : " « داعية للمقت » " يعنی فقر سبب ملامت و سركوبی‏ و تحقير مردم ، و در نتيجه سبب پريشانی روح و موجب عقده‏ای شدن انسان‏ می‏گردد . يا شايد مقصود اين جمله اين است كه توبا مردم عداوت پيدا خواهی كرد و مردم را مسؤول بدبختی خودخواهی خواند.
سخن خود را ختم می‏كنم به سخنانی از يكی از بزرگترين صحابه اميرالمؤمنين‏ علی ( ع ) به نام صعصعة بن صوحان عبدی . صعصعه خودش مرد بزرگواری است ، از خواص اصحاب مولای متقيان است ، حضرت به او علاقه داشتند . مرد خطيب‏ و سخنوری بود . جاحظ در البيان و التبيين او را به قدرت بيان و قوت‏ منطق وصف می‏كند و می‏گويد " و أدل من كل شی‏ء استنطاق علی له " از هر دليلی بالاتر بر اينكه صعصعه مردی سخنور و خطيب بوده اين است كه علی بن‏ ابی طالب گاهی تكليف می‏كرد به او كه خطابه ايراد كند و او حركت می‏كرد و در حضور علی به ايراد خطابه می‏پرداخت.
صعصعه درباره علی يك سخن كوتاه دارد در روز اول خلافت ، و سخنی ديگر دارد درباره آن حضرت در حالی كه در اثر ضربت خوردن به شمشير مرادی‏ حضرت در بستر افتاده بود ، و سخنی هم دارد مفصل بعد از دفن آن حضرت. در روز اول خلافت رو كرد به آن حضرت و گفت : «"زينت الخلافة و ما زانتك ، و رفعتها و ما رفعتك ، ولهی‏إليك أحوج‏ منك إليها " » .
يا اميرالمؤمنين ! تو بخلافت زينت و افتخار دادی‏ ، اما خلافت برای تو زينت و افتخاری نيست ، مقام خلافت با خليفه شدن تو بالا رفت اما خلافت مقام ترا بالا نبرد ، خلافت به تو محتاج‏تر است از تو به خلافت.
جمله دوم: بعد از ضربت خوردن اميرالمؤمنين بود صعصعه مثل همه ياران خاص آن حضرت فوق العاده متأثر بود . آمد بلكه بتواند عيادتی بكند ، مجال نيافت . به وسيله كسی كه در اطاق بيمار رفت و آمد می‏كرد سوز دل و پيام محبت خود را با اين دو جمله بيان كرده ، گفت : سلام‏ مرا به آقا برسان ، بگو صعصعه می‏گويد : " يرحمك الله يا أميرالمؤمنين‏ حيا و ميتا ، فلقد كان الله فی صدرك عظيما ، و لقد كنت بذات الله‏ عليما " رحمت خدا در حيات و ممات شامل حال تو باشد يا أميرالمؤمنين ! خداوند در انديشه تو بسيار بزرگ بود ، تو عارف و شناسای ذات خدا بودی‏ . پيغام صعصعه به حضرت رسيد ، فرمود : از طرف من به صعصعه بگوييد «"و أنت يرحمك الله ، فلقد كنت خفيف المؤونة ، كثير المعونة" »خدا ترا رحمت كند ای صعصعه ! تو خوب يار و ياوری برای من بودی ، كم‏ توقع ، كم زحمت ، كم خرج بودی . از آن طرف پركار ، خدوم و فداكار بودی.
سخن سومش بعد از دفن حضرت است. بدن مبارك أميرالمؤمنين ( ع ) را شب دفن كردند . به ملاحظاتی جز افراد معدودی از خواص اصحاب ، كسی ديگر در تشييع جنازه و هنگام دفن نبود . يكی از آنها همين صعصعه بود . همينكه‏ از دفن فارغ شدند ، آمد كنار قبر ، يك دست را روی قلب خود گذاشت ، با دستی ديگر مشتی خاك برداشت و بر سر ريخت ، گفت : " بأبی أنت و أمی‏ يا أميرالمؤمنين " پدر و مادرم به قربانت . " هنيئا لك يا أباالحسن‏ " اين مردن با اين همه سعادت و پاكی با اين مقام در نزد حق گوارای تو باد . بعد جمله‏هايی دارد : " فلقد طاب مولدك ، و قوی صبرك ، و عظم‏ جهادك ، و ربحت تجارتك ، و قدمت علی خالقك " تا آنجا كه می‏گويد : «"فأسأل الله أن يمن علينا باقتفائنا أثرك ، و العمل بسيرتك " ». از خدا مسئلت‏ می‏كنم كه بر ما منت بگذارد كه موفق بشويم از تو پيروی بكنيم :«فقد نلت ما لم ينله أحد، و أدركت ما لم يدركه أحد "» تو به چيزی رسيدی كه‏ احدی نرسيد ، به مقام نائل شدی كه كسی نائل نشد . در آخر بار تكرار می‏كند و می‏گويد :« وهنيئا لك يا أباالحسن » گوارا باد ترا ای ابوالحسن:« لقد شرف الله مقامك » خدا مقام تو را خيلی شريف و بزرگوار قرار داد « فلا حرمنا الله أجرك ، و لا أضلنا بعدك ، فوالله لقد كانت حياتك‏ مفاتيح للخير ، و مغالق للشر»خدا ما را از اجری كه به وسيله تو بايد ببريم محروم نكند ، خدا ما را بعد از تو گمراه نكند . به خدا قسم كه‏ زندگی تو كليدهايی بود برای خير ، قفلهايی بود برای شر و بدبختی . « و لو أن الناس قبلوا منك لاكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم و لكنهم آثروا الدنيا علی الاخره »
اگر مردم سخن ترا شنيده بودند و اگر ترا می‏شناختند ، از آسمان و از زمين ، از بالای سر و از زير قدمهای آنها نعمتهای الهی‏ می‏جوشيد، و افسوس كه قدر تو را نشناختند ، دنيای دنی آنها را فريب داد.
« ثم بكی بكاء شديدا ، و أبكی كل من كان معه » بعد خودش‏ گريست - گريستن شديدی - و هر كه را در آنجا بود گريانيد  . 

تفاوتهای بجا و تفاوتهای بيجا
در اين جلسه می‏خواهم در تشريح و توضيح معنی عدالت و مساوات صحبت كنم‏ و اين جهت را توضيح بدهم كه آن تفاوت و اختلاف و تبعيض كه با عدالت‏ مغاير است چيست ؟ آيا هر نوع تفاوتی كه در جامعه بين افراد باشد مخالف‏ عدالت است ، و آيا مقتضای عدالت اين است كه افراد هيچ امتيازی بر يكديگر نداشته باشند ؟ يا آنكه مقتضای عدالت اين است كه افراد نسبت به‏ يكديگر امتياز بيجا نداشته باشند ؟ تفاوت و تبعيض ناروا در ميانشان‏ نباشد ؟ و اگر مقصود اين دوم است سؤال دومی پيش می‏آيد و آن اينكه ملاك‏ بجا بودن و بيجا بودن و روا بودن و ناروا بودن چيست ؟ امتيازات و تفاوتها بر چه اساسی اگر باشد بجا و رواست و بر چه اساسی اگر باشد ناروا و بيجاست ؟
تعريف عدالت از نظر علی ( ع)
در جلسه اول ، كلامی از علی ( ع ) در جواب سؤالی كه از آن حضرت درباره‏ عدل وجود شده بود نقل كردم. سؤال اين بود : آيا جود افضل است يا عدل ؟ جوابی كه حضرت داده بودند اين بود كه عدل افضل است ، دو دليل هم ذكر كرده بودند : يكی اينكه عدل هر چيزی را در محل خود قرار می‏دهد ، و اما جود اشياء را از محل خود خارج می‏كند . نفرمود كه عدل به اين دليل از جود بهتر است كه همه مردم را در يك رديف و يك صف قرار می‏دهد و هيچ فرقی‏ بين آنها نمی‏گذارد ، فرمود عدل به اين دليل از جود افضل است كه هر چيزی‏ را در جای خود و محل خود قرار می‏دهد.
مولوی می‏گويد :
عدل ، وضع نعمتی در موضعش
نی به هر بيخی كه باشد آبكش

ظلم چبود وضع در ناموضعی
كه نباشد جز بلا را منبعی
عدل چبود آب ده اشجار را
ظلم چبود آب دادن خار را
پس جواب أميرالمؤمنين درباره عدل وجود مبتنی بر اين است كه مقتضای‏ عدالت اين نيست كه الغای همه تفاوتها بين افراد بشود ، بر اين است كه‏ مقتضای عدالت رعايت استحقاقهاست ؟ اينجاست كه همان طوری كه عرض كردم‏ سؤال دوم پيش می‏آيد كه ملاك استحقاق و عدم استحقاق ، بجا بودن و بيجا بودن،چيست؟
جامعه مانند يك اندام زنده است
مقدمتا مطلبی عرض می‏كنم ، و بعد وارد جواب اين سؤال می‏شوم . از بهترين و جامع‏ترين تشبيهات تشبيه جامعه است به پيكر زنده . همانطوری كه‏ پيكر ، مجموعه‏ای از اعضا و جوارح است و هر عضوی كار و وظيفه‏ای دارد جامعه هم از مجموع افراد تشكيل می‏شود و مجموع كارهای مورد احتياج جامعه‏ به صورت شغلها و حرفه‏ها ميان اصناف و افراد تقسيم می‏شود . اعضا و جوارح‏ پيكر ، هر كدام در مقام و درجه‏ای هستند : يكی فرمان می‏دهد و يكی فرمان‏ می‏پذيرد ، يكی مقام عالی را در پيكر اشغال كرده ، يكی مقام دانی را جامعه نيز همينطور است ، يعنی هر جامعه‏ای با هر رژيم و سيستمی اداره‏ بشود از يك نوع تقسيم كار و تقسيم مشاغل و وظايف و حتی يك نوع‏ درجه‏بندی و طبقه‏بندی كه يكی فكر كند و نقشه بدهد و ديگری اجرا كند ، يكی‏ فرمان بدهد و يكی ديگر فرمان بپذيرد ، يكی پست عالی را اشغال كند و يكی‏ پست دانی را ، چاره و گزيری نيست . جامعه با هر نظام و سيستمی اداره‏ بشود يك نوع ارگانيزم مخصوص خواهد داشت.
پيكر سلامت و بيماری دارد ، جامعه نيز سلامت و بيماری دارد ، پيكر تولد و رشد و انحطاط و موت دارد ، جامعه نيز همين طور است ، پيكر اگر سالم‏ باشد بين اعضای آن همدردی هست ، جامعه نيز اگر سالم و زنده و دارای روح‏ اجتماعی باشد همين طور است.
اين تشبيه و تعبير از سخنان رسول اكرم ) ص) است كه فرمود :«"مثل المؤمنين فی تواددهم و تراحمهم كمثل الجسدإذا اشتكی بعض تداعی‏ له سائر أعضاء جسده بالحمی و السهر "»  يعنی مثل مؤمنين از لحاظ علايق و عواطف متبادل كه بين ايشان هست مثل‏ تن است ، يك عضو كه به درد می‏آيد ساير اعضا يكديگر را به همدردی‏ می‏خوانند و تب و بی خوابی پيدا می‏شود.
باز هم وجه شبه‏ها و قدر مشتركها بين جامعه و پيكر هست .
چو عضوی به درد آورد روزگار                  دگر عضوها را نماند قرار
معمولا در تشبيه‏ها كه چيزی به چيزی تشبيه می‏شود يك يا دو و حداكثر سه وجه شبه بين‏ آندو هست ، اما اين تشبيه يعنی تشبيه جامعه به پيكر از آن تشبيه‏هاست كه‏ بيش از ده وجه شبه هست ، و شايد بتوان دهها وجه شبه ذكر كرد . ممكن‏ است اين تشبيه از نظر جامعيت تشبيه بی نظيری باشد.
در عين حال كه اين تشبيه همچو تشبيه جامعی است ، اين طور نيست كه‏ پيكر و جامعه از همه جهت مثل هم باشند ، مواردی هست كه حكم جامعه و حكم‏ پيكر دوتاست . امشب برای اينكه عدالت را معنی كنم بعضی قسمتها كه بين‏ پيكر و جامعه فرق است عرض می‏كنم.
تنازع بقا يا مسابقه بقا
بعضی زندگی را به ميدان جنگ تشبيه می‏كنند ، می‏گويند زندگی تنازع‏ بقاست . تعبير بهتر و كامل‏تر اين است كه بگوييم زندگی مسابقه بقاست، كلمه تنازع بقا مفهوم جدال و مخاصمه می‏دهد . به زعم بعضی ، زندگی جز جنگ‏ و جدال نيست ، اصل اول در زندگی انسان ، تخاصم و دشمنی است ، تعاونها و تسالمها به وسيله تنازعها جبرا بر انسان تحميل می‏شود . فعلا مجال بحث‏ درباره اين مطلب نيست ، اجمالا بايد بگوييم مطلب اين طور نيست كه طبع‏ زندگی و لازمه طبيعت زندگی جدال و مخاصمه باشد ، اما لازمه طبيعت زندگی‏ مسابقه بقا هست . زندگی اگر بخواهد بر محور صحيح قرار بگيرد بايد براساس مسابقه بقا باشد . لازمه مسابقه دو چيز است : «آزادی افراد» و ديگر «نظم اجتماعی» كه جلوی هرج و مرج را بگيرد.
اين را بايد توضيح بدهم :
يك مسابقه ورزشی را در نظر بگيريد ، مثلا مسابقه كشتی يا دويدن يا وزنه‏برداری را . در مسابقه‏ها مدال است ، جايزه است ، افتخار است ، محبوبيت است . اين جايزه‏ها نصيب چه كسی است ؟ نصيب آن كس كه مسابقه‏ را بهتر انجام دهد . از روز اول كسی كه متولد می‏شود در پيشانی‏اش نوشته‏ نشده كه تنها اين شخص حق دارد روی سكوی افتخار بايستد و كسی ديگر حق‏ ندارد ، بلكه حق شركت در مسابقه را به همه می‏دهند ، به همه آزادی برای‏ شركت می‏دهند . از آن ميان ، بعضيها در اثر تمرين و پشتكار برنده مسابقه‏ می‏شوند ، و بعضی ديگر به علت عدم لياقت فطری و يا به علت عدم تمرين و مجاهدت از آن مواهب محروم می‏مانند . همچنين است حال دانش آموزان و دانشجويان كلاس كه در مدت يك سال سر كلاس حاضر می‏شوند و درس می‏خوانند و آخر سال از طرف معلم امتحان می‏شوند . به آنها نمره داده می‏شود : يكی‏ نمره قبولی می‏گيرد و يكی رد می‏شود ، يكی نمره عالی می‏گيرد ، يكی اعلا و شاگرد اول می‏شود . نمره ، امتيازی است كه داده می‏شود و به هر كس‏ متناسب با مقدار زحمت و استعداد و فعاليتش نمره داده می‏شود
جامعه به حكم اينكه با پيكر فرق دارد و وظايف افراد به حكم خلقت و به‏ طور جبری تعيين نشده ، و به حكم اينكه خداوند افراد بشر را آزاد و مختار و حر آفريده و يك وظيفه محدود و يك مقام ثابت و معلوم و غير قابل‏ تخلف و تجاوز برايش قرار نداده ، ميدان وسيعی برای عمل و فعاليتش قرار داده به حكم اين امور جامعه ميدان مسابقه است و افراد با بردن مسابقه و ابراز لياقت و استعداد و فعاليت بايد مواهب و حقوق را حيازت كنند، نمی‏خواهم بگويم همهمردم از لحاظ ذوق و استعداد نسبت به همه كارها مساوی‏اند،بدون شك‏ استعدادهای مردم از اين نظر متفاوت است ، در هر كسی ذوق و استعداد خاصی‏ هست . به همين دليل هر كسی در خودش علاقه به بعضی كارها را بيشتر و علاقه‏ به بعضی ديگر را كمتر می‏بيند . ولی اين طور نيست كه هر كسی از اول بفهمد و حس كند كه فقط برای يك كار معين ساخته شده و يك مقام ثابت و غير قابل تخلف و تجاوزی دارد آنطوری كه اعضای يك پيكر چنين‏اند . پس بايد اجتماع در همه شؤون و مواهب ، شكل ميدان آزاد مسابقه را داشته باشد ، حق‏ شركت در اين مسابقه به همه داده شود و آن اجتماع آن چنان منظم و دارای‏ حسن جريان باشد كه در آن ميان شؤون و مواهب اجتماعی به افرادی تعلق‏ بگيرد كه در مسابقات اجتماعی لياقت و شايستگی بهتری از خود نشان‏ داده‏اند.
عدالت يا مساوات
از اينجا معنی عدالت معلوم می‏گردد و جواب سؤالی كه در اول كردم روشن‏ می‏شود . سؤال اين بود كه معنی عدالت چيست ؟ تفاوت و اختلاف و تبعيضی‏ كه نقطه مقابل عدالت است چيست ؟ آيا هر نوع تفاوت كه در جامعه بين‏ افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است ، يا عدالت مستلزم مساوات مطلق نيست و گاهی عدالت ايجاب می‏كند كه تفاوت‏ و امتياز گذاشته شود و مقتضای عدالت اين است كه تبعيضها و تفاوتهای‏ بيجا و بلا استحقاق نباشد ؟ اگر مقتضای عدالت اين دومی است ملاك بجا بودن و بيجا بودن چيست ؟
معلوم شد كه معنی عدالت اين نيست كه همه مردم از هر نظر در يك حد و يك مرتبه و يك درجه باشند ، جامعه خود بخود مقامات و درجات دارد و در اين جهت مثل پيكر است ، وقتی كه مقامات و درجات دارد ، بايد تقسيم‏ بندی و درجه‏بندی بشود ، راه منحصر ، آزاد گذاشتن افراد و زمينه مسابقه‏ فراهم كردن است ، همينكه پای مسابقه به ميان آمد خود بخود به موجب‏ اينكه استعدادها در همه يكسان نيست ، و به موجب اينكه مقدار فعاليت و كوششها يكسان نيست ، اختلاف و تفاوت به ميان می‏آيد ، يكی جلو می‏افتد و يكی عقب می‏ماند ، يكی جلوتر می‏رود و يكی عقب‏تر . مقتضای عدالت اين‏ است كه تفاوتهايی كه خواه ناخواه در اجتماع هست تابع استعدادهاو لياقتها باشد . مقتضای عدالت اين است كه دانشجويانی كه در يك امتحان‏ شركت می‏كنند به هر كدام همان نمره‏ای داده شود كه مستحق آن نمره است ، مقتضای عدالت اين نيست كه به همه مساوی نمره داده شود و گفته شود بايد به همه يك جور نمره داده شود و الا تبعيض می‏شود و تبعيض ظلم است ، بر عكس ، اگر به همه مساوی نمره داده شود حق ذی حق پامال شده و اين ظلم‏ است . مقتضای عدالت اين است كه در مسابقات قهرمانی استعداد و لياقت‏ و هنرنمايی ملاك تقدم و تأخر قرار گيرد ، مقتضای عدالت اين نيست كه‏ هنرمند و بی هنر را به يك چشم ببينند و فرقی بين با استعداد و بی‏ استعداد نگذارند . اين جور مساواتها عين ظلم و بی عدالتی است ، و آن جور تفاوتها كه بر مبنای لياقت و استعداد يا فعاليت و كار است عين عدالت‏ و دادگستری است.
مقتضای عدالت مساوات است در شرايط حقوقی مساوی نه در شرايط نامساوی‏ ، يعنی نبايد ميان شركت كنندگان در يك مسابقه علمی يا در يك مسابقه‏ قهرمانی در غير آنچه مربوط به استعداد و هنر و لياقت است فرق گذاشته‏ شود ، مثلا يكی سفيد است و يكی سياه ، يكی اشراف زاده است و يكی فرضا فرزند يك فقير ، يكی توصيه و پارتی دارد و يكی ندارد . يكی با معلم يا داور قرابت و قوم و خويشی دارد و يكی ندارد . آنچه نبايد ملاك قرار گيرد اين امور است كه مربوط به لياقت و استعداد يا فعاليت و مجاهدت افراد نيست . اگر استعدادها و لياقتها را ناديده بگيريم و به همه نمره و امتيازی مساوی بدهيم ظلم كرده‏ايم ، و اگر هم امتياز و تفاوت قائل بشويم‏ اما ملاك امتياز و تفاوت را اموری از اين قبيل قرار دهيم باز هم ظلم‏ كرده‏ايم.
اين است فرق بين تفاوتهای بجا و بيجا و فرق بين تبعيضهای روا و ناروا . اين است معنی آن جمله كه در تعريف عدالت گفته‏اند : " العدالة إعطاء كل ذی حق حقه " ( عدالت اين است كه حق و هر ذی حقی به‏ خودش برسد ) . اين است معنی كلام أميرالمؤمنين سلام الله عليه كه فرمود :«"العدل يضع الامور مواضعها » " (عدل هر چيزی را در جای خود و محل خود قرار می‏دهد ) . نفرمود عدل همه را در يك حد و يك درجه و يك‏ صف قرار می‏دهد . عدالت اين است كه در شؤون اجتماعی و در راه استفاده‏ از حقوق اجتماعی ، شرايط دقيق يك مسابقه كامل نسبت به همه مزايای‏ اجتماعی فراهم شود و طبق يك مسابقه عمل شود . معنی مساوات و به يك چشم‏ ديدن و همه را برابر در نظر گرفتن هم اين است كه هيچ ملاحظه شخصی در كار باشند ، از نظر ملاحظات شخصی همه علی السويه باشند ، از نظر ملاحظات‏ طبقاتی همه علی السويه باشند.
پيغمبر اكرم فرمود : " « الناس كأسنان المشط » "  ( مردم مثل‏ دانه‏های شانه هستند ) و همه باهم برابرند ، يا فرمود : " « إن ربكم واحد وإن أباكم واحد ، كلكم من آدم و آدم من تراب » " يعنی هيچ ملاحظه‏ شخصی و تبعيض و تفاوت و تقدمی بر غير مبنای فضيلت و تقوا و عمل و لياقت نبايد در كار باشد . اما تقدمهايی مبنی بر فضيلت و تقوا و بر عمل‏ بايد باشد ، لهذا بعد از اين جمله‏ها اضافه فرمود : " « و لا فضل لعربی‏ علی عجمی‏إلا بالتقوی » ". قرآن كريم هم در عين اينكه امتيازات‏ رنگ و نژاد و جنس و خون را لغو می‏كند و می‏فرمايد : " « إنا خلقناكم من‏ ذكر و انثی و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا »" ، پشت سرش می‏فرمايد : " « إن أكرمكم عند الله أتقيكم »" و امتيازات‏ مبتنی بر فضايل را به رسميت می‏شناسد
قرآن كريم می‏فرمايد هرگز عالم و جاهل ، متقی و غير متقی مساوی نيستند : " « أم نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فی اعرض أم نجعل‏ المتقين كألفجار » آيا ممكن است كه ما اهل ايمان و اهل عمل‏ صالح را كه صالح و مصلح‏اند با فساد كنندگان و خرابی كنندگان كه آنچه از آنها سر می‏زند خرابی و فساد است در يك درجه و يك مرتبه قرار دهيم ؟ آيا ممكن است كه ما اهل تقوا را همدوش و همدرجه شهوترانها و بندگان هوی‏ و هوس قرار بدهيم ؟ همچنين می‏فرمايد : " « قل هل يستوی الذين يعلمون و الذين لا يعلمون‏إنما يتذكر اولوا اعلباب »" ( بگو آيا آنها كه‏ عالم و دانايند با آنهايی كه در حضيض جهل و نادانی به سر می‏برند مانند هم‏اند ؟ فقط خردمندان توجه دارند كه مساوی نيستند ) ، يا می‏فرمايد : " « فضل الله المجاهدين علی القاعدين أجرا عظيما »" ( خداوند مجاهدان‏ را بر خانه‏نشينان به اجر عظيمی برتری داده است ) . در سوره زخرف‏ می‏فرمايد : " « أهم يقسمون رحمة ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فی الحيوه‏ الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا » آيا آنها رحمت پروردگار ترا تقسيم كرده‏اند ؟ ما هستيم كه مايه تعيش و استعدادهای گوناگون را در ميان مردم تقسيم كرده‏ايم تا در نتيجه ، اختلاف‏ طبيعی در ميان آنها پيدا شود و همين اختلاف و تفاوت سبب می‏شود كه بعضی افراد مسخر بعضی ديگر قرار گيرند و نظام اجتماعی زندگی بشر استقرار پيدا كند.
اختلافات افراد از نظر استعدادها
يكی از شاهكارهای خلقت ، اختلاف طبيعی افراد و تفاوت آنها است ، خصوصا با در نظر گرفتن اينكه همان كه در يك جهت امتياز و تفوق طبيعی‏ دارد ، در جهت ديگر ، ديگری بر او تفوق و امتياز دارد ، و نتيجه اين‏ است كه همه مسخر يكديگر و محتاج به يكديگرند.
جامعه‏های پيشرفته دنيا كوششان اين است كه عدالت و مساوات را بر قرار كنند و تا هر اندازه كه توفيق يافته‏اند اين طور نيست كه بين با استعداد و بی استعداد ، با هوش و كودن ، فعال و بی حال ، با شخصيت و بی شخصيت‏ ، امين و غير امين ، خادم و خائن ، به نام عدل و مساوات فرق نگذارند ، مساوات اين نيست ، عدالت اين نيست . اين جور تفاوت نگذاشتن‏ها عين‏ ظلم و ستمگری است.
مساوات حقيقی
مساوات اين است كه امكانات مساوی برای همه افراد فراهم شود ، ميدان‏ برای همه به طور مساوی باز باشد ، زمينه برای همه متساويا فراهم باشد ، تا اگر كسی همت داشته باشد در هر كجا كه هست و در هر طبقه ای كه هست ، بتواند در پرتو لياقت و استعداد و بروز فعاليت به‏ كمال لايق خود برسد ، حالا هر كس كوتاهی كرد خودش كرده ، هر كس كوتاهی‏ نكرد نتيجه‏اش را می‏برد.
مثلا امكان تحصيل علم بايد برای همه فراهم باشد ، همه بتوانند به مدرسه‏ بروند ، امكانات تحصيلات عاليه برای همه فراهم باشد ، نه اينكه برای يكی‏ امكان درس خواندن باشد و برای ديگری نباشد ، برای يكی وسايل تحصيلات‏ عاليه فراهم باشد و برای ديگری نباشد . آن طور امكانات به طور مساوی‏ برای همه فراهم باشد كه مثلا برای فرزند فلان دهقان كه در فلان گوشه كشور است و استعداد علمی و اجتماعی نهفته‏ای در وجودش هست ، وسائل فراهم‏ باشد كه تدريجا بتواند پله پله و درجه به درجه مقامات را طی كند تا برسد مثلا به مقام تخصص در يك رشته علمی ، و اگر استعداد اجتماعی‏اش خوب‏ است برسد به مقام وزارت مثلا.
تبعيض و تفاوت ناروا اين است كه از لحاظ امكانات و شرايط عمل ، همه‏ افراد مساوی نباشد ، برای يكی امكان بالا رفتن بر نردبان ترقی باشد ، برای‏ ديگری نباشد ، يكی محكوم باشد به پايين ماندن و ديگری با همه عدم لياقت‏ دستش را بگيرند و بر صدر مجلس اجتماع بنشانند.
سعدی می‏گويد:
وقتی افتاد فتنه‏ای در شام
هر كس از گوشه‏ای فرا رفتند
روستازادگان دانشمند
به وزيری پادشا رفتند
پسران وزير ناقص عقل
به گدايی به روستا رفتند
جامعه به گونه‏ای نباشد كه فقط در موقعی كه فتنه‏ای پيش بيايد و اوضاع به هم بريزد قدر دانش و هنر معلوم گردد ، و آن وقت‏ روستازادگان دانشمند به وزيری برسند و پسران ناقص عقل وزير به گدايی‏ بروند . حقيقت اين است كه جامعه عادل و متعادل ، جامعه‏ای كه قانون‏ مساوات بر آن حكمفرماست ، جامعه‏ای كه اولا امكانات مساوی برای همه‏ افراد فراهم می‏كند و ثانيا با عدالت رفتار می‏كند - يعنی در عمل آن طور با افراد رفتار می‏كند كه در يك مسابقه علمی و قهرمانی صحيح معمولا رفتار می‏شود ، همچو جامعه‏ای هميشه بايد اين طور باشد كه روستازادگان با استعداد بتوانند دانشمند بشوند و بعد از دانشمندی به مقام وزيری برسند ، و هميشه‏ بايد اين طور باشد كه پسران ناقص عقل وزير عقب بمانند و سقوط كنند جامعه‏ای كه مطابق دستور رسول اكرم از نظر امكانات مساوی همه " ² كأسنان المشط » " مانند دانه‏های شانه باشند و از نظر كسب امتيازات‏ مصداق " « قل هل يستوی الذين يعلمون و الذين لا يعلمون »" و مصداق " « إن أكرمكم عند الله أتقيكم »" و مصداق " « أم نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فی اعرض أم نجعل المتقين كالفجار »" باشند ، خود به خود بايد همين طور باشد مگر در صدر اسلام همين طور نشد ؟ مگر مصداق "«و نريد أن نمن علی‏ الذين استضعفوا فی اعرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين»صورت نگرفت ؟ مگر در صدر اسلام غلامان و غلامزادگان دانشمند و متقی از قبيل عبدالله بن مسعود به سيادت و بزرگواری نرسيدند ؟ مگر شخصيتهای حل و فصل كن نالايق مانند ابوجهلها و ابولهبها و وليد بن مغيره‏ها به خاك ذلت‏ ننشستند ؟ مگر زير دستان و غلامانی به نيروی لياقت و تقوا و عمل سادات قوم ، و سادات نالايق و فاسد قوم در چاهها سرنگون نشدند ؟
جامعه بی طبقه اسلامی
اسلام به طور مسلم با اينكه دينی است اجتماعی و برای جامعه شخصيت قائل‏ است ، حيات و ممات قائل است ، سعادت و شقاوت قائل است ، مصلحت و مفسده قائل است ، به تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد قائل است و امتيازات طبقاتی را لغو كرده است با همه اينها در عين حال ، نظام‏ اجتماعی اسلامی حقوق و امتيازات واقعی افراد را ناديده نمی‏گيرد ، فرد را از نظر شخصی در مقابل اجتماع ناچيز نمی‏شمارد ، مانند برخی مفكرين جهان‏ نمی‏گويد فرد هيچكاره است ، هر چه هست جامعه است ، جامعه ذی حق است نه‏ فرد ، جامعه مالك است نه فرد ، جامعه اصيل است نه فرد . به طور مسلم ، اسلام حقوق اختصاصی قائل است ، مالكيت اختصاصی قائل است ، برای فرد اصالت و استقلال قائل است ، عدالت را به اين نمی‏داند كه فرد در جامعه‏ به كلی نابود بشود ، عدالت را به اين می‏داند كه شرايط يك مسابقه صددرصد كامل هميشه فراهم باشد و به حكم اين مسابقه كه در ميدان كار و تكليف و فضيلت صورت می‏گيرد امتيازات و حقوق اختصاصی به افراد اعطا شود.
البته آن چيزی كه به هيچ وجه قابل ترديد نيست اين است كه اسلام با امتيازها و تفاوت گذاشتنهايی كه مربوط به عمل و تقوی و علم و جهاد در راه حق نيست به شدت مبارزه كرده ، نه تنها دردستورهای خود مبارزه كرده ، عمل پيشوايان بزرگ دين اين طور بوده است.
جامعه بی طبقه اسلام ، يعنی جامعه بی تبعيض ، يعنی جامعه‏ای كه‏ امتيازات موهوم در آن بی اعتبار است ، نه جامعه بی تفاوت كه حتی‏ امتيازات و مكتسبات و لياقتها و استعدادها نيز در آن اجبارا ناديده‏ گرفته می‏شود.

خلاصه سخن
خلاصه سخن اين شد كه معنی عدالت و مساوات اين است كه ناهمواريها و پست و بلنديها و بالا و پايينها و تبعيضهايی كه منشأش سنتها و عادات و يا زور و ظلم است بايد محو شود و از بين برود ، و اما آن اختلافها و تفاوتها كه منشأش لياقت و استعداد و عمل و كار و فعاليت افراد است‏ بايد محفوظ بماند ، همان طوری كه در مسابقه‏ها ميدان مسابقه بايد هموار باشد ، مساوی و همسطح باشد ، برای همه يك جور باشد ، امكانات اجتماعی‏ بايد برای همه بالسويه فراهم شود ، شرايط شركت در مسابقه اجتماعی بايد برای همه فراهم شود . تا آنجا كه به ميدان مسابقه يعنی امكانت اجتماعی مربوط است همه مساوی‏ هستند و بايد مساوی باشند.
اما در مسابقه يك چيز ديگر هست كه مربوط به ميدان مسابقه يا شرايط مسابقه نيست ، مربوط است به خود مسابقه دهندگان : يكی چابك‏تر است ، يكی لاغرتر ، يكی با عزيمت تر و با همت‏تر و كوشاتر است ، يكی سابقه‏ تمرين بيشتر دارد . اين تفاوتها در نتيجه مسابقه دخالت دارد و نبايد آنها را ناديده گرفت . بايد به آنها احترام گذاشت و در نتيجه اينهاست‏ كه تقدم و تأخر پيش می‏آيد.
درباره اموری كه به منزله پستی و بلنديهای ميدان مسابقه است و از نظر اسلام خوب است محو شود ، مطالب زيادی هست كه فرصت نشد بيان كنم . در جلسه بعد به مناسبت مطالبی كه در اين پنج جلسه گفته شد بحث مختصری راجع‏ به رزاقيت خداوند می‏كنم كه اينكه ما بايد خدا را رزاق بدانيم يعنی چه و رابطه اين عقيده با مسأله حق و تكليف كه در اين چند جلسه بحث شد ، چيست ؟
رزاقيت الهی
يكی طفل دندان برآورده بود
پدر سر به فكرت فرو برده بود
كه من نان و برگ از كجا آرمش
مروت نباشد كه بگذارمش
چو بيچاره گفت اين سخن نزد جفت
نگرتا زن او را چه مردانه گفت :
مخور هول ابليس تا جان دهد
هر آن كس كه دندان دهد نان دهد
تواناست آخر خداوند روز
كه روزی رساند تو چندين مسوز
نگارنده كودك اندر شكم
نويسنده عمر و روزی است هم

دخالت در كار خدا
ممكن است در ذهن بعضی اين شبهه باشد كه ما به حكم اينكه موحد هستيم و خدا را خالق و رزاق می‏دانيم و به حكم اينكه كتاب مقدس آسمانی ما قرآن‏ كريم با صراحت می‏فرمايد رزاق ومتكفل روزی خداست ، او هم روزی آفرين است و هم روزی رسان ، هيچ‏ جنبده‏ای نيست مگر آنكه خداوند رزق و روزی او را به عهده گرفته است.
و از طرفی رزق و روزی كه خداوند آن را به عهده گرفته و ضمانت كرده عبارت‏ است از سهم و نصيبی كه به مخلوقی بايد برسد تا بتواند به بقای خود و وجود خود ادامه دهد ، حقوق مردم هم اعم از هر نوع حقوقی بالاخره مربوط است به همين سهمها و نصيبهايی كه بايد ببرند ، پس لزومی ندارد كه ما درباره مسائلی كه مربوط به ارزاق و سهميه‏ها و نصيبهای مردم است و مربوط به خداست فكر كنيم و تكليف معين كنيم ، بلكه حق نداريم در اين باره فكر كنيم ، اين يك نوع دخالت كردن در كار خداوند و منافی با اصل توحيد است‏ ، كار خدا را بايد به خدا واگذار كرد ، كار ما توكل و اعتماد به رزاقيت‏ خداوند ، و كار خدا روزی آفرينی و روزی رسانی است.
در جواب اين شبهه عرض می‏كنيم كه ما اگر خدا را بشناسيم آن طور كه‏ شايسته قدوسيت و كبريايی اوست و به اسماء حسنی و صفات عليای او آن‏ اندازه كه در توانائی ماست پی ببريم و او را طوری وصف نكنيم كه مخلوقی‏ و عاجزی مثل خودمان را وصف می‏كنيم ، آن وقت می‏فهميم كه رزاقيت او و تكفل او روزی بندگان را ، منافات ندارد با اينكه ما مكلف باشيم درباره‏ حقوق و تكاليف خودمان و درباره عدالت و اينكه مقتضای عدالت چيست فكر كنيم ، منافات ندارد كه در اين باره وظايفی داشته باشيم ، بر ما واجب‏ باشد كه برای احقاق حقوق كوشش كنيم و اولين درجه كوشش همين است كه معنی حق و عدالت را بفهميم . و اگر منافات می‏داشت ، خود قرآن‏ كريم كه خداوند را به رزاقيت وصف كرده سعی و عمل و كوشش را واجب‏ نمی‏كرد ، اوليای حق كه شاگردان و تربيت يافتگان قرآنند برای احقاق حقوق‏ جانبازی و فداكاری نمی‏كرد ند ، اگر منافات می‏داشت ، در قوانين و مقررات دينی مقرراتی برای حقوق مردم و تكاليفی برای تحصيل آن حقوق وضع‏ نمی‏شد ، اگر منافات می‏داشت ، دستور انفاق نمی‏رسيد . مگر انفاق و صدقات‏ جز اين است كه به رزق و روزی مردم كمك شود ؟ آيا اين كار ، شركت در رزاقيت خداوند و اعانت خداوند است در كاری كه خودش به عهده گرفته‏ است ؟ !
تعهد و ضمانت الهی
اينقدر بايد بدانيم كه تعهد و ضمانت الهی و رزاقيت و روزی رسانی كه‏ به ذات اقدس الهی نسبت می‏دهيم ، با تعهدات و ضمانتها و تكلفهای‏ انسانی يك گونه نيست . اگر انسانی كفيل رزق و عهده‏دار مخارج كسی شد به‏ يك نحو است ، و اگر خداوند كافل و ضامن روزی بود به نحوی ديگر است كه‏ شايسته ذات كامل اوست . همينكه در قرآن می‏خوانيم " « و ما من دابة فی‏ اعرض‏إلا علی الله رزقها "»(رزق هر جنبده‏ای برعهده الله است ) بايد متوجه شويم كه آن كه به عهده گرفته " الله " است نه يك مخلوق . الله‏ يعنی آن كسی كه آفريننده اين نظامات و مخلوقات است . پس تعهد او فرق‏ دارد با تعهد مخلوقی كه جزئی از همين نظام و تحت تأثير موجودات اين نظام است و در داخل اين‏ نظام دست و پا می‏كند .فرق است بين طرز فعل كسی كه در داخل اين نظامات‏ و جزء اين نظامات و محكوم و تابع اين نظامات است با فعل و اراده آن‏ كس كه خالق اين نظامات است ، فعل او قهرا جز به صورت همين نظامات‏ نيست . پس بايد ببينيم كه نظامات كلی جهان بر چه اصولی است و چگونه‏ است ؟ شناختن فعل خدا و رزاقيت خدا شناختن نظامات عالم است
ما خودمان جزء عالميم و جزء اين نظام هستيم و مانند ساير اجزای عالم‏ وظيفه‏ای داريم . وظايفی هم كه ما در عالم درباره ارزاق و حقوق داريم و قانون خلقت ما را موظف به آن وظايف كرده و يا قانون شريعت ما را به‏ آن موظف ساخته است ، از شئون رزاقيت خداوند است .
قوه جذب و تغذی كه‏ در گياهان است ، جهازات تغذيه كه در گياه و حيوان و انسان است ، ميلها و غريزه‏ها كه در جاندارهاست و آنها را به سوی مواد غذايی می‏كشاند ، همه‏ از شؤون رزاقيت خداوند و مظاهر رزاقيت خداوند می‏باشند . خداست كه اين‏ جاندارها را با اين همه تجهيزات حيرت انگيز در قسمتهای مختلف آفريده‏ كه بتوانند از هوا و آب و مواد غذايی اين عالم استفاده كنند . خداست كه‏ هر جانداری را به وسيله يك سلسله ميلها و رغبتها مسخر كرده كه در پی ما يحتاجهای خود بدوند و برای ارضای اين ميلها هميشه تلاش كنند ، بدون آنكه‏ خودشان توجه داشته باشند كه احتياجشان به آن امور برای چيست و چه‏ فلسفه‏ای در كار است.
عقل و اراده انسان و احساس انسان به اينكه خودش بايد حق خود را حفظ كند ، تكاليفی كه به وسيله شريعت درباره استيفاء و حفظ حقوق خود و احترام به حقوق ديگران دارد ، تلاشهايی كه بشردرباره حقوق و حظوظ و بهره‏های خود می‏كند ، ايستادگيهايی كه در برابر متجاوزين به حقوق خود می‏كند ، فكرهايی كه درباره حقوق می‏كند ، كتابهايی‏ كه در اين زمينه می‏نگارد ، تلاشهای فكری‏ای كه می‏كند و فلسفه‏هايی كه به‏ وجود می‏آورد همه و همه شؤون و مظاهر رزاقيت خداوند و تجليات " « و ما من دابة فی اعرض‏إلا علی الله رزقها »" است.
اگر نبود اين حقيقت كه " « و ما من دابة فی اعرض‏إلا علی الله رزقها »" اگر اين كفالت و ضمانت در اين نظام نبود ، نه ميلی بود و نه غريزه‏ای‏ ، نه قوه جذبی بود و نه دفعی و نه هضمی ، نه لذتی و نه شيرينی ای و نه‏ تلخی ای ، نه گياه ريشه‏ها در زمين داشت و نه حيوان و انسان جهازات هضم‏ و جذب و دفع و تغذی داشتند ، و نه انسان علاقه‏ای به حفظ حقوق خود داشت ، و نه در اين زمينه از طرف دين دستورها رسيده بود ، و نه انسان در اين‏ باره می‏انديشيد و فكر می‏كرد و كتاب می‏نوشت و فلسفه به وجود می‏آورد. همه اين شورها و نشاط ها و فعاليتها و جنبشها از اسم " يا مدبر " و " يا رزاق " او پيدا شده است كه اين نظم را با اين شكل و اين ترتيب به‏ وجود آورده است . اگر رزاقيت خداوند نبود هيچ يك از اينها نبود و اگر اينها نبود ديگر گياهی نبود ، حيوانی نبود ، انسانی نبود ، بلكه هيچ‏ موجودی نبود ، زيرا رزق و روزی به معنی اعم ، چيزی جز مددگيری موجودات‏ از موجودات ديگر ، و در نهايت مددگيری همه از خداوند ، نيست و هر موجودی در هر مقامی هست آنا فانا احتياج به مددگيری دارد.
پس نبايد گفت با اينكه خداوند متعهد و متكفل ارزاق و سهميه‏هاست ما نبايد در اين مسائل فكر كنيم . زيرا با بيانی كه عرض شد فكر و انديشه و تلاش ما به موجب رزاقيت خداوند است ،رزاقيت اوست كه روزی و روزی خور ، رزق و مرزوق را عاشق يكديگر كرده و در پی يكديگر برانگيخته است .
نبايد گفت فكر در اين موضوعات دخالت در كار خداوند است ، زيرا ما وقتی می‏توانيم در كار خدا دخالت كنيم كه‏ بتوانيم به جای او خالق اين نظامات و خالق اين عالم باشيم ، يا بتوانيم‏ نظامات عالم را از پيش خود به هم بزنيم و قواعد و سنن ديگری به جای‏ اينها برقرار كنيم يعنی همان كاری كه ناشدنی است و عقلا محال است . اما ما كه به حكم رزاقيت او علاقمند به روزی آفريده شده‏ايم ، به فرمان او در ما جهازات مختلف روزی خوری پيدا شده ، به فرمان او در ما عقل و انديشه‏ و علاقه به انديشيدن پيدا شده ، به فرمان دين او حفظ حقوق خود و احترام به‏ حقوق ديگران بر ما فرض شده ، نه تنها در كار خدا دخالت نكرده‏ايم بلكه‏ مجری و مطيع مشيت او هستيم ، اگر فكر نكنيم و اگر تلاش نكنيم و حالت‏ ركود و سكون و موت به خود بگيريم ، بيشتر از اطاعت فرمان خدا دوريم.
خداوند متعال هم خالق است و هم رزاق . خالق است يعنی او به وجود آورنده موجودات است ، اگر اراده و مشيت او نبود هيچ چيزی موجود نمی‏شد . رازق است يعنی موجودات را طوری آفريده كه احتياج به رزق دارند آنها هستند كه طوری خلق شده‏اند كه بايد از يك موجود ديگر تغذی كنند تا بتوانند باقی بمانند ، يعنی آن موجود ديگر را به شكلی و ترتيبی جزء وجود خود بكنند و در خود تحليل ببرند . و باز ممكن است يك موجودی ديگر به‏ شكلی ديگر و ترتيبی ديگر اين موجود رزق خود را رزق خود قرار دهد و در خود تحليل ببردصف روزيها وصف روزی خورها از هم جدا نيست . هر روزی خوری به نوبه خود روزی موجودی ديگر است ، همان كه نسبت به موجودی‏ آكل است نسبت به ديگری مأكول است.
خلق بخشد خاك را لطف خدا
تا خورد آب و برويد صد گيا
باز حيوان را ببخشد حلق و لب
تا گياهش را خورد اندر طلب
چون گياهش خورد حيوان ، گشت زفت
گشت حيوان لقمه انسان و رفت
باز خاك آمد شد أكال بشر
چون جدا شد از بشر روح و بصر
ذره‏ها ديدم دهانشان جمله باز
گر بگويم خوردشان گردد دراز
برگها را برگ از انعام او
دايگان را دايه لطف عام او
رزقها را رزقها او می‏دهد
زانكه گندم بی غذايی كی زهد
جمله عالم آكل و مأكول دان
باقيان را مقبل و مقبول دان
حلق بخشد جسم را و روح را
حلق بخشد بهر هر عضوی جدا
آكل و مأكول را حلق است و نای
غالب و مغلوب را عقل است و رای
پس زماهی تا به ماه از خلق نيست
كه به جذب مايه آن را حلق نيست
اين خود حسابی است كه در عالم هست.
انطباق روزی و روزی خوار
حساب ديگر ، تطبيقی است كه بين روزی و روزی خور داده شده . در يكی از سخنرانيهای گذشته كه در اطراف اين مطلب صحبت می‏كردم كه موجد حق چيست‏ و چطور می‏شود كسی به چيزی حق پيدا می‏كند ، گفتم كه يك سبب موجد حق اين است كه در متن خلقت چيزی برای چيز ديگر و به خاطر چيز ديگر به‏ وجودآمده باشد . مثلا شما يك وقت از اين جهت خود را صاحب فلان خانه می‏دانيد كه آن خانه را خودتان ساخته‏ايد ، و يك وقت هست كه از آن جهت آن را متعلق به خود می‏دانيد كه آن كسی كه اول اين خانه را ساخته برای شما و به‏ قصد شما ساخته است ، در موقع اقامه دعوی می‏گوييد اين خانه مال من است‏ زيرا فلانی برای من ساخته است.
مطالعه در آثار آفرينش با اين نظم و ترتيب و تطبيق بسيار حيرت‏ انگيزی كه در عالم هست نشان می‏دهد كه واقعا و در متن خلقت بعضی‏ موجودات برای بعضی ديگر به وجود آمده‏اند . نوزاد و دستگاه شير سازی و شير دهی مادر دو دستگاه مختلف و غير مرتبط اند ، اما دقت در جهازات و نيازهای كودك و تجهيزات خارق العاده شير سازی و شير دهی و انطباق ايند و بر يكديگر ، يعنی كمال تناسب ميان شير مادر و دستگاه هاضمه كودك ، می‏رساند كه ايند و در متن خلقت با يكديگر مرتبط اند . آن دستگاه مفصل‏ برای آماده ساختن شير ، و شير برای كودك به وجود آمده است . به هيچ وجه‏ نمی‏توان احتمال داد كه هدفی در به وجود آمدن پستان و ساخته شدن شير نبوده‏ ، به طور مسلم اين شير برای همين طفل به وجود آمده . در متن واقع ، يك‏ پيوستگی مخصوص بين اجزای خلقت هست كه آنها را به يكديگر تطبيق می‏دهد.
تا طفل ، طفل است و قادر به تحصيل روزی و تهيه آن نيست روزی او را آماده در پهلويش يعنی در پستان مادر قرار می‏دهد ، تدريجا كه قدرت‏ بيشتری پيدا می‏كند و دست و پايی پيدا می‏كند كه راه برود و عقل و تشخيص‏ پيدا می‏كند كه با كنجكاوی می‏تواند روزی خود را به دست آورد ، ديگر روزی‏ او به آن آمادگی اول نيست ، مثل اينكه روزی را بر می‏دارند به نقطه‏ای‏دور دست می‏گذارند تا برود آن را پيدا كند و استفاده نمايد . به طور كلی‏ تناسبی هست بين آمادگی روزی و مقدار توانايی روزی خور و مقدار هدايتی كه‏ به سوی روزی خود شده ، يك نوع رابطه و كششی بين آن دو هست . يك وقت‏ روزی وظيفه دارد كه به سوی روزی خود بدود ، مثل اينكه باران مكلف است‏ كه با مركب ابر به سوی زمينهای خشك برود " « و هو الذی يرسل الرياح‏ بشرا بين يدی رحمته حتی‏إذا أقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت فأنزلنا به‏ الماء فأخرجنا به من كل الثمرات »"  ( اوست كه بادها را پيشاپيش رحمت خود ( باران ) مژده دهنده می‏فرستد تا آنگاه كه آن بادها ابرهايی گرانبار با خود بردارند . آنها را به سوی سرزمين مرده و خشك‏ برانيم و به اين وسيله آن را بر زمين فرود آوريم و هم به اين وسيله انواع‏ ميوه‏ها از زمين بيرون آوريم.
چون زمين را پا نباشد جود او
ابر را راند هماره سوی او
طفل را چون پا نباشد مادرش
آيد و ريزد وظيفه بر سرش
در يك جا هم روزی خور وظيفه دارد كه به طرف روزی حركت كند و خود را به روزی برساند . گياهان از زمين روزی می‏خورند و تنها از مواد اوليه ، يعنی از آب خاك و نور و هوا ، می‏توانند استفاده كنند و به همان اندازه‏ وسايل استفاده و ارتزاق در اختيار آنها قرار داده شده و به همان اندازه‏ هدايت شده‏اند كه می‏توانند خود را به روزی خود برسانند ، از هوا و خاك و نور و رطوبت استفاده كنند ، يعنی در طبيعت وظيفه حركت به سوی مواد غذايی به عهده آنها گذاشته شده و به اندازه حاجت هم وسيله داده شده و هدايت شده‏اند.
حيوانات كه طوری ديگر ساخته شده‏اند و مواد اوليه زمين كه در همه جا هست برای آنها كافی نيست وسيله نقل مكان به آنها داده شده ، از نقطه‏ای‏ به نقطه ديگر منتقل می‏شوند ، مثل گياهان پا در گل و ثابت نيستند ، دستگاه هدايت آنها نيز تقويت شده ، به آنها حواس و ميلها و خواهشها داده شده ، به رهبری حواس و به تحريك خواهشها و ميلهای نفسانی از جايی‏ به جای ديگر منتقل می‏شوند تا مواد ثانويه را كه در همه جا نيست به دست‏ آورند . مواد ثانويه يعنی گياهان و يا حيوانات ديگر ، آبی كه مورد نياز آنهاست رطوبت زمين نيست ، آب مشروب لازم دارند . آن هم در همه جا نيست ، بايد از نقطه‏ای به نقطه ديگر برای تحصيل آب مشروب بروند، مانند گياهان در برابر سرما و گرما مقاومت ندارند ، احتياج به مسكن و آشيانه دارند . به تناسب اين احتياجات به آنها حس بينايی و شنوايی‏ چشايی و بساوايی داده شده است به آنها غرايز و راهنماييهای حيرت انگيز غريزی داده شده است.
مخصوصا بعضی حشرات مانند مورچه كه از لحاظ فعاليتهای غريزی خيلی فوق العاده‏اند.علی ( ع ) در مورد همين مورچه می‏فرمايد :«" انظرواإلی النملة فی صغر جثتها و لطافة هيئتها ، لا تكاد تنال بلحظ البصر و لا بمستدرك الفكر ، كيف دبت علی أرضها و صبت علی رزقها ، تنقل‏ الحبةإلی جحرها ، و تعدها فی مستقرها ، تجمع فی حرها لبردها ، و فی وردها لصدرها "» يعنی در كار اين مورچه دقت كنيد ، ببينيد با اين جثه كوچك و اندام‏ نازك كه نزديك است به چشم ديده نشود و فكر دور انديش به او نرسد چگونه در روی اين زمين در جنبش است وچگونه به روزی خود عشق می‏ورزد و دانه‏ها را به لانه خود منتقل می‏كند و در آنجا با كمال مهارت و استادی نگهداری می‏كند ، در اوقات گرما برای هنگام‏ سرما ، و در زمان ورود برای زمان خروج ، آذوقه ذخيره می‏كند . " « و لو فكرت فی مجاری أكلها فی علوها و سفلها ، و ما فی الجوف من شراسيف‏ بطنها ، و ما فی الرأس من عينها و اذنها ، لقضيت من خلقها عجبا"»  اگر در مجاری غذايی او از بالا تا پايين بينديشی كه چگونه او آن ماده‏ غذايی را با آن اندام كوچك فرو می‏برد و هضم می‏كند و كسب نيرو می‏كند و اگر در آنچه در اطراف شكم به منزله استخوان بندی دنده‏هاست فكر كنی و اگر در چشمش كه در سرش قرار داده شده دقيق شوی و اگر دستگاه شنوايی او را بفهمی ، غرق شگفتی و حيرت خواهی شد. اين نمونه‏ای از حيوانات از لحاظ تحصيل روزی.
توكل
توكل يعنی چه ؟ توكل در مقابل جهد و سعی نيست ، كه آيا جهد و سعی كنيم‏ يا توكل ؟ توكل يعنی انسان هميشه به آنچه مقتضای حق است عمل كند و در اين راه به خدا اعتماد كند ، كه خداوند حامی و پشتيبان كسانی است كه‏ حامی و پشتيبان حق می‏باشند . توكل تضمين الهی است برای كسی كه هميشه‏ حامی و پشتيبان حق است . مثالی عرض می‏كنيم :
شما می‏رويد به مغازه‏ای و متاعی خريداری می‏كنيد و صاحب آن مغازه‏ مرغوبيت آن متاع را تضمين می‏كند و به شما اطمينان می‏دهد و شما هم به‏ گفته او اعتماد می‏كنيد ، يعنی مطمئن می‏شويد كه متاع مورد نظر ، همان‏ اندازه مرغوب است كه او گفته است . راه حق چيزی است كه انبياء از طرف خدا آن را شناسانده و از طرف خدا آن را تضمين كرده‏اند كه هر كه اين‏ راه را برود به نتيجه می‏رسد . خداوند اين عالم را طوری ساخته است كه‏ همواره از كسانی كه حق و حقيقت را حمايت كنند حمايت می‏كند . حق همواره‏ يك تأييد معنوی با خود دارد.
انبياء می‏گويند به خدا توكل كنيد و در راه خدا مجاهده كنيد ، به خدا توكل و اعتماد كنيد و در طلب رزق و روزی از راه سالم و مشروع منحرف‏ نشويد . يعنی اگر راه خدا را برويد از نوعی حمايت الهی برخوردار خواهيد شد .
معنی توكل اين نيست كه كاری نكنيد و قوای وجودی خود را تعطيل كنيد و يك جا بنشينيد و به خدا اعتماد كنيد كه او به جایشما وظيفه را انجام می‏دهد . كار نكردن و راه نرفتن كه تضمين نمی‏خواهد ، سكون و توقف تأييدی نمی‏خواهد . سكون و توقف و تعطيل قوا چيزی نيست كه‏ اثری داشته باشد و آن اثر از طرف خدا يا غير خدا قابل تضمين باشد.
اگر قرآن كريم را استقصاء بكنيد می‏بينيد كه توكل را به همين معنی ذكر می‏كند . قرآن می‏گويد از پيمودن راه حق نترسيد و به خدا توكل كنيد ، از نيروی باطل نترسيد و به خدا توكل كنيد . به عنوان نمونه دو آيه از قرآن‏ كريم را در اين زمينه ذكر می‏كنم : يكی آيه‏ای است كه از زبان همه پيغمبرانی كه بعد از نوح آمده‏اند ذكر می‏كند . آنها به مردمی كه با آنها مخالفت می‏كردند و سد راه آنها می‏شدند می‏گفتند : " « و ما لنا أن لا نتوكل علی الله و قد هدينا سبلنا و لنصبرن علی ما آذيتمونا و علی الله فليتوكل المتوكلون »"  يعنی چرا ما بر خدا توكل و اعتماد نكنيم و حال آنكه خدا راه را به ما نشان داده و البته ما آن راه را خواهيم رفت و هر چه شما ما را شكنجه‏ دهيد ما صبر و استقامت خواهيم كرد ، اعتماد كنندگان بايد تنها بر خدا اعتماد و توكل كنند.
اين آيه در كمال صراحت ، توكل را به صورت يك امر مثبت ذكر می‏كند ، راهی هست و پيمودنی هست و رنج و مشقتهايی در اين پيمودن هست كه اراده‏ را سست و عزيمت را فسخ می‏كند . انبياء می‏گويند : ما از نيروی باطل‏ نخواهيم هراسيد و به خدا اعتماد می‏كنيم و راه حق را می‏رويم.
آيه ديگر درباره شخص رسول اكرم ( ص ) است . اين آيه نيز در كمال‏ صراحت توكل را در يك مفهوم مثبت يادآوری می‏كند ، می‏فرمايد : " « فاذا عزمت فتوكل علی الله »" ای پيغمبر ! همينكه عزم كردی و تصميم‏ گرفتی ، به خدا اعتماد كن و كار خود را دنبال كن. نمی‏گويد بنشين و دست روی دست بگذار و توكل كن ، می‏گويد كار خود را بكن و به خدا توكل كن .
اين است معنی توكل و آن است معنی رزاقيت الهی.

امام صادق عليه السلام
به مناسبت اينكه امروز روز وفات امام ششم ، صادق اهل البيت عليهم‏ السلام است ، سخنان من در اطراف آن شخصيت بزرگوار و نكاتی از سيرت آن‏ حضرت خواهد بود.
امام صادق ( ع ) در ماه ربيع الاول سال 83 هجری در زمان خلافت عبدالملك‏ بن مروان اموی به دنيا آمد و در ماه شوال يا ماه رجب در سال 148 هجری در زمان خلافت ابوجعفر منصور عباسی از دنيا رحلت كرد . در زمان يك خليفه‏ با هوش سفاك اموی به دنيا آمد و در زمان يك خليفه مقتدر باهوش و سفاك عباسی از دنيا رحلت كرد ، و در آن بين ، شاهد دوره فترت خلافت و انتقال آن از دودمانی به دودمان ديگر بود.
مادر آن حضرت ، همان طوری كه در كافی و بحار و ساير كتب ضبط شده ، ام‏ فروه دختر قاسم بن محمد بن ابی بكر بود ، لذا از طرف ما در نسب آن‏ حضرت به ابوبكر می‏رسيد و چون قاسم بن محمدبن ابی بكر با دختر عموی خود اسماء دختر عبدالرحمن بن ابی بكر ازدواج‏ كرده بود ، بنابراين مادر آن حضرت ، هم از طرف پدر نواده ابوبكر است و هم از طرف مادر ، و لهذا حضرت صادق ( ع ) می‏فرموده : " « ولدنی أبوبكر مرتين » " يعنی ابوبكر دو بار مرا به دنيا آورد ، از دو راه نسب من به‏ ابوبكر می‏رسد.
تعارض ظاهری سيره‏ها و ضرورت حل آنها
ما در سيرت پيشوايان دين به اموری بر می‏خوريم كه به حسب ظاهر با يكديگر تناقض و تعارض دارند ، همچنانكه در اخبار و آثاری كه از پيشوايان دين رسيده احيانا همين تعارض و تناقض ديده می‏شود . در آن‏ قسمت از اخبار و روايات متعارض كه مربوط به فقه و احكام است ، علما در مقام حل و علاج آن تعارضها بر آمده‏اند كه در محل خود مذكور است ، در سيرت و روش پيشوايان دين هم همين تعارض و تناقض در بادی امر ديده‏ می‏شود . بايد ديد راه حل آن چيست ؟
اگر در اخبار متعارض كه در فقه و احكام نقل شده ، تعارضها حل نگردد و هر كسی يك خبر و حديثی را مستمسك خود قرار دهد و عمل كند ، مستلزم هرج‏ و مرج خواهد بود . سيرت و روش پيشوايان دين هم كه با يكديگر به ظاهر اختلاف دارد همين طور است ، اگر حل نگردد و رمز مطلب معلوم نشود مستلزم‏ هرج و مرج اخلاقی و اجتماعی خواهد بود ، ممكن است هر كسی به هوای نفس‏ خود يك راهی را پيش بگيرد و بعد آن را با عملی كه در يك مورد معين و يك زمان معين از يكی از ائمه نقل شده توجيه و تفسير كند ، باز يك نفر ديگر به هوای خود و مطابق ميل و سليقه خود راهی ديگر ضد آن راه را پيش‏ بگيرد و او هم به يك عملی از يكی از ائمه عليهم السلام كه در مورد معين و زمان معين نقل شده استناد كند و بالاخره هر كسی مطابق ميل و سليقه و هوای‏ نفس خود راهی پيش بگيرد و برای خود مستندی هم پيدا كند.
مثلا ممكن است يك نفر طبعا و سليقتا و تربيتا سخت گير باشد و زندگی‏ با قناعت و كم خرجی را بپسندد ، همينكه از او بپرسند چرا اينقدر بر خودت و خانواده‏ات سخت می‏گيری بگويد رسول خدا و علی مرتضی همين طور بودند ، آنها هرگز جامه خوب نپوشيدند ، و غذای لذيذ نخوردند و مركوب‏ عالی سوار نشدند و مسكن مجلل ننشستند ، آنها نان جو می‏خوردند و كرباس‏ می‏پوشيدند و بر شتر يا الاغ سوار می‏شدند و در خانه گلی سكنی می‏گزيدند.
و باز يك نفر ديگر طبعا و عادتا خوشگذران و اهل تجمل باشد ، و اگر از او سؤال شود كه چرا به كم نمی‏سازی و قناعت نمی‏كنی و زهد نمی‏ورزی ، بگويد چون امام حسن مجتبی و يا امام جعفر صادق اين طور بودند ، آنها از غذای‏ لذيذ پرهيز نداشتند ، جامه خوب می‏پوشيدند ، مركوب عالی سوار می‏شدند ، مساكن مجلل هم احيانا داشتند.
همچنين ممكن است يك نفر يا افرادی طبعا و مزاجا سر پرشوری داشته‏ باشند و طبعشان سكون و آرامش را نپسندد و برای توجيه عمل خود به سيرت‏ پيغمبر اكرم ( ص ) در صدر اسلام يا به نهضت حسينی ( ع ) استدلال كنند ، و يك نفر يا افراد ديگر كه برعكس مزاجا عافيت طلب و گوشه‏گير و منزوی‏اند و در نفس خود شهامت و جرأتی نمی‏بينند ، موضوع تقيه و راه و روش امام‏ صادق ( ع ) يا ائمه ديگر را مورد استناد خود قرار دهند.
آن كس كه مثلا طبعا معاشرتی و اجتماعی است به عمل و سيرت يك امام و آن كس كه طبعا اهل عزلت و تنهايی است به سيرت يك امام ديگر متوسل‏ شود.
بديهی است در اين صورت نه تنها سيرت و روش پاك ومعنی دار رسول اكرم و ائمه اطهار مورد استفاده قرار نمی‏گيرد ، بلكه‏ وسيله‏ای خواهد بود برای اينكه هر كسی راه توجيهی برای عمل خود پيدا كند و به دعوت و سخن كسی گوش ندهد و جامعه دچار هرج و مرج گردد.
واقعا هم همچون تعارض و تناقض ظاهری در سيرت ائمه اطهار عليهم السلام‏ ديده می‏شود : می‏بينيم مثلا حضرت امام حسن ( ع )با معاويه صلح می‏كند و اما امام حسين ( ع ) قيام می‏كند و تسليم نمی‏شود تا شهيد می‏گردد ، می‏بينيم‏ كه رسول خدا و علی مرتضی در زمان خودشان زاهدانه زندگی می‏كردند و احتراز داشتند از تنعم و تجمل ، ولی ساير ائمه اين طور نبودند، پس بايد اين تعارضها را حل كرد و رمز آنها را دريافت.
فلسفه زهد
حضرت نقل شده كه در همه بلاد منتشر شده ، از هيچ كدام از علمای اهل بيت‏ آنقدر كه از آن حضرت نقل شد ، نقل نشده .به طور مسلم رسول خدا و علی مرتضی عليهما السلام زاهدانه زندگی می‏كردند و در زندگی بر خود سخت می‏گرفتند . اين عمل را دو نحو می‏توان تفسير كرد : يكی اينكه بگوييم دستور اسلام به طور مطلق برای بشر اين است كه از نعمتها و خيرهای اين جهان محترز باشد ، اسلام همان طوری كه به اخلاص در عمل و توحيد در عبادت و به صدق و امانت و صفا و محبت دستور می‏دهد ، به‏ احتراز و اعراض از نعمتهای دنيا هم دستور می‏دهد ، همان طوری كه آن امور بالذات برای بشر كمال‏اند و در همه زمانها مردم بايد موحد باشند ، صدق و امانت و صفا و محبت داشته باشند ، از دروغ و دغل و زبونی پرهيز داشته‏ باشند ، همين طور در همه زمانها و در هر نوع شرايطی لازم است كه از نعمتها و خيرات دنيا احتراز داشته باشند.
تفسير ديگر اينكه بگوييم فرق است بين آن امور كه مربوط به عقيده و يا اخلاق و يا رابطه انسان با خدای خودش است و بين اين امر كه مربوط به‏ انتخاب طرز معيشت است ، اينكه رسول خدا و علی مرتضی بر خود در غذا و لباس و مسكن و غيره سخت می‏گرفتند نه از اين جهت است كه توسعه در زندگی بالذات زشت و ناپسند است ، بلكه مربوط به چيزهای ديگر بوده ، يكی مربوط بوده به وضع عصر وزمانشان كه برای عموم مردم وسيله فراهم نبود ، فقر عمومی زياد بود ، در همچو اوضاعی مواسات و همدردی اقتضا می‏كرد كه به كم قناعت كنند و ما بقی‏ را انفاق كنند ، بعلاوه آنها در زمان خود زعيم و پيشوا بودند ، وظيفه زعيم‏ و پيشوا كه چشم همه به اوست با ديگران فرق دارد.
وقتی كه علی ( ع ) در بصره بر مردی به نام علاء بن زياد حارثی وارد شد ، او از برادرش شكايت كرد و گفت : برادرم تارك دنيا شده و جامه كهنه‏ پوشيده و زن و فرزند را يكسره ترك كرده . فرمود : حاضرش كنيد . وقتی كه‏ حاضر شد فرمود : چرا بر خود سخت می‏گيری و خود را زجر می‏دهی ؟ چرا بر زن‏ و بچه‏ات رحم نمی‏كنی ؟ آيا خداوند كه نعمتهای پاكيزه دنيا را آفريده و حلال كرده كراهت دارد كه تو از آنها استفاده كنی ؟ آيا تو اين طور فكر می‏كنی كه خداوند دوست نمی‏دارد بنده‏اش از نعمتش بهره ببرد ؟ عرض كرد "«هذا أنت فی خشونة ملبسك و جشوبة مأكلك » ". گفت : يا أميرالمؤمنين ! خودت هم كه مثل منی ، تو هم كه از جامه خوب و غذای خوب‏ پرهيز داری .
فرمود : من با تو فرق دارم . من امام و پيشوای امتم ، مسؤول‏ زندگی عمومی هستم ، بايد در توسعه و رفاه زندگی عمومی تا آن حدی كه مقدور است سعی كنم . آن اندازه كه ميسر نشد و مردمی فقير باقی ماندند بر من از آن جهت كه در اين مقام هستم لازم است در حد ضعيف‏ترين و فقيرترين مردم‏ زندگی كنم تا فقر و محروميت ، فقرا را زياد ناراحت نكند . لااقل از آلام‏ روحی آنها بكاهم ، موجب تسلی خاطر آنها گردم.
اين بود دو نوع تفسيری كه از طرز زندگانی زاهدانه رسول خدا و علی مرتضی‏ عليهما السلام می‏توان كرد.
اگر تفسير اول صحيح می‏بود می‏بايست همه در همه زمانها خواه آنكه وسيله‏ برای عموم فراهم باشد خواه نباشد ، خواه آنكه مردم در وسعت باشند خواه‏ نباشند آن طور زندگانی كنند ، و البته ساير ائمه عليهم السلام هم در درجه‏ اول از آن طرز زندگی پيروی می‏كردند . و اما اگر تفسير دوم صحيح است ، نه‏ ، لازم نيست همه از آن پيروی كنند ، آن طور زندگی مربوط به اوضاعی نظير اوضاع آن زمان بوده ، در زمانهای غير مشابه با آن زمان، پيروی لازم نيست.
وقتی كه به احوال و زندگی و سخنان امام صادق ( ع ) مراجعه می‏كنيم‏ می‏بينيم آن حضرت كه ظاهر زندگی‏اش با پيغمبر و علی فرق دارد ، به خاطر همين نكته بوده و خود آن حضرت اين نكته را به مردم زمانش درباره فلسفه‏ زهد گوشزد كرده است.
اينها كه عرض كردم از تعليمات آن حضرت اقتباس شد.
در زمان امام صادق ( ع ) گروهی پيدا شدند كه سيرت رسول اكرم را در زهد و اعراض از دنيا به نحو اول تفسير می‏كردند ، معتقد بودند كه مسلمان‏ هميشه و در هر زمانی بايد كوشش كند از نعمتهای دنيا احتراز كند . به اين‏ مسلك و روش خود نام زهد می‏دادند و خودشان در آن زمان به نام " متصوفه‏ " خوانده می‏شدند . سفيان ثوری يكی از آنهاست . سفيان يكی از فقهای تسنن‏ به شمار می‏رود و در كتب فقهی اقوال و آرای او زياد نقل می‏شود . اين شخص‏ معاصر با امام صادق ( ع ) است و در خدمت آن حضرت رفت و آمد و سؤال و جواب می‏كرده.
در كافی می‏نويسد روزی سفيان بر آن حضرت وارد شد ، ديد امام جامه سفيد و لطيف و زيبايی پوشيده ، اعتراض كرد و گفت : يا ابن رسول الله ! سزاوار تو نيست كه خود را به دنيا آلوده سازی . امام به او فرمود : ممكن‏ است اين گمان برای تو از وضع زندگی رسول خدا و صحابه پيدا شده باشد . آن‏ وضع در نظر تو مجسم شده و گمان كرده‏ای اين يك وظيفه‏ای است از طرف‏ خداوند مثل ساير وظايف ، و مسلمانان بايد تا قيامت آن را حفظ كنند و همان طور زندگی كنند ، اما بدان كه اين طور نيست . رسول خدا در زمانی و جايی زندگی می‏كرد كه فقر و تنگدستی مستولی بود و عامه مردم از داشتن‏ وسايل و لوازم اوليه زندگی محروم بودند . اگر در عصری و زمانی وسايل و لوازم فراهم شد ، ديگر دليلی برای آن طرز زندگی نيست ، بلكه سزاوارترين‏ مردم برای استفاده از موهبتهای الهی ، مسلمانان و صالحانند نه ديگران .
اين داستان بسيار مفصل و جامع است و امام در جواب سفيان كه بعد رفقايش هم به او ملحق شدند استدلالات زيادی بر مدعای خود و بطلان مدعای‏ آنها كرد كه فعلا مجال نقل همه آنها نيست .
اصول ثابت و اصول متغير
اين اختلاف و تعارض ظاهری سيرت ، به كمك بياناتی كه از پيشوايان دين‏ رسيده ، برای ما روشن می‏كند از نظر اسلام در باب معيشت و لوازم زندگی چيزهايی است كه اصول ثابت و تغيير ناپذير به شمار می‏رود و چيزهايی است كه اين طور نيست.
يك اصل ثابت و تغيير ناپذير اين است كه يك نفر مسلمان بايد زندگی‏ خود را از زندگی عمومی جدا نداند ، بايد زندگی خود را با زندگی عموم‏ تطبيق دهد . معنی ندارد در حالی كه عموم مردم در بدبختی زندگی می‏كنند عده‏ ديگر با مستمسك قرار دادن " « قل من حرم زينة الله التی أخرج لعباده و الطيبات من الرزق »"  در دريای نعمت غوطه‏ور بشوند هر چند فرض‏ كنيم كه از راه حلال به چنگ آورده باشند.
خود امام صادق سلام الله عليه كه به اقتضای زمان ، زندگی را بر خاندان‏ خود توسعه داده بود ، يك وقت اتفاق افتاد كه نرخ خواربار ترقی كرد و قحط و غلا پديد آمد . به خادم خود فرمود : چقدر آذوقه و گندم ذخيره موجود داريم ؟ عرض كرد : زياد داريم ، تا چند ماه ما را بس است . فرمود : همه آنها را ببر و در بازار به مردم بفروش . گفت : اگر بفروشم ديگر نخواهم توانست گندمی تهيه كنم . فرمود : لازم نيست ، بعد مثل ساير مردم‏ روز به روز از نانوايی تهيه خواهيم كرد . و دستور داد از آن به بعد خادم‏ نانی كه تهيه می‏كند ، نصف جو و نصف گندم باشد ، يعنی از همان نانی باشد كه اكثر مردم استفاده می‏كردند . فرمود : من تمكن دارم به فرزندان خودم در اين سختی و تنگدستی نان گندم بدهم ، اما دوست دارم خداوند ببيند من با مردم مواسات می‏كنم.
اصل ثابت و تغيير ناپذير ديگری كه در همه حال و همه زمانها پسنديده است ، زهد به معنی عزت نفس و مناعت طبع و بلند نظری‏ است كه انسان در همه حال و همه زمانها خوب است نسبت به امور مادی بی‏ اعتنا باشد ، دين را به دنيا و فضيلت و اخلاق را به پول و مقام نفروشد ، به امور مادی به چشم وسيله نگاه كند و نه به چشم هدف و مقصد.اما ساير امور كه مربوط به توسعه و تضييق و بود و نبود وسايل زندگی‏ است يك امر ثابت و تغيير ناپذيری نيست ، ممكن است در زمانی تكليف‏ جوری اقتضا كند و در زمانی ديگر جور ديگر ، همان طوری كه رسول خدا و علی‏ مرتضی عليهما السلام طوری زندگی كردند و ساير ائمه عليهم السلام طور ديگر.
امام موسی بن جعفر عليه السلام
ولادت موسی بن جعفر ( ع ) در سال 128 در اواخر عهد اموی ، و وفات آن حضرت در سال 183 در زندان هارون الرشيد خليفه عباسی واقع شد. مدت عمر آن حضرت پنجاه و پنج سال بود ، سالهای آخر عمرش در زندان سپری‏ شد و آن حضرت در زندان در اثر سم درگذشت.
شاعر عرب می‏گويد :
قالوا حبست فقلت ليس بضائر
حبسی و أی مهند لا يغمد
أو ما رأيت الليث يألف غيلة
كبرا و أو باش السباع تردد
مولوی در دفتر اول مثنوی در داستان آمدن دوست قديمی و رفيق ايام كودكی‏ يوسف به ديدار يوسف ، پس از آن همه ابتلاها ، به چاه افتادنها ، بردگيها و بالاخره سالها حبس و زندان كه برای يوسف پيش آمد ، می‏گويد :
آمد از آفاق ياری مهربان                    يوسف صديق را شد ميهمان
كاشنا بودند وقت كودكی                    برو ساده آشنايی متكی
ياد دادش جور اخوان و حسد              گفت آن زنجير بود و ما اسد
عار نبود شير را از سلسله                  ما نداريم از رضای حق گله
شير را بر گردن ار زنجير بود               بر همه زنجير سازان مير بود
گفت چون بودی تو در زندان و چاه ؟     گفت همچون در محاق و كاست ماه
در محاق ارماه نو گردد دوتا                  نی در آخر بدر گردد در سما ؟
گندمی را زير خاك انداختند                پس زخاكش خوشه‏ها برخاستند
بار ديگر كوفتندش زآسيا                   قيمتش افزود و نان شد جانفزا
باز نان را زير دندان كوفتند                گشت عقل و جان و فهم و سودمند
از اين نظر كه سالها از عمر امام موسی بن جعفر عليهما السلام در زندان‏ يك ستمگر گذشت حال آن حضرت شبيه است به حال يوسف صديق . يوسف همان‏ طوری كه در قرآن كريم آمده است پس از آنكه تحت فشار تمناهای زنان‏ متشخص مصر واقع شد ، برای آنكه گوهر ايمانش محفوظ و جامه تقوايش‏ پاكيزه و از تعرض مصون بماند از خدا آرزوی زندان كرد :«"قال رب السجن أحب‏إلی مما يدعوننی‏إليه وإلا تصرف عنی كيدهن‏ أصب‏إليهن و أكن من الجاهلين 0 فاستجاب له ربه فصرف عنه كيدهن‏إنه هو السميع العليم 0 ثم بدا لهم من بعد ما رأوا الايات ليسجننه حتی حين»پروردگارا ! برای من زندان از برآوردن تقاضای اين زنان گواراتر است ، اگر تو به لطف خود دام حيله اينها را از سر راه من بر نداری به سوی آنها كشيده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود . خداوند دعای او را مستجاب كرد ، دام مكر آنها را از سر راه يوسف برداشت ، او شنوا و داناست . بعدها برای آنها ( كسانی كه يوسف در اختيار آنها بود ) اين فكر پيدا شد كه‏ مدتی يوسف را به زندان افكنند.
حسد برادران يوسف ، يوسف را به چاه انداخت ، تقاضاها و تمناهای غير قابل پذيرش زنان مصر او را روانه زندان كرد و سالهايی در زندان بسر برد « فلبث فی السجن بضع سنين » ، در همان زندان به مقام نبوت‏ رسيد ، از زندان خالص‏تر و كامل‏تر و پخته‏تر خارج گشت.
در ميان پيغمبران ، يوسف است كه به جرم محبوبيت نزد پدر ، به چاه‏ انداخته شد و به جرم پاكی و تقوا و حق شناسی روانه زندان شد ، و در ميان‏ ائمه موسی بن جعفر ( ع ) بود كه به جرم علاقه و توجه مردم و اعتقاد اينكه‏ او از هارون شايسته‏تر است سالها زندانی شد ، با اين تفاوت كه يوسف را از زندان آزاد كردند ، اما دستگاه هارونی عاقبت الامر موسی بن جعفر ( ع ) را در زندان مسموما شهيد كرد . " « أم يحسدون الناس علی ما آتيهم الله‏ من فضله »" بلی ، وقتی كه فضل خدا را می‏بينند كه شامل حال گروهی‏ از افراد شده حسد می‏برند و در صدد آزار بر می‏آيند .
دو بيت عربی كه در آغاز سخن خواندم معنی‏اش اين است :
مرا ملامت كردند كه تو زندانی شدی . گفتم اينكه عيب نيست ، كدام‏ شمشير كاری هست كه آن را در غلاف قرار ندهند.
مگر نمی‏بينی شير را كه به بيشه خود خو می‏گيرد و از آن خارج نمی‏گردد و اما درندگان پست و ضعيف ، آزاد و دائما در تردد و حركت به اين طرف و آن طرف‏اند.
دنباله آن دو بيت اين است :
و الشمس لولا أنها محجوبة
عن ناظر يك لما أضاء الفرقد
اگر خورشيد جهانتاب غروب نكند و مدتی چهره پنهان ننمايد ، فلان ستاره‏ ضعيف آشكار نمی‏شود و نمودی نمی‏كند . بگذار به خاطر نمود اين ضعيفها هم‏ كه شده خورشيد جهانتاب چهره پنهان كند.
و النار فی أحجارها مخبوءه
لا تصطلی‏إن لم تثرها اعزند
آتش در داخل سنگ پنهان است ، و آنگاه می‏جهد و ظاهر می‏گردد و قابل‏ استفاده می‏شود كه سنگ و آهن باهم تصادم كنند و اصطكاك سختی رخ دهد.
و الحبس ما لم تغشه لدنية
شنعاء نعم المنزل المستورد
زندان مادامی كه به علت كار بد و جنايت نباشد ، به واسطه عمل پست و زشتی نباشد ، جايگاه و مكان خوبی است برای مردان . يك وقت كسی دزدی كرده ، خيانت كرده ، قتل كرده ، شرارت كرده ، و عدالت او را به زندان انداخته ، البته اين ننگ است ، عار است ، مايه‏ سرافكندگی است ، بلكه خود آن كارها ولو منجر به زندان نشود موجب ننگ و عار و سرافكندگی است . و اما يك وقت شخصی به جرم شخصيت و عظمت و به‏ واسطه حقگويی و حق خواهی و ايستادگی در مقابل ظلم و استبداد به زندان‏ می‏رود ،اين مايه افتخار و مباهات است.
بيت يجدد للكريم كرامة
و يزار فيه و لا يزور و يحفد
زندان آن جايگاهی است كه آنچنان را آنچنان‏تر می‏كند . آنها كه به موجب‏ شرافت ذاتی و بزرگواری و حقگويی زندانی می‏شوند ، در آنجا صاف‏تر و خالص‏تر و مصمم‏تر می‏گردند و شرفی بر شرفهايشان افزوده می‏گردد . آنجاست‏ كه ديگران خود را نيازمند می‏بينند كه به زيارت او بروند و افتخار می‏كنند ، اما او از رفتن به زيارت آنها بی‏نياز است.
باز همين شاعر می‏گويد :
فقلت لها و الدمع شتی طريقة
و نار الهوی فی القلب يذكو وقودها
فلا تجزعی‏إما رأيت قيوده
فان خلاخيل الرجال قيودها
يعنی در حالی كه اشك جاری بود و آتش عشق در دلم زبانه می‏كشيد ، به او گفتم كه اگر پاهای او را در كند و زنجير بسته می‏بينی بيتابی نكن و ناراحت مباش ، خلخال و پای برنجن و زينت مردان همين چيزهاست.

شدائد و گرفتاريها
در جلسه پيش به اين مطلب اشاره كردم كه يكی از اموری كه سبب تكميل و تهذيب نفس و تصفيه اخلاق و تهييج قوا و نيروهای نهفته وجود انسان می‏شود و در حكم نيروی محرك دستگاه وجود انسان است شدايد و سختيها و مصيبتهاست . اكنون می‏خواهم در اطراف همين مطلب توضيحی بدهم.

شدايد ، الطاف خداوند
در آيات قرآن و روايات ، زياد اين مضمون به چشم می‏خورد كه خداوند فلان‏ پيغمبر يا فلان بنده صالح ديگری را در معرض بلاها و شدايد قرار داد ، يا اين مضمون كه خداوند شدايد و بلاها را مخصوصا متوجه كسانی می‏كند كه مورد لطف و رحمت خاصه او هستند ، يا اين مضمون كه شدايد و سختيها تحفه‏های‏ الهی است،مثلا در حديث است :«" إن الله عز وجل ليتعاهد المؤمن بالبلاء كما يتعاهد الرجل أهله‏ بالهداية من الغيبة » "خداوند ياد می‏كند و مورد نوازش قرار می‏دهد بنده مؤمن را به وسيله‏ فرستادن يك سختی و مشكل ، آن طور كه يك مرد در وقتی كه در مسافرت است‏ با فرستادن يك هديه خاندان خود را ياد می‏كند و مورد محبت و نوازش قرار می‏دهد. يا در حديث وارد شده :«" إن الله‏إذا أحب عبدا غته بالبلاء غتا »" . خداوند وقتی كه بنده‏ای را دوست بدارد او را در شدايد غرق می‏كند، يا وارد شده كه رسول اكرم حاضر نبود از غذای كسی تناول كند كه هيچ وقت‏ شدت و سختی و گرفتاری به سراغ او نيامده است ، اين را علامت عدم‏ قابليت او و دور بودن او از خدا می‏دانست.
اين سؤال ابتدا به ذهن هر كسی می‏آيد كه چگونه لطف و محبت و رضايت‏ خداوند از كسی اقتضا می‏كند كه او را با شدايد و مشكلات مواجه كند ؟ لازمه‏ مهر و محبت ، فراهم كردن موجبات خوشی و آسايش است نه موجبات سختی و عدم آسايش . باز يك نوع تعبير ديگری در زبان قرآن و سنت هست كه سؤال‏ ديگری پيش می‏آورد و آن تعبير امتحان است: خداوند بندگان را به وسيله‏ شدايد و بلايا امتحان می‏كند، يعنی چه ؟ مگر خداوند از باطن كار مردم‏ بی خبر است كه می‏خواهد با امتحان چيزی را بفهمد ؟ مگر نه اين است كه در خود قرآن مجيد آمده كه هيچ ذره‏ای و هيچ حركتی و جنبشی ، بالاخره هيچ امر كوچك يا بزرگی در عالم هستی نيست مگر آنكه معلوم و مكشوف حق متعال‏ است ؟ پس امتحان يعنی چه ؟
امتحان الهی
اما سؤال دوم كه امتحان در اين مورد چه معنی دارد ؟ جواب اين سؤال هم تا اندازه‏ای از آنچه گفته شد دانسته می‏شود ، اما توضيح بيشتری می‏دهم : يك وقت چيزی را مورد امتحان قرار می‏دهند برای اينكه مجهولی را تبديل‏ به معلوم كنند . برای اين كار شيی‏ء را به عنوان ميزان و مقياس به كار می‏برند ، مثل اينكه متاعی را در ترازو می‏گذارند تا بفهمند كه وزن واقعی‏ آن چقدر است . ترازو فقط وسيله توزين است ، اثرش فقط اين است كه وزن‏ واقعی جسم را معلوم می‏كند . ترازو خود تأثيری در زياد كردن يا كم كردن آن‏ جسم ندارد . همچنين است ساير ميزانها و مقياسها : ميزان الحراره اثرش‏ اين است كه درجه گرمی هوا يا بدن انسان را معين می‏كند ، متر اثرش اين‏ است كه كميت يك طول را معين می‏كند ، علم منطق كه علم ميزان ناميده‏ می‏شود اثرش اين است كه شكل استدلالها را اندازه‏گيری می كند و اگر احياناخللی در شكل استدلال رخ داده باشد ، قواعد منطقی آن را معين می‏كند.
امتحان اگر فقط به معنی به كار بردن ميزان و مقياس برای كشف مجهولی‏ باشد البته درباره خداوند صحيح نيست .
امتحان معنی ديگری هم دارد و آن‏ از قوه به فعل آوردن و تكميل است . خداوند كه به وسيله بلايا و شدايد امتحان می‏كند به معنی اين است كه به وسيله اينها هر كسی را به كمالی كه‏ لايق آن است می‏رساند . فلسفه شدايد و بلايا فقط سنجش وزن و درجه و كميت‏ نيست زياد كردن وزن و بالا بردن درجه و افزايش دادن به كميت است، خداوند امتحان نمی كند كه وزن واقعی و حد و درجه معنوی و اندازه شخصيت‏ كسی معلوم شود ، امتحان می‏كند يعنی در معرض بلايا و شدايد قرار می‏دهد كه‏ بر وزن واقعی و درجه معنوی و حد شخصيت آن بنده افزوده شود . امتحان نمی‏ كند كه بهشتی واقعی و جهنمی واقعی معلوم شود ، امتحان می‏كند و مشكلات و شدايد به وجود می‏آورد كه آنكه می‏خواهد به بهشت برود در خلال همين شدايد خود را شايسته و لايق بهشت كند و آنكه لايق نيست سر جای خود بماند.
علی ( ع ) در آن نامه‏ای كه به والی بصره عثمان بن حنيف نوشته پس از آنكه او را نصيحت می‏كند كه گرد تنعم نرود و از وظيفه خودش غفلت نكند ، وضع زندگی ساده و دور از تجمل و تنعم خودش را ذكر می‏كند كه چگونه به نان‏ جوی قناعت كرده است و خود را از هر نوع ناز پروردگی دور نگه داشته ، آنگاه می‏فرمايد : شايد بعضی تعجب كنند كه چطور علی با اين خوراكها توانايی برابری و غلبه بر شجاعان را دارد ؟ قاعدتا بايد اين طرز زندگی او را ضعيف و ناتوان كرده باشد . خودش اين طور جواب می‏دهد كه اينها اشتباه می‏كنند ،زندگی سخت نيرو را نمی كاهد ، تنعم و ناز پروردگی است كه موجب كاهش‏ نيرو می‏گردد . می‏فرمايد : " « ألا وإن الشجره البرية أصلب عودا ، و الروائع الخضره أرق جلودا ، و النباتات البدوية أقوی وقودا » " چوب درختهای صحرايی و جنگلی كه نوازش باغبان را نديده است محكم‏تر است ، اما درختهای سر سبز و شاداب كه مرتب تحت رعايت باغبان و نوازش او ميباشند نازك تر و كم طاقت تر از كار در می‏آيد . گياهان‏ صحرايی و وحشی نسبت به گلهای خانگی ، هم قدرت اشتغال و افروزش بيشتری‏ دارند و هم آتششان ديرتر خاموش می‏شود . مردان سرد و گرم چشيده و فراز و نشيب ديده و زحمت كشيده و با سختيها و شدايد و مشكلات دست و پنجه نرم‏ كرده نيز طاقت و قدرتشان از مردهای ناز پرورده بيشتر است . فرق است‏ بين نيرويی كه از داخل و باطن بجوشد با نيرويی كه از خارج كمك بگيرد، عمده اين است كه استعدادها و نيروهای بی حد و حصر باطنی بشر بروز كند.
علی (ع)می‏فرمود نگوييد : " « اللهم‏إنی أعوذ بك من الفتنة » " ( خدايا ! به تو از فتنه ها و مايه گرفتاريها پناه می‏برم ) ، زيرا هيچ كس نيست كه‏ با گرفتاريها مواجه نباشد ، بگوييد:«" اللهم‏إنی أعوذ بك من مضلات‏ الفتن » "  ( خدايا ! از فتنه‏های گمراه كننده ، از جنبه‏های گمراه‏ كننده فتنه‏ها ، به تو پناه می‏برم)
فلسفه تكاليف دشوار
عبادتها و تمرينهای مكرر كه در دين مقدس اسلام دستور رسيده نوعی ورزش‏ روحی است ، نوعی ابتلا و تحمل شدايد است . بعضی از آن عبادتها واقعا سخت است.
جهاد يكی از آن عبادتهاست ، بديهی است با نازپروردگی و آسايش سازگار نيست . از پيغمبر ( ص )نقل شده كه " « من لم يغز و لم يحدث نفسه‏ بغزو مات علی شعبة من النفاق » "  كسی كه برای دين سربازی نكرده‏ باشد ، يا در قلب خود آرزوی اين كار را نداشته باشد ،برخی از پرده‏ها و كدورتهاست كه فقط جهاد و تصادمها و اصطكاكهای آنطوری ، آنها را از بين می‏برد . بعضی از اخلاق‏ عالی جز در ميدان نبرد پديد نمی آيد . شجاعت و دلاوری با خواندن كتاب و خلوت نشينی و گوشه گيری پيدا نمی شود.
حج كه يكی ديگر از عبادات است و بر هر مستطيعی لازم است كه لااقل در عمر يك بار اين وظيفه اجتماعی و عبادی را انجام دهد ، خالی از مشقت و دشواری نيست .
علی ( ع ) درباره كعبه می‏فرمايد : خداوند خانه‏ای را كه‏ بايد مردم گرد آن طواف كنند در يكی از ناهموارترين و نامعمورترين‏ نقطه‏های زمين قرار داد و اگر می‏خواست ، می‏توانست در يكی از نقاط پر باغ‏ و درخت و پر ميوه و گردشگاههای درجه اول جهان قرار دهد ، اما آن وقت‏ ديگر امتحان و آزمايش و تحمل مشقت در كار نبود ، مردم برای تنزه هم‏ می‏آمدند و منظور مقدسی كه هست حاصل نمی شد . می‏فرمايد
" «و لكن الله يختبر عباده بأنواع الشدائد ، و يتعبدهم بأنواع‏ المجاهد ، و يبتليهم بضروب المكاره‏إخراجا للتكبر من قلوبهم وإسكانا للتذلل فی نفوسهم ، و ليجعل ذلك أبوابا فتحاإلی فضله ، و أسبابا ذللا لعفوه » " خداوند همواره بندگان خود را به انواع شدايد مواجه می‏كند و اقسام‏ كوششها و مجاهدتها جلوی پای آنها می‏گذارد . تكاليفی گوناگون بر خلاف طبع‏ آسايش طلب آنها بر آنها مقرر می‏دارد تا غرور و تكبر از دلشان بيرون رود و نفوسشان عادت می‏دارد تا غرور و تكبر بيرون رود و نفوسشان عادت‏ كند به عبوديت خدا ، و اين وسيله‏ای است برای اينكه درهای فضل و رحمت و عنايت پروردگار به روی آنها گشوده شود.
فوائد و آثار ايمان
ناصر خسرو می‏گويد :
زدنيا روی زی دين كردم ايراك
مرا بی دين جهان چه بود و زندان
مرا پورا زدين ملكی است در دل
كه آن هرگز نخواهد گشت ويران
در باب ايمان دو جهت غالبا مورد توجه است : يكی اينكه ايمان و عقيده‏ دينی از چه ناشی می‏شود و چه عاملی سبب شده و می‏شود كه بشر به سوی دين و ايمان سوق داده می‏شود ؟ آيا آن عامل داخلی است يا خارجی ؟ يعنی آيا از فطرت ذاتی بشر سرچشمه می‏گيرد يا آنكه پاره‏ای عوامل خارجی بشر را به اين‏ طرف سوق می‏دهند ؟ به عبارت ديگر ، ريشه و اصل و مبنای حس دينی چيست و اين حس چقدر محتوی حقيقت است ؟ جهت دوم ، آثار و فوايد دين و ايمان‏ است . هر كدام از اينها بحث جالب و قابل توجهی است.
سرمايه يا سربار ؟
بحث امروز ما در اطراف اين است كه ايمان و اعتقاد مذهبی چه اثری‏ می‏تواند داشته باشد . يك نفر ممكن است واقعا مؤمن و معتقد باشد و هم‏ ممكن است بی ايمان و لامذهب باشد و در بی دينی بسر ببرد . جای اين است‏ كه بحث شود آيا ايمان و اعتقاد مذهبی يك سرمايه است برای بشر كه اگر آن را از دست داد يكی از سرمايه‏های زندگی و حيات را از دست داده ، يا اينكه يك قيد و سرباری است ، اگر آن را از دست داد در زندگی چيزی را نباخته ، بلكه باری را از دوش خود برداشته است.
تولستوی كه يكی از متفكرين و نويسندگان بزرگ قرن ما است و شهرت‏ جهانی دارد ، می‏گويد : " ايمان آن چيزی است كه آدمی با آن زندگی می‏كند . " مقصود او اين است كه ايمان بهترين سرمايه زندگی است ، اگر انسان‏ آن را از كف داد مهمترين سرمايه زندگی را از دست داده است.
بسيار چيزها را بايد سرمايه زندگی شمرد . سلامت يك سرمايه زندگی است‏ ، امنيت همين طور ، ثروت همين طور ، علم و معرفت همين طور ، عدالت‏ اجتماعی همين طور ، داشتن همسر و فرزندان صالح همين طور ، داشتن دوستان‏ شايسته و صميمی همين طور ، تربيت عالی همين طور ، سلامت روح و روان همين‏ طور . همه اينها سرمايه‏های زندگی به شمار می‏روند . هر كدام از اينها كه‏ نباشد نقصی در سعادت و كمال انسان خواهد بود و انسان يكی از سرمايه‏ها را از كف داده است. نبود هر كدام از اينها نوعی از بدبختی است.
ايمان هم يكی از سرمايه‏ها بلكه بالاتر از همه آنهاست . قرآن كريم‏ می‏فرمايد:«"يا أيها الذين آمنوا هل أدلكم علی تجاره تنجيكم من عذاب أليم تؤمنون بالله و رسوله »"  ) آيا شما را به يك تجارت و بازرگانی كه شما را از شكنجه‏های دردناك‏ نجات می‏دهد راهنمايی كنم ؟ آن اين است كه به خدا و پيغمبر او ايمان‏ بياوريد )
چنانكه می‏بينيم قرآن كريم از ايمان به خدا و پيغمبر به عنوان تجارت و سرمايه ياد كرده است
اين مطلب مقدمتا بايد گفته شود كه بشر مطلقا محسوسات و ماديات را قبل از امور معنوی می‏شناسد ، سرش هم واضح است . مثلا ثروت يك سرمايه‏ زندگی است ، هر كسی زود آن را می‏شناسد و به ارزش آن پی می‏برد ، بلكه‏ احيانا بيشتر از مقدار لازم برای آن ارزش قائل می‏شود ، حرص و طمع زياد پيدا می‏كند و در نتيجه ، هم برای خودش و هم برای اجتماع موجب دردسر می‏شود.
از طرف ديگر ، اخلاق خوش و تربيت صحيح و تأدب به آداب خوب هم يك‏ سرمايه ديگر است برای زندگی و باعث پيشرفت و ترقی و كمال و سعادت‏ است ، بلكه به درجاتی اثرش از ثروت بالاتر است ، اما بشر دير آن را می‏شناسد و دير به ارزشش پی می‏برد آدمی يا بايد طبعا خيلی هوشمند و زيرك و نكته سنج باشد كه ارزش و اهميت اخلاق خوب و تربيت عالی را درك كند ، و يا بايد به‏ او تعليم داده باشند و از زبان معلم و يا بزرگان بشر شنيده باشد ، مثل‏ اينكه علی ( ع ) می‏فرمايد :«"حسن الخلق خير رفيق "» يا می‏فرمايد : " « رب عزيز اذله خلقه ، و رب ذليل اعزه خلقه » "  ، بر خلاف ثروت كه در كودكی ارزشش روشن می‏شود.
ايمان هم عينا همين طور است . چه بسيار اشخاصی كه از اين موهبت عظمی‏ بهره‏مندند و در سايه آن به خوشی و رضايت زندگی می‏كنند ، سلامتی جسم و جان‏ و طول عمرشان مديون همان ايمانی است كه در دل آنهاست ، اما خودشان به‏ اين مطلب توجه ندارند . بسياری هم بر عكس اين هستند و عمری در رنج و ترديد و خود خوری و ترس و دلهره بسر می‏برند ، سلامت جسم و جان خود را از كف داده ، زود پير و شكسته می‏شوند و خودشان نمی‏توانند بفهمند علت اصلی‏ همه اينها اين بود كه يك سرمايه بزرگی از سرمايه‏های زندگی را از كف‏ دادند . اين مطلب از راه توجه به آثار ايمان بايد رسيدگی شود.
مفهوم رضا و تسليم
اينجا تا نام رضايت برده شد ممكن است در ذهن بعضيها فورا اين مطلب‏ بيايد كه رضايت و قناعت افراد به آنچه جامعه به آنها داده خوب نيست ، موجب سكون و تمكين و بی تحركی می‏شود ، بر خلاف نارضايی كه عامل تحرك و جنبش است.
عرض می‏كنم رضايت بر دو قسم است : يك نوع رضايت ، مطلوب است و آن‏ همين است كه فرد به سهم خود راضی باشد ، زيرا بالاخره هر فردی حق معين و سهم معينی دارد . هيچ كس نبايد فكر كند كه همه چيز بايد به شخص من تعلق‏ بگيرد ، بايد به حق خود راضی باشد " « و اجعلنی بقسمك راضيا قانعا». قسم دوم رضايت دادن به تجاوز و ظلم است . اينجاست كه عصيان و نارضايتی ، كمال است . از نظر دين رضايت در اين گونه موارد نه تنها مطلوب نيست بلكه گناه است.

نظر دين درباره دنيا
موضوع بحث ، دنيا از نظر دين است . البته ما تنها از نظر دين اسلام‏ بحث می كنيم ، مخصوصا نظر ما به منطقی است كه قرآن كريم در اين باب‏ پيش گرفته است . اين منطق لازم است روشن شود ، زيرا متداول‏ترين مطلبی‏ كه به عنوان موعظه و نصيحت از زبان دين گفته می‏شود همانهاست كه تحت‏ عنوان مذمت دنيا و بدی دنيا و توصيه ترك دنيا و رها كردن آن گفته می‏شود . هر كسی كه می‏خواهد واعظ بشود و مردم را موعظه كند ، اول مطلبی كه به‏ ذهنش می‏رسد اين است كه برود جمله‏هايی شعر يا نثر در مذمت دنيا و پيشنهاد ترك دنيا ياد بگيرد . به همين جهت به اندازه‏ای كه اين مطلب به‏ گوش مردم خورده هيچ مطلب ديگر به گوششان نخورده است.
اين مطلب با تربيت و اخلاق مردم و نوع توجهی كه بايد به مسائل زندگی‏ داشته باشند مربوط است ، از اين نظر در درجه اول اهميت است . اگر به‏ طرز خوب و معقولی تفسير شود ، در تهذيب اخلاق و عزت نفس و بلندی نظر و خوشبختی فردی و حسن روابط اجتماعی مردم‏ مؤثر است ، و اگر به طرز نامطلوبی تفسير شود ، موجب تخدير و بی حس‏ كردن اعصاب و بی قيد كردن آنها و سر منشأ همه نوع بدبختی و بيچارگيهای‏ فردی و اجتماعی خواهد شد.

تفسير غلط از زهد و ترك دنيا
از قضا تدريجا جانب تفسير دوم چربيده ، مواعظ و نصايحی كه تدريجا به‏ شعر يا نثر در اين زمينه پيدا شده غالبا به شكل دوم است و اثر تخدير و بی حس كردن را دارد و اين دو علت دارد : يكی نفوذ برخی افكار و فلسفه‏هايی كه پيش از اسلام بوده و مبتنی است بر بدبينی به هستی و جهان و گردش روزگار ، و بر شريت آنچه در اين جهان است كه در اثر اختلاط ملتهای‏ اسلامی در ميان مسلمين شايع شده است ، ديگر حوادث تاريخی ناگوار و علل‏ اجتماعی خاصی كه در طول چهارده قرن در محيط اسلامی رخ داد و طبعا مولد بدبينی و بی علاقگی و شيوع فلسفه‏های مبنی بر بدبينی گرديده است.
حالا مستقيما بايد ببينيم منطق قرآن در اين زمينه چيست . آيا می‏توان‏ همين فلسفه بدبينی را از قرآن استخراج كرد ، يا اينكه در قرآن چنين مطلبی‏ يافت نمی شود ؟
زهد در قرآن
در قرآن كريم در عين اينكه از دنيا به عنوان يك زندگانی فانی كه قابل نيست انسان آن را منتهای آرزو و آخرين مقصد قرار دهد ياد شده : " « المال و البنون زينة الحيوه الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير أملا »"(ثروت و فرزندان رونق همين زندگانی دنيا هستند ، و اما اعمال صالحی‏ كه باقی می‏ماند بهتر است از لحاظ پاداش پروردگار و از لحاظ اينكه انسان‏ به آنها دل ببندد.)
قرآن با اينكه دنيا را به عنوان اينكه غايت آمال و منتهای آرزو باشد قابل و لايق برای بشر نمی‏داند ، در عين حال نمی‏گويد كه موجودات و مخلوقات از آسمان و زمين و كوه و دريا و صحرا و نبات و حيوان و انسان‏ با همه نظاماتی كه دارند و گردشها و حركتها كه می‏كنند زشت است ، غلط است ، باطل است ، بلكه برعكس ، اين نظام را نظام راستين و حق می‏داند و می‏گويد:«" و ما خلقنا السموات و اعرض و ما بينهما لاعبين »
(ما آسمانها و زمين و آنچه ميان آنهاست به قصد بازی نيافريده‏ايم)قرآن كريم به موجودات و مخلوقات عالم از جماد و نبات و حيوان قسم‏ می‏خورد « و الشمس و ضحيها و القمرإذا تليها " » ، "« و التين و الزيتون»0 « و طور سينين 0 و هذا البلد اعمين» ، «" و العاديات ضبحا، فالموريات قدحا " »، «" و نفس و ما سواها 0 فألهمها فجورها و تقواها »" قرآن می‏فرمايد:«" ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت 0 فارجع البصر هل تری من فطور"»
اساسا بدبينی به خلقت و آفرينش و به گردش و نظام عالم با فلسفه اسلام‏ ، يعنی با هسته مركزی فلسفه اسلام كه توحيد است ، سازگار نيست . اين‏ گونه نظريه‏ها يا بايد بر ماترياليسم و ماديت و انكار مبدأ حق حكيم عادل‏ مبتنی باشد ، و يا براساس ثنويت و دوگانگی وجود و هستی ، همان طوری كه‏ در برخی فلسفه‏ها يا آيينها به دو اصل و دو مبدأ برای هستی معتقد شده‏اند : يكی را مبدأ خيرات و نيكيها و ديگری را مبدأ شرور و بديها دانسته‏اند.
اما در دينی كه براساس توحيد و اعتقاد به خدای رحمان و رحيم و عليم و حكيم بنا شده جايی برای اين افكار باقی نمی ماند ، همان طوری كه در آيات‏ زيادی تصريح شده است.
آنچه به عنوان فنا و زوال دنيا و تشبيه به گياهی كه در اثر باران از زمين سر می‏زند و بعد رشد می‏كند ، سپس زرد و خشك می‏شود وتدريجا از بين می‏رود گفته شده ، در حقيقت برای بالا بردن ارزش انسان‏ است ، كه انسان نبايد غايت آمال و منتهای آرزوی خود را امور مادی و آنچه از شؤون امور مادی است قرار دهد ، ماديات دنيا ارزش اين را ندارد كه هدف اعلی باشد . اين جهت ربطی ندارد به اينكه ما دنيا را در ذات‏ خودش شر و زشت بدانيم.
به همين جهت است كه هيچ كس از دانشمندان اسلامی ديده نشده كه آن‏ سلسله از آيات را به عنوان بدبينی به خلقت و گردش روزگار توجيه كرده‏ باشد.
آيا علاقه به دنيا مذموم است ؟
تفسير و توجيهی كه از طرف بعضی برای آن آيات شده يكی اين است كه‏ گفته‏اند منظور اين آيات بدی خود دنيا نيست ، زيرا خود دنيا عبارت است‏ از همين اعيان و اشياء زمينی و آسمانی و هيچ يك از اينها بد نيست ، اينها همه آيات حكمت و قدرت پروردگارند و نمی‏توانند بد بوده باشند، آن چيزی كه بد و مذموم است محبت و علاقه به اين امور است . محبت دنيا و علاقه به دنيا بد است ، نه خود دنيا . همان طوری كه می‏دانيم در زمينه‏ مذمت و تقبيح محبت دنيا آنقدر به شعر و نثر گفته شده است كه از حد احصاء خارج است.
اين تفسير خيلی شايع است . از غالب اشخاص كه شما بپرسيد معنی بدی‏ دنيا چيست ، خواهند گفت معنی‏اش اين است كه محبت دنيا بد است ، و الا خود دنيا كه بد نيست ، اگر بد بود خداوند خلق نمی‏كرد
اگر دقت بكنيم اين تفسير هر چند خيلی معروف و مشهوراست و خيلی مسلم فرض شده بی اشكال نيست و با بيانات خود قرآن وفق نمی‏ دهد .
زير اولا بايد ببينيم آيا علاقه‏ای كه بشر به دنيا دارد علاقه فطری و طبيعی است ؟ يعنی در نهاد بشر و غريزه بشر اين علاقه گذاشته شده يا بعدها در اثر عوامل خاصی مثلا به حكم عادت و تلقين يا ساير عوامل در بشر پيدا می‏شود ؟ مثلا پدران و مادران به فرزندان ، و فرزندان به والدين خود علاقه و محبت دارند ، مرد و زن هر كدام به جنس مخالف خود علاقه دارند ، هر كسی‏ به مال و ثروت علاقه دارد ، به محبوبيت و احترام علاقه دارد ، به خيلی‏ چيزهای ديگر علاقه دارد .
اين علاقه‏ها آيا فطری و طبيعی هر كس است يا مصنوعی است و در اثر سوء تربيت پيدا می‏شود ؟
بدون شك اين علايق ، طبيعی و فطری است ، و در اين صورت چگونه ممكن‏ است بد و مذموم باشد و وظيفه انسان اين باشد كه اين علايق را از خود دور بكند ؟ همان طور كه مخلوقات و موجودات بيرون از وجود انسان هيچ كدام را نمی توان گفت شر است و خالی از حكمت است و همان طور كه اعضاء و جوارح‏ بدن انسان هيچ كدام بی حكمت نيست يك رگ ريز ، يك عضو كوچك ، يك مو در بدن انسان يا حيوانی يافت نمی شود كه زائد و بی حكمت بوده باشد همين‏ طور هم در قوا و غرايز و اعضای روحی انسان ، در ميلها و رغبتهای انسان‏ هيچ ميل و رغبت و علاقه‏ای طبيعی و فطری نيست كه بی حكمت باشد ، هدف و مقصدی نداشته باشد ، همه اينها حكمت دارد . علاقه به فرزند ، علاقه به پدر و مادر ، علاقه به همسر ، علاقه به مال و ثروت ، علاقه به پيش افتادن و تقدم ، علاقه به احترام و محبوبيت ، همه اينها حكمتهای بزرگی دارد كه‏ بدون اينها اساس زندگی بشر از هم پاشيده می‏شود.
بعلاوه خود قرآن كريم همين محبتها را به عنوان نشانه‏های حكمت پروردگار ذكر می‏كند . مثلا در سوره روم در رديف اينكه خلقت بشر و خواب و بعضی‏ چيزهای ديگر را از آيات و نشانه‏های حكمت و تدبير خداوند ذكر می‏كند ، می‏فرمايد :«" و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنواإليها و جعل بينكم‏ موده و رحمةإن فی ذلك لايات لقوم يتفكرون »" يعنی يكی از نشانه‏های پروردگار آن است كه از جنس خود شما آدميان برای‏ شما جفت و همسر آفريد و ميان شما مودت و محبت ايجاد كرد ، و در اين‏ حقيقت نشانه‏ها از تدبير و تسخير و حكمت پروردگار است برای كسانی كه در اين مسائل فكر كنند.
اگر محبت همسر بد می‏بود ، در اين آيه به عنوان يكی از نشانه‏ها و آثار حكمت و تدابير حكيمانه خداوند ذكر نمی‏شد.
مسلما اين علاقه در طبيعت مردم نهاده شده ، و خيلی واضح است كه اين‏ علايق مقدمه و وسيله‏ای است برای اينكه امور جهان نظم و گردش منظم خود را داشته باشد . اگر اين علايق نبود نه نسل ادامه پيدا می‏كرد و نه زندگی و تمدن پيش می‏رفت و نه كار و كسب و حركت و جنبشی در كار بود ، بلكه‏ بشری در روی زمين باقی نمی ماند.
منطق قرآن
آن چيزی كه از قرآن كريم استفاده می‏شود اين نيست كه اساسا علاقه و محبت به كائنات بد است ، و راه چاره هم اين تعيين نشده كه علايق و محبتها را بايد سركوب كرد آن مطلب ، مطلب ديگری است و راه چاره هم‏ غير اين است.
آنچه قرآن آن را مذموم می‏شمارد ، علاقه به معنی بسته بودن و دلخوش بودن و قانع بودن و رضايت دادن به امور مادی دنيوی است، قرآن می‏فرمايد :«"المال و البنون زينة الحيوه الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير أملا"» يعنی ثروت و فرزندان مايه رونق زندگی همين دنياست ، و اما اعمال صالح‏ كه باقی می‏مانند ، از نظر پاداش الهی و از نظر اينكه انسان آنها را هدف‏ و ايده‏آل قرار دهد ، بهترند . پس سخن در هدف و ايده‏آل و كمال مطلوب‏ است.
قرآن كريم اهل دنيا را اين طور وصف می‏كند:« الذين لا يرجون لقاءنا و رضوا بالحيوه الدنيا و اطمأنوا بها و الذين هم عن آياتنا غافلون »" آنهايی كه اميدوار به ملاقات ما نيستند و رضايت داده‏اند به زندگی‏ دنيا و به آن آرام گرفته‏اند و آنها كه از آيات ما غافل‏اند.  در اين آيه سخن از مذموم بودن و رضايت دادن و قانع شدن و آرام گرفتن‏ به ماديات است . اين وصف اهل دنياست ، به معنای مذموم آن.
يا می‏فرمايد :«"فأعرض عمن تولی عن ذكرنا و لم يردإلا الحيوه الدنيا ذلك مبلغهم‏ من العلم »"  يعني رو بگردان از آنها كه به قرآن پشت كرده‏اند و جز زندگی دنيا نمی‏ خواهند و حد علمی و سطح فكری آنها همين قدر است. بازهم سخن درباره افرادی است كه جز دنيا هدف و مطلوبی ندارند و سطح‏ فكرشان از ماديات بالاتر نيست.
يا می‏فرمايد :«"زين للناس حب الشهوات من النساء و البنين و القناطير المقنطره‏ من الذهب و الفضة و الخيل المسومة و اعنعام و الحرث ذلك متاع الحيوه‏ الدنيا و الله عنده حسن الماب »" علاقه به شهوات از قبيل زن و فرزندان و طلا و نقره و اسبان عالی و چهارپايان و كشت و زرع در نظر اينها جلوه كرده است،اينها كالای‏ دنياست ، و عاقبت نيك با خداست. در اين آيه نيز سخن از صرف ميل و رغبت طبيعی نيست ، سخن در اين است‏ كه محبت به مظاهر شهوت در نظر بعضی از مردم زينت داده شده و بزرگتر و زيباتر از آنچه كه هست جلوه داده شده و افراد را به خود مشغول و مفتون‏ كرده است و به صورت كمال مطلوب در آمده است
يا می‏فرمايد:«" أرضيتم بالحيوه الدنيا من اعخره فما متاع الحيوه الدنيا فی‏ اعخره‏إلا قليل »"  آيا به دنيا به عوض آخرت رضايت داده‏ايد ؟ دنيا نسبت به آخرت جز اندكی نيست.
همه اينها انتقاد از دلخوشی و رضايت و قناعت به علايق دنيوی است.
فرق است بين علاقه به مال و فرزند و ساير شؤون زندگی دنياوی و بين قانع‏ بودن و رضايت دادن و غايت آمال قرار دادن اينها . وقتی كه نقطه هدف ، جلوگيری از انحصار و محدود شدن بشر به علايق مادی باشد راه چاره سركوب‏ كردن و قطع و بريدن علايق طبيعی مادی و منهدم كردن اين نيروها نيست ، بلكه راه چاره آزاد كردن و به كار انداختن يك سلسله علايق ديگری است در بشر كه آنها بعد از علايق جسمی پيدا می‏شوند و احتياج به تحريك و احياءدارند .
پس در حقيقت تعليمات دينی برای بيدار كردن شعورهای عالی‏ترين‏ در انسان است و آن شعورها در غريزه و فطرت بشر هستند و چون عالی ترند و از مقام عالی انسان سرچشمه می‏گيرند ، ديرتر بيدار می‏شوند و احتياج به‏ تحريك و احياء و بيدار كردن دارند . آن شعورها مربوط به معنويات است.
هر علاقه‏ای چشمه‏ای است از روح انسان كه باز می‏شود و جاری می‏گردد. مقصود دين ، بستن چشمه‏های محسوس مادی نيست ، مقصود باز كردن و كوشش‏ برای جاری ساختن چشمه‏های ديگر است ، يعنی چشمه‏های معنويات . و يا به‏ عبارت ديگر هدف ، محدود كردن و كم كردن نيروهای محسوس از آن مقدار كه‏ در متن خلقت به دست حكمت پروردگار آفريده شده نيست ، بلكه هدف آزاد كردن يك سلسله نيروهای معنوی است كه احتياج به آزاد شدن دارد . با يك‏ مثال ساده مطلب را توضيح می‏دهيم:
انسان فرزندی دارد و او را به مدرسه می‏فرستد ، وقتی كه می‏بيند آن بچه‏ تمام علاقه و همتش به بازی و شكم خوارگی است ناراحت می‏شود و او را مورد عتاب قرار می‏دهد ، او را بازيگوش و شكم خواره می‏خواند ، و با اين‏ عناوين او را ملامت می‏كند ، زيرا ميل دارد كه در آن بچه علاقه به درس و كتاب و خواندن و نوشتن پيدا بشود . اين علايق طبعا از علاقه به بازی و خوراك ديرتر در بچه پيدا می‏شود ، بعلاوه احتياج دارد به تحريك و تشويق، غريزه علم در هر بشری هست در عين حال بايد آن را تحريك كرد.
ولی اين دليل نيست كه پدر می‏خواهد فرزندش اساسا رغبتی به بازی و رغبتی به غذا و استراحت نداشته باشد ، اگر روزی احساس كند كه ميل به‏ بازی يا به غذا از بچه سلب شده فوق العاده ناراحت می‏شود و آن را دليل بر يك نوع بيماری می‏گيرد و به طبيب مراجعه‏ می‏كند ، زيرا می‏داند بچه سالم در عين حال كه بايد به مدرسه و كتاب علاقه‏ داشته باشد ، بايد نشاط داشته باشد و به موقع بازی كند ، به موقع غذا بخورد . پس وقتی كه پدر فرزند را به عنوان بازيگوش يا شكمو ملامت می‏كند در حقيقت از حصر و انحصار علاقه او به بازی يا خوردن نالان است.
اخلاق و دنياپرستی
گذشته از اينها يك فصل ديگر هم در اسلام هست كه آن نيز ايجاب می‏كند كه از اهميت دادن به ماديات كاسته شود و آن فصل تربيت و اخلاق است، اين قسمت را ساير مكاتب تربيتی هم قبول دارند كه برای تربيت اجتماعی‏ بشر و برای آمادگی بشر برای زندگی اجتماعی بايد كاری كرد كه افراد هدف و ايده‏آل معنوی داشته باشند و به ماديات حرص نورزند . آتش حرص و طمع هر اندازه تيزتر بشود موجب عمران و آبادی اجتماع كه نمی شود سهل است ، موجب خرابی و ويرانی اجتماع هم می‏گردد.
از نظر سعادت يك فرد هم هر چند نبايد افراط كرد و مانند برخی از فلاسفه گفت كه سعادت و خوشی در ترك همه چيز است ، اما بدو شك طبع‏ مستغنی و بی اعتنا يكی از شرايط اوليه سعادت است.
اينجا به يك توضيح ديگر نيازمنديم . ممكن است كسی تصور كند كه از آنچه گفتيم كه منظور جلوگيری از انحصار و محدود شدن علايق بشر به ماديات‏ است ، اين توهم پديد آيد كه بايد هم خدارا دوست داشت و هم دنيا را ، هم ماده را كمال مطلوب قرارداد و هم معنی‏ را ، يعنی نوعی شرك . خير ، منظور اين نيست . منظور اين است كه انسان‏ يك سلسله عواطف و دلبستگيهای طبيعی به اشياء دارد كه اينها براساس‏ حكمتهايی در انسان آفريده شده و همه انبياء و اولياء از اين گونه عواطف‏ بهره‏مند بوده‏اند و خداوند را بر آنها شكر می‏كرده‏اند ، و اينها نه قطع‏ شدنی است و نه فرضا قطع شدنی باشد ، خوب است كه قطع شود.
انسان ظرفيت ديگری دارد ماورای اين ميلها و عواطف ، و آن ظرفيت كمال‏ مطلوب داشتن است ، ايده‏آل داشتن است . دنيا و ماديات نبايد به صورت‏ ايده‏آل و كمال مطلوب درآيد ، محبتی كه مذموم است اين گونه محبت است. ميلها و عواطف يك نوع استعداد است در بشر و به منزله ابزارهايی برای‏ زندگی هستند ، اما استعداد كمال مطلوب داشتن استعداد خاصی است كه از عمق انسانيت و جوهر انسانيت سرچشمه می‏گيرد و از مختصات انسان است. پيامبران نيامده‏اند ميلها را و عواطف را از بين ببرند و سرچشمه آنها را بخشكانند ، بلكه آنها آمده‏اند دنيا و ماديات را از صورت كمال مطلوب‏ خارج نمايند و خدا و آخرت را به عنوان كمال مطلوب عرضه نمايند و در حقيقت ، انبياء می‏خواهند نگذارند كه دنيا و ماديات از جايگاه طبيعی خود ، يعنی مورد رغبت و ميل و عاطفه بودن ، كه جايگاهی طبيعی است و نوعی‏ پيوند طبيعی ميان انسان و اشياء است خارج شده نقل مكان دهد و در آن‏ جايگاه مقدس كه قلب ناميده می‏شود و هسته مركزی وجود انسان است و ظرفيت انسانی او است و كانون كشش او به سوی لا يتناهی است ، بنشيند و بالطبع مانع پرواز انسان به سوی كمال لا يتناهی گردد.
اينكه در قرآن كريم وارد شده " « ما جعل الله لرجل من قلبين فی جوفه "يعنی خداوند در اندرون كسی دو دل قرار نداده به منظور اين نيست‏ كه مردم يا بايد به خدا علاقه داشته باشند يا به غير خدا از زن و فرزند و مال و غيره ، مقصود اين است كه مردم بايد يك هدف اعلی و منتهای آرزو داشته باشند . دو چيزی كه با هم جمع نمی شود اين است كه منتهای آرزو خدا باشد يا ماديات دنيوی ، و الا صرف علاقه به چند چيز در آن واحد خيلی واضح‏ است كه ميسر است.

نظر اسلام درباره علم
به عبارت ديگر ، بحث امروز در اطراف نظر اسلام درباره علم است ، همان طوری كه بحث گذشته ما درباره‏ نظر اسلام پيرامون دنيا و زندگی و مواهب طبيعت بود . بحث دين و علم كه‏ آيا موافق يكديگرند يا مخالف ، نظر دين درباره علم چيست ، و نظر علم‏ درباره دين چيست ، سابقه طولانی دارد و كتابهای پرارزشی در دنيا و در عالم اسلام در همين زمينه نوشته شده.
دو طبقه از طبقات مردم كوشش كرده‏اند كه دين و علم را مخالف يكديگر جلوه دهند : يكی طبقه متظاهر به دين ولی جاهل كه نان دينداری مردم را می‏خورده‏اند و از جهالت مردم استفاده می‏كرده‏اند اين دسته برای اينكه مردم‏ را در جهل نگه دارند و ضمنا به نام دين پرده روی عيب خودشان بكشند و با سلاح دين دانشمندان را بكوبند و از صحنه رقابت خارج كنند ، مردم را از علم به عنوان آنكه با دين منافی است می‏ترسانده‏اند ، يكی هم طبقه تحصيل كرده و دانش‏ آموخته ولی پشت پا به تعهدات انسانی و اخلاقی زده . اين طبقه نيز همينكه‏ خواسته‏اند عذری برای لا قيديهای خود و كارهای خود بتراشند به علم تكيه‏ كرده و آن را مانع نزديك شدن به دين بهانه كرده‏اند.
طبقه سومی هم هميشه بوده و هستند كه از هر دو موهبت بهره‏مند بوده‏اند و هيچ گونه تنافی و تناقضی احساس نمی كرده‏اند . اين طبقه سعی كرده‏اند كه‏ تيرگيها و غبارهايی را كه از طرف آن دو طبقه بين اين دو ناموس مقدس‏ برخاسته فرو بنشانند.
بحث ما درباره اسلام و علم از دو جنبه ممكن است صورت بگيرد : جنبه‏ اجتماعی و جنبه دينی
از جنبه اجتماعی آن طور بايد بحث كنيم كه آيا اسلام و علم عملا باهم‏ سازگارند يا سازگار نيستند ؟ آيا مردم می‏توانند هم مسلمان باشند به معنی‏ واقعی كلمه كه به اصول و مبانی اسلامی مؤمن باشند و به دستورهای دين عمل‏ كنند و هم عالم ؟ يا عملا بايد يكی از ايندو را انتخاب كنند ؟ اگر به اين‏ نحو بحث شود صورت مسأله اين نخواهد بود كه نظر اسلام درباره علم چيست و نظر علم درباره اسلام چيست و آيا اسلام چگونه دينی است ؟ فقط بحث روی‏ اجتماع است كه آيا می‏تواند در آن واحد هر دو را داشته باشد ، يا بايد از يكی از آندو چشم بپوشد ؟
جنبه ديگر اين است كه ببينيم نظر اسلام درباره علم چيست و نظر علم‏ درباره اسلام چيست ؟ كه اين هم دو قسمت است : يكی اينكه اسلام درباره‏ علم چگونه دستور داده و توصيه كرده ؟ آيا دستور داده كه حتی الامكان از علم پرهيز داشته باشيد ؟ و آيا اسلام علم راموجود خطرناك و به شكل يك رقيب برای موجوديت خود دانسته ؟ ! يا برعكس ، در كمال صميميت و شجاعت و اطمينان به خود به علم توصيه كرده و تشويق نموده است ؟ قسمت دوم اين است كه نظر علم درباره اسلام چيست ؟ چهارده قرن از ظهور اسلام و نزول قرآن می‏گذرد.در همه اين چهارده قرن ، علم در حال تطور و تكامل و پيشرفت بوده، مخصوصا در سه چهار قرن اخير ترقی علم به صورت جهش درآمد . حالا ببينيم‏ علم پس از اين همه توفيق و تطور و تكامل كه نصيبش شده درباره معارف و اعتقاديات اسلام و همچنين درباره دستورهای عملی و اخلاقی و اجتماعی اسلام‏ چه نظر می‏دهد ؟ آيا اينها را به رسميت می‏شناسد يا نمی‏شناسد ؟ آيا بر اعتبار آنها افزوده يا از اعتبار آنها كاسته است ؟
هر يك از اين سه قسمت در خور بحث و تحقيق است . بحث امروز ما فقط درباره يكی از اينهاست ، يعنی پيرامون نظر اسلام درباره علم است.
كدام علم ؟
چيزی كه هست سخن در يك مطلب ديگر است و آن اينكه منظور اسلام از علم‏ چه علمی است ؟ ممكن است كسی بگويد مقصود از همه اين تأكيد و توصيه‏ها علم خود دين است . يعنی همه به اين منظور گفته شده است كه مردم به خود دين عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم ، علم دين باشد در حقيقت به خودش‏ توصيه كرده و درباره علم به معنی اطلاع بر حقايق كائنات و شناختن امور عالم چيزی نگفته و اشكال به حال اول باقی می‏ماند ، زيرا هر مسلكی هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهی و اطلاع و بالارفتن سطح فكرو معلومات مردم مخالف باشد ، با آشنايی با خودش مخالف نيست ، بلكه‏ خواهد گفت با من آشنا باشيد و با غير من آشنا نباشيد . پس اگر منظور اسلام از علم ، خصوص علم دينی باشد بايد گفت موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفی است.
برای كسی كه درست با اسلام و منطق اسلام آشنا باشد جای اين احتمال نيست‏ كه بگويد نظر اسلام درباره علم منحصرا علوم دينی است . اين احتمال فقط از ناحيه طرز عمل مسلمين در قرنهای اخير كه تدريجا دايره معلومات را كوچكتر كردند و معلومات خود را محدود كردند پيدا شده ، و الا آنجا كه می‏فرمايد " حكمت گمشده مؤمن است پس آن را به چنگ آوريد ولو اينكه بخواهيد از دست مشركان بگيريد " ، معنی ندارد كه خصوص علوم دينی باشد . مشرك را با علوم دين چكار ؟ در جمله " « اطلبوا العلم و لو بالصين » " ، چين به‏ عنوان دورترين نقطه و يا به اعتبار اينكه در آن ايام يكی از مراكز علم و صنعت جهان بوده ياد شده . قدر مسلم اين است كه چين نه در آن زمان و نه‏ در زمانهای ديگر مركز علوم دينی نبوده است.
گذشته از همه اينها در متن سخنان رسول اكرم تقييد و تحديد و تفسير شده‏ كه مقصود چه علمی است ، اما نه تحت عنوان اينكه فلان علم باشد يا فلان‏ علم ، بلكه تحت عنوان علم نافع ، علمی كه دانستن آن فايده برساند و ندانستن آن ضرر برساند . هر علمی كه متضمن فايده و اثری باشد و آن فايده‏ و اثر را اسلام به رسميت بشناسد يعنی آن اثر را اثر خوب و مفيد بداند آن‏ علم از نظر اسلام خوب و مورد توصيه و تشويق است.
پس حسابش روشن است . بايد ديد اسلام چه چيز را فايده و چه چيز را ضرر می‏داند .هر علمی كه به منظوری از منظورهای فردی يا اجتماعی اسلام كمك می‏دهد و ندانستن آن ، سبب زمين خوردن آن منظور می‏گردد آن علم را اسلام توصيه می‏كند ، و هر علمی كه در منظورهای اسلامی‏ تأثير ندارد اسلام درباره آن علم نظر خاصی ندارد ، و هر علم كه تأثير سوء دارد با آن مخالف است.
آيا علم وسيله است يا هدف ؟
توجه به يك نكته اشكال را به خوبی حل می‏كند و كاملامی توانيم بفهميم كه منظور اسلام چيست .اولا بايد ديد علم از نظر اسلام‏ هدف است يا وسيله ؟ بدون شك بعضی از علوم هدف است مثل معارف ربوبی‏ و خداشناسی ، و آنچه از شؤون خداشناسی شمرده می‏شود مثل معارف مربوط به‏ خودشناسی و معاد . از اينها كه بگذاريم ساير علوم وسيله‏اند نه هدف، يعنی هر علمی از آن جهت لازم و مفيد است كه مقدمه و وسيله انجام يك عمل‏ و يك وظيفه است . همه علوم دينی - به استثنای معارف الهی - از قبيل‏ علم اخلاق و فقه و حديث همين طورند يعنی همه وسيله‏اند نه هدف تا چه رسد به مقدمات ادبی و منطق معمولی كه در مدارس دينی خوانده می‏شود.
لهذا فقها و علمای دينی اصطلاحی دارند می‏گويند وجوب علم ، تهيؤی است ، يعنی از آن جهت واجب است كه آمادگی و تهيؤ می‏دهد برای كاری كه موافق‏ با منظور اسلام است . حتی خود ياد گرفتن مستقيم مسائل عمليه يعنی احكام و مسائل نماز و روزه و خمس و زكات و حج و طهارت كه معمولا در رساله‏های‏ عمليه ذكر می‏شود ، فقط برای اين است كه شخص بتواند و آماده بشود كه‏ وظيفه ديگری را درست انجام دهد . مثلا يك نفر مستطيع كه می‏خواهد به حج‏ برود بايد ياد بگيرد تا آمادگی و تهيؤ پيدا كند كه مراسم حج را درست‏ انجام دهد.
وقتی كه اين اصل را دانستيم ، نوبت به اصل ديگر و مطلب ديگر می‏رسد و آن اينكه اسلام چگونه دينی است و چه هدفهايی دارد و چگونه جامعه‏ای‏ می‏خواهد ؟ منظورهای اسلامی چه اندازه وسعت دارد ؟ آيا اسلام تنها به‏ چهارتا مسائل عبادی و اخلاقی قناعت كرده ، يا دامنه و دستورهای اين دين‏ گسترش يافته است در همه شؤون حياتی بشر ، و به همه شئون حياتی و اجتماعی و اقتصادی و سياسي بشر نظر دارد و در همه آنها منظور و هدفهايی دارد كه بايد تأمين گردد ؟ آيا اسلام می‏خواهد كه جامعه مسلمان مستقل باشد ، يا اهميت نمی دهد كه زير دست و محكوم باشد ؟ بديهی است كه اسلام جامعه‏ای می‏خواهد مستقل ، آزاد ، عزيز ، سربلند و مستغنی.
و باز مطلب سومی را هم بايد بشناسيم و توجه كنيم و آن اينكه امروز دنيا بر پاشنه علم می‏چرخد ، كليد همه حوايج ، علم و اطلاع فنی است ، بدون‏ علم نمی توان جامعه‏ای غنی ، مستقل ، آزاد ، عزيز و قوی به وجود آورد. خود به خود نتيجه می‏گيريم كه در هر زمانی خصوصا در اين زمان فرض و واجب‏ است بر مسلمين كه همه علومی را كه مقدمه رسيدن به هدفهای اسلامی است‏ فراگيرند و كوتاهی نكنند.
با اين مقياس می‏توانيم همه علوم مفيد را علوم دينی بدانيم ، می‏توانيم‏ بشناسيم چه علمی واجب كفايی است و چه علمی واجب عينی ، می‏توانيم‏ بفهميم كه در يك زمان ممكن است خواندن يك علمی از اوجب واجبات باشد و در زمانی ديگر آن طور نباشد . اين ديگر بستگی دارد به ميزان هوشياری و توجه كسانی كه در هر زمانی اجتهاد می‏كنند و به استنباط احكام می‏پردازند.

پرسشهای دينی
بعضی پرسشها و سؤالهای دينی ، واجب است و جواب دادن به آنها هم‏ واجب است ، و اما بعضی از سؤالها با اينكه عنوان دينی دارد حرام است ، جوابگويی و وقت تلف كردن برای جوابگويی به آنها نيز همين حكم را دارد، وظيفه دينی ايجاب می‏كند سكوت و ترك سؤال و توجه به آن مسائل را . در قرآن كريم در بعضی آيات به طور صريح دستور می‏دهد كه چيزهايی را كه نمی‏ دانيد از آنها كه می‏دانند بپرسيد ( « فاسئلوا أهل الذكرإن كنتم لا تعلمون»
در بعضی از آيات ديگر از بعضی از سؤالات با اينكه عنوان دينی دارد نهی‏ می‏كند ، می‏فرمايد : " « لا تسئلوا عن أشياءإن تبد لكم تسؤكم وإن تسئلوا عنها حين ينزل‏ القرآن تبد لكم عفا الله عنها و الله غفور حليم * قد سألها « قوم من قبلكم ثم أصبحوا بها كافرين »" بعدا در اطراف هر دو آيه توضيح خواهم داد.
پرسش كليد دانش است
پرسش كليد دانش است . در كتب حديث آمده كه امام باقر ( ع ) فرمود :«" الا ان مفتاح العلم السؤال"»(كليد دانش ، پرسش است(.بعد امام اين شعر را انشاء كرد :
شفاء العمی طول السؤال وإنما
تمام العمی طول السكوت علی الجهل
يعنی شفای كور باطنی اين است كه آدمی همواره چيزی را كه نمی داند ، خجالت نكشد و بپرسد ، و منتهای كور باطنی اين است كه آدمی حقيقتی را نداند و به ملاحظاتی سكوت كند و نپرسد و به جهالت باقی بماند.
وظيفه يك محقق ، كاوش و تحقيق است و وظيفه يك مبتدی و شاگرد و دانشجو اين است كه مشكلات خود را از آن كس كه تحقيق كرده بپرسد . يك‏ دانشجو در مشكلاتی كه دچار می‏شود راهی ندارد جز آنكه از استاد و معلم خود كمك بگيرد و راهنمايی بخواهد . يك بيمار به پزشك مراجعه می‏كند و از او راهنمايی می‏خواهد.
پرسش از چه ؟
در اينجا اين نكته بايد گفته شود : سؤال و پرسش در عين اينكه خوب‏ است و مظهر رشد و كمال انسان است مقدمه چيز ديگر است : يا مقدمه تحقيق‏ است يا مقدمه عمل بعضی اشخاص در صدد تحقيق يك موضوع علمی يا تاريخی‏ يا دينی هستند ، ناچار بايد در صدد پرسش برآيند و از اشخاصی كه اطلاعی در آن زمينه دارندمطالبی سؤال كنند ، سؤالات يك دانشجو كه در صدد ياد گرفتن است از اين‏ قبيل است . و گاهی علت پرسش اين است كه می‏خواهد راه يك عمل را ياد بگيرد ، مانند سؤالاتی كه يك بيمار از پزشك می‏كند و دستور العملهايی‏ می‏گيرد ، و همچنين است مشكلاتی كه بيماران روحی با روان پزشكان يا معلمان‏ اخلاق به ميان می‏گذارند.
اگر سؤال و پرسش مقدمه تحقيق علمی يا روش علمی نباشد ، تنها مجهول‏ بودن يك چيز كافی و مجوز نيست كه انسان وقت خود و ديگری را به پرسش‏ درباره او بگذراند ، زيرا مجهولات بشر بی نهايت است . به قول يكی از دانشمندان از اولی كه بشر رشد و تميز پيدا می‏كند يك سلسله علامت استفهام‏ به دور خود می‏يابد و روز به روز بر عدد آنها افزوده می‏شود ، اگر موفق به‏ جواب يكی از آنها می‏شود ده‏تای ديگر در برابرش خودنمايی می‏كند . علت‏ اينكه علمای واقعی و كسانی كه بويی از دانش برده‏اند بيش از ديگران خود را به جاهل و نادان می‏دانند اين است كه هر اندازه موفق به كشف مجهولاتی‏ بشوند عدد بيشتری از مجهولات در برابرشان نمايان می‏شود . آخرين حد علم‏ يك عالم اين است كه اقرار می‏كند به نادانی خودش.
تا بدانجا رسيد دانش من
كه بدانم همی كه نادانم
پس اگر انسان بخواهد از همه چيز بپرسد به جايی نمی رسد ، بايد سؤالات‏ انسان متوجه مسائل لازم و ضروری و مفيد باشد ، يا از حيث علم يا از حيث‏ عمل.
افراط و تفريط در پرسشها
اين مطلب كه دانسته شد معلوم می‏شود كه مردم از نظر سؤال و پرسش گاهی‏ در حد افراط و گاهی در حد تفريط اند . گاهی اشخاصی پيدا می‏شوند كه كارشان‏ سؤال كردن است ، خصوصا در اطراف مسائل و موضوعات دينی . به خيال خود می‏خواهند از كم و كيف و خصوصيات همه چيز سر در آورند ، غافل از اينكه‏ بشر هرگز همچو ادعايی نسبت به همين محسوسات و مشهودات طبيعت نمی‏ تواند داشته باشد تا چه رسد نسبت به دين كه از افقی مافوق طبيعت سرچشمه‏ گرفته است . و بعضی در حال تفريط اند ، يك حالت رخوت و سستی در آنها هست ، روح تحقيق و تجسس از آنها گرفته شده ، حتی از لازم ترين سؤالات هم‏ پرهيز دارند و خودداری می‏كنند . در بعضی از مردم حالت استنكاف و استكبار از سؤال هست . چون پرسيدن و استفهام علامت اقرار به بی اطلاعی‏ است ، اين را يك نوع ذلت و خواری تلقی می‏كنند و يك عمر در تاريكی جهل‏ باقی می‏مانند . در صورتی كه انسان وقتی كه چيزی را نمی‏داند و دانستن آن‏ چيز برايش لازم است ، بايد از كسی كه می‏داند بپرسد ، خواه آن كس از خود او كوچكتر باشد يا بزرگتر ، كم شأن‏تر باشد يا عالی شأن‏تر.
در آثار دينی از جاهلی كه استنكاف از تعلم دارد سخت مذمت شده ، گفته‏ شده كه عالم بايد علم خود را به كار بندد و جاهل بايد از تعلم و سؤال كه‏ نوعی تذلل و تواضع است استنكاف نداشته باشد ، بلكه بايد برای خود فخر بشمارد كه در حال ياد گرفتن است" « عالم مستعمل علمه ، و جاهل لا يستنكف أن يتعلم ».
حد وسط اين است كه انسان اولا تشخيص بدهد كه دانستن چه چيزهايی برايش‏ لازم است و دانستن چه چيزهايی برايش لازم نيست يا ممكن نيست . در ميان‏ اموری كه دانستن آنها برايش لازم و ضروری است يا عمل به آنها برايش‏ ضرورت دارد ، با رعايت الاهم فالاهم ، سؤالاتی انتخاب كند و از كسانی كه‏ می‏دانند بپرسد و ضمنا از اينكه سؤال و پرسش و مسأله طرح كردن برايش شغل‏ و عنوانی شود ، بپرهيزد.
در ابتدای سخن حديثی از امام باقر ( ع ) در مدح سؤال خواندم كه فرمود :«" ألاإن مفتاح العلم السؤال » "  حديثی ديگر از آن حضرت در مذمت‏ زياد سؤال كردن و سرگرم شدن به سؤالات بيجا نقل می‏كنم :
امام باقر ( ع ) می‏فرمود : هر وقت من حديثی به شما بگويم از من بپرسيد تا از قرآن شاهدی برای آن نقل كنم . يعنی آنچه من می‏گويم مستند به قرآن‏ كريم است . يك وقت ايشان گفتند : پيغمبر از سه چيز نهی كرده است : قيل و قال و حرف بيهوده ، ديگر تضييع و اسراف و افساد مال ، سوم كثرت‏ سؤال . شخصی از آن حضرت سؤال كرد : اين سه چيز كه گفتيد در كجای قرآن‏ است ؟ امام باقر سه آيه از قرآن ذكر كرد كه در هر كدام از آنها يكی از اين سه چيز نهی شده : يكی آن آيه كه می‏فرما يد :«"  لا خير فی كثير من نجواهم‏إلا من أمر بصدقة او معروف أوإصلاح بين‏ الناس »"يعنی در بسياری از گفتگوها و سر گوشيهای آنها خيری نيست مگر در موارد خاصی كه مربوط به صدقه يا كار خوب ديگر يا اصلاح بين مردم است . در اين‏ آيه قيل و قال و حرفهای بيهوده نهی شده است. آيه ديگر :«"و لا تؤتوا السفهاء أموالكم التی جعل الله لكم قياما »  يعنی اموال را كه مايه زندگی شماست در اختيار افراد كم عقل نگذاريد. افرادی كه سفيه‏اند و كم عقل‏اند هر چند مال از خود آنهاست بازهم آن مال‏ را در اختيار آنها نگذاريد زيرا آن را ضايع می‏كنند . در اين آيه با اينكه‏ موضوع بحث ، مال شخص سفيه است ، با كلمه " اموالكم " تعبير می‏كند ، اشاره به اينكه مال هر شخصی در عين اينكه مال شخصی خود اوست يك نوع‏ تعلقی هم به جامعه دارد . حقی هم اجتماع نسبت به آن مال دارد و به واسطه‏ حق اجتماع است كه مالك شخصی حق تضييع و اسراف ندارد . پس در اين آيه‏ از تضييع مال نهی شده. آيه ديگر :«"لا تسئلوا عن أشياءإن تبد لكم تسؤكم»" يعنی از بسياری چيزها نپرسيد ، زيرا اگر گفته شود و آشكار گردد شما را ناراحت خواهد كرد . در اين آيه از يك سلسله پرسشها نهی شده.
پس اين منطقی است در اسلام كه از زياد سؤال كردن و سرگرم شدن به‏ سؤالات و پرسشها نهی می‏كند . از طرفی دستورمی دهد كه حقايقی كه نمی دانيد و دانستن آنها برای شما ضروری است بپرسيد و استنكاف نكنيد ، سهل انگاری و سستی به خرج ندهيد ، از طرف ديگر زياد سؤال كردن و سرگرم شدن به سؤال را نهی می‏كند.
دين مشتمل است بر يك سلسله اصول و معتقدات كه هر كسی بايد خودش‏ مستقيما تحقيق كند و واقعا تشنه يادگرفتن و تحقيق در آنها باشد و مسلما اگر كسی جويا و پويا باشد خداوند تعالی او را دستگيری و هدايت خواهد كرد " « و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا » "  ، و مشتمل است بر يك سلسله ديگر تعليمات اخلاقی و اجتماعی كه مسلما بر هر بشری لازم است‏ آنها را فراگيرد و نيز مشتمل است بر يك رشته دستور العملها كه آموختن و سؤال كردن آنها هم لازم است.
عقل و دل
در روح انسان دو مركز و دو كانون موجود است كه هر يك از ايندو منبع‏ يك نوع فعاليتها و تجليات روحی است.نام يكی از اين دو كانون ، عقل‏ يا خرد ، و نام آن ديگری قلب يا دل است . فكر و انديشه و دورانديشی و حسابگری و منطق و استدلال و علم و فلسفه از تجليات كانون عقل است و بعضی‏ ديگر از تجليات روحی مانند خواستن و شيفته شدن و آرزو كردن و به حركت‏ آوردن از كانون دل سرچشمه می‏گيرد.
از كانون دل حرارت و حركت بر می‏خيزد و از كانون عقل هدايت و روشنايی‏ . آن كس كه دلی افسرده و بی خواهش و بی اميد و آرزو دارد ، موجودی سرد و بی حركت و جامد است و هيچ گونه فعاليتی از او سر نخواهد زد - به مرگ‏ نزديكتر است تا به حيات و آن كس كه از نيروی عقل و فهم و تدبير بی نصيب است مانند ماشينی است‏ كه در شب تاريك در حركت است و فاقد چراغ و راهنماست.
گاهی ميان اين دو كانون توافق و هماهنگی حاصل می‏شود ، چيزی را دل‏ می‏پسندد و عقل هم خوبی آن را تصديق و اعتراف می‏كند . در اين گونه موارد انسان دچار اشكال و محظوری نمی شود . ولی بسيار اتفاق می‏افتد كه اين‏ توافق و هماهنگی حاصل نمی شود ، مثلا دل چيزی را می‏پسندد و شيفته و مايل‏ می‏شود ولی عقل دورانديش و حسابگر تصديق و امضاء نمی كند ، و يا آنكه عقل‏ خوبی چيزی را تصديق می‏كند و گواهی می‏دهد ولی برای دل ناپسند و دشوار است‏ . اينجاست كه كشمكش و تنازع بين قلب و عقل در می‏گيرد و اينجاست كه‏ افراد با يكديگر مختلف می‏شوند : بعضی فرمان عقل را می‏پذيرند و بعضی ديگر فرمان دل را.
مثال ساده‏ای برای اين كشمكش و تنازع ذكر می‏كنم : هر كسی به حكم غريزه‏ به فرزند خود علاقمند است و احساسات محبت آميزی نسبت به فرزند خود دارد و روی همين علاقه و محبت ، آسايش و راحتی فرزند خود را می‏خواهد ، تا حدی كه به خودش رنج می‏دهد تا آسايش و راحتی فرزند خود را می‏خواهد ، تا حدی كه به خودش رنج می‏دهد تا آسايش او را فراهم كند . پای تربيت‏ اين فرزند به ميان می‏آيد ، زيرا مطابق حسابی كه عقل دارد تربيت هر اندازه هم كه ملايم باشد خواه ناخواه مستلزم ناراحتيهايی برای بچه در ابتدا هست . گاهی بايد پدر و مادر رنج فراق و دوری فرزند خود را تحمل‏ كنند . بر دل گران است كه رنج فراق فرزند را تحمل كند . اگر انسان‏ بخواهد فرمان دل خود را بپذيرد بايد از تربيت فرزند خود كه يگانه وسيله‏ سعادت آينده اوست صرف نظر كند ، و اگر بخواهد فرمان عقل را بپذيرد ناچار بايد برخلاف رضای دل خود رفتار كند.
از اين بالاتر تربيت و تهذيب نفس خود انسان است . تهذيب نفس و تحصيل اخلاق آدميت از هر چيزی دشوارتر و سخت تر است ، زيرا در اينجا غالبا عقل و دل در دو قطب مخالف قرار می‏گيرند . مبارزه كردن با نفس‏ اماره سر پنجه‏ای بسيار قوی تر از عقل و ايمان می‏خواهد.
رسول اكرم ( ص) به جمعی از جوانان عبور فرمود ، ديد سنگ بزرگی را برای وزنه برداری انتخاب كرده‏اند و با برداشتن آن سنگ زور خود را می‏آزمايند . فرمود : می‏خواهيد من در ميان شما داوری كنم و بگويم از همه‏ قوی تر و زورمندتر كيست ؟ گفتند : بلی يا رسول الله ! آنها گمان كردند كه پيغمبر آن كس را معين خواهد كرد كه زور و بازويش قوی تر باشد ، ولی‏ بر خلاف انتظار آنها پيغمبر اكرم فرمود : قوی ترين شما آن كس است كه در هنگام غضب و خوشحالی ، نفس اماره زمام را از كف عقل او نگيرد ، قوی‏ ترين شما آن كس نيست كه بازوی قوی تر داشته باشد ، بلكه آن كس است كه‏ روحيه قوی‏تر داشته باشد.
در مقام تهذيب نفس و تحصيل اخلاق ، هميشه يك جنگ و ستيز عجيب بين‏ دو كانون عقل و دل درگير است . تهذيب نفس و تربيت برای هماهنگ ساختن‏ اين دو كانون است ، مستلزم ضبط و كنترل خواهشهای دل است . اساسا نظم و انضباط از كانون عقل ناشی می‏شود و آشفتگی و خودسری از كانون دل.
تأثير دل در قضاوت عقل
اگر عقل انسان آزاد باشد ، در امور آن طور قضاوت می‏كند كه در واقع و نفس الامر چنان است : خوب را خوب و بد را بد می‏بيند . اگر تحت تأثير و نفوذ كانون خواهشهای دل باشد آن طور قضاوت می‏كند كه دل می‏خواهد و می‏پسندد نه آن طوری كه حقيقت هست . عقل در ذات خود قاضی عادلی است ، ولی بايد استقلال اين قوه قضايی محترم باشد ، قوه مجريه يعنی ميلها و خواهشها و تصميم و اراده‏ها او را دست نشانده خود قرار ندهد ، اگر دست‏ نشانده شد انتظار عدالت از او نمی رود.
از سخنان مولای متقيان علی ( ع ) است ، می‏فرمايد:«" من عشق شيئا أعشی بصره ، و أمرض قلبه » " يعنی هر كس كه به چيزی عشق بورزد و خواهش دلش نسبت به آن چيز طغيان‏ كند ، آن عشق موجب شبكوری او می‏شود و روحش را مريض می‏كند . مقصود از اين شبكوری اين است كه در تاريكيهای حوادث كه احتياج به هدايت و روشنايی عقل و منطق است ديگر نمی بيند . حب و بغض و دوستی و دشمنی در طرز قضاوت مؤثر است  شاعر می‏گويد :
و عين الرضا عن كل عيب كليلة
كما أن عين السخط تبدی المساويا
يعنی ديدني كه از روی رضا و خوشبينی باشد همه عيبها رامی پوشاند ، همان طوری كه ديدنی كه از روی دشمنی و عداوت باشد عيبها را آشكار می نمايد.
چون غرض آمد هنر پوشيده شد
صد حجاب از دل به سوی ديده شد
و از همين جهت است كه انسان هر چيزی را كه متعلق به خودش است با چشم تحسين و اعجاب نگاه می‏كند . به قول سعدی : " هركسی را عقل خود به‏ كمال نمايد و فرزند خود به جمال " . انسان غريزه حب به ذات دارد ، به‏ خودش بيش از هر چيزی و هر كسی علاقمند است ، هميشه خودش را و آنچه‏ وابسته به خودش است با عينك خوش بينی می‏نگرد ، يعنی درباره خودش و آنچه مربوط به خودش است طوری قضاوت می‏كند كه دلش راضی شود ، نه آن‏ طور كه حقيقت است . انسان اخلاق بد خود را خوب می‏پندارد و اعمال ناپسند خود را پسنديده: «"أفمن زين له سوء عمله فرآه حسنا »"
آيا پس آن كس كه آراسته شد در نظرش عمل بدش ، مثل آن كس است كه‏ چنين نيست و بد را بد و خوب را خوب می‏بيند ؟«" تالله لقد أرسلناإلی امم من قبلك فزين لهم الشيطان أعمالهم»
( به خدا قسم كه پيغمبرانی به سوی امتهايی قبل از تو فرستاديم و شيطان‏ اعمال آنها را در نظرشان زيبا جلوه داد .) " « قل هل ننبئكم باعخسرين أعمالا 0 الدين ضل سعيهم فی الحيوه الدنيا و هم يحسبون أنهم يحسنون صنعا »"  آيا به شما خبر دهيم از زيانكارترين مردمان كه زحمت و كوشش آنها در زندگی دنيا به هدر رفته و خودشان می‏پندارند كه عملشان نيك است.
أميرالمؤمنين علی ( ع ) می‏فرمايد :«"المؤمن لا يصبح و لا يمسی‏إلا و نفسه ظنون عنده"»مؤمن شامی را صبح و صبحی را شام نمی كند مگر آنكه نسبت به نفس خود و اعمال خود بد گمان است و هر لحظه احتمال می‏دهد كه عملی ناپسند از او سر بزند . اگر انسان به اين مرحله برسد كه واقعا به نفس خود بد گمان باشد و خود را در معرض صدور گناه و اعمال زشت بداند ، خود به خود مراقبت‏ می‏كند و جلوی تجاوز و تعدی نفس خود را می‏گيرد . وای به حال كسی كه صد در صد با عين الرضا و با عينك خوش بينی سراپای وجود خود را مطالعه می‏كند.
پس از همين جا معلوم می‏شود كه گاهی اين حالت برای انسان پيدا می‏شود كه قوه قضاوتش مريض می‏شود ، غلط قضاوت می‏كند ، از عدالت خارج می‏شود ، آزادی از عقل او سلب می‏گردد . اگر كانون عقل و انديشه ، مسخر دل و خواهشهای دل شد ، نه تنها انسان خود را فقط به زبان پاك و بی عيب معرفی‏ می‏كند بلكه در دل و ضمير خود نيز واقعا خود را پاك و بی عيب تصور می‏كند . نمی تواندغل آنها را ببندند ، و اسارت عقل به اين است كه خواهشهای دل طغيان كند و زنجيرهايی از هوا و هوسها ، از تعصب و تقليدها ، برای عقل بسازد.
قرآن كريم در وصف رسول اكرم ( ص ) می‏فرمايد :«"يأمرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم‏ عليهم الخبائث و يضع عنهم‏إصرهم و اعغلال التی كانت عليهم »" يعنی او به نيكی امر و از زشتی نهی می‏كند ، چيزهای پاك را برای آنها روا و چيزهای پليد و زيانبار را ناروا می‏كند ، بار سنگين و غل و زنجيرها كه بر آنهاست از آنها بر می‏دارد.
اين بار سنگين و غل و زنجيرها همانهاست كه بر عقل و روح مردم بوده و دست و توانای رسول خدا آنها را برداشت.
خوش بينی به خود و بدبينی به ديگران
يكی از علل عمده عدم موفقيت ما مردم به اصلاح جامعه خود همين است كه‏ هر فردی آگاه كه به خودش نگاه می‏كند و به اعمال خودش نظر می‏افكند عينك خوش بينی به چشم می‏زند ، و آنگاه كه به ديگران‏ و اعمال ديگران نظر می‏كند عينك بدبينی و بدگمانی ، و نتيجه اين است كه‏ هيچ كس شخص خود را تقصير كار نمی داند و چنين می‏پندارد كه تقصير متعلق‏ به ديگران است . همه چشم به عدالت اجتماع دارند و هيچ كس فكر نمی كند كه عدالت اجتماع وقتی حاصل می‏شود كه افراد عادل باشند. «يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله و لو علی‏ انفسكم أو الوالدين و اعقربين‏إن يكن غنيا أو فقيرا فالله أولی بهما فلا تتبعوا الهوی أن تعدلوا »"يعنی ای مردم ! در كار به پاداشتن عدالت زياد بكوشيد ، گواهی را فقط به خاطر خدا بدهيد هر چند عليه خود شما يا پدر و مادر يا نزديكان شما باشد ، غصه اينكه فلان خويشاوند غنی يا فقير است نخوريد ، خداوند كه خالق‏ آنهاست از شما كه فقط رابطه خويشاوندی داريد اولی است به اينكه حال‏ آنها را رعايت كند ، مبادا به پيروی از هوای نفس ، از حق انحراف پيدا كنيد.
يكی از فوايد اينكه تربيت مردم تربيت دينی باشد همين است كه مردم را در باطن روح و ضميرشان عادل و منصف می‏كند . البته فرق است بين كسی كه‏ از ايمان بهره‏ای داشته باشد و خدا را ناظر و شاهد اعمال و نيات خود بداند و آن كس كه محض مصلحت اجتماع كاری را بكند«" يا أيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل‏إذا اهتديتم "»(ای كسانی كه ايمان آورده‏ايد ! بر شما باد مراقبت نفسهای خودتان )
فرضا ديگران گمراه باشند گمراهی آنها به شما صدمه‏ای وارد نمی‏آورد اگر شما خودتان راه يافته باشيد و در راه باشيد.
می‏دانيم كه در اسلام از طرفی نظارت بر اعمال ديگران جزء واجبات است‏ پيغمبر فرمود : " « كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيته » "  ولی‏ از طرف ديگر ، اين فكر شيطانی را هر كس بايد از كله خود بيرون كند كه‏ جامعه فاسد است و ديگران خرابند . خراب بودن و گمراه بودن ديگران عذری‏ برای اعمال بد ما پيش خدا نمی شود . يكی از تسويلات نفس انسانی همين‏ است كه گناه خود را به گردن ديگران می‏اندازد.
عادت به تفكر و تعقل
انسان برای اينكه از چنگال تسلط شهوات تباه كننده جسم و جان و عقل و ايمان و دنيا و آخرت نجات پيدا كند ، راهی جز تقويت جانب نيروی عقل‏ ندارد . يكی از راههای تقويت اين نيرو اين است كه كاری كند كه تعقل و تفكر در كارها برايش به صورت يك عادت در آيد ، از عجله در تصميم‏ بپرهيزد.
شخصی آمد خدمت رسول اكرم ( ص ) ، عرض كرد : نصيحتیبه من بفرماييد . فرمود : آيا اگر ترا نصيحتی بكنم عمل خواهی كرد ؟ آن‏ مرد در جواب گفت : بلیو تا سه مرتبه اين سؤال و جواب بين رسول اكرم‏ و آن مرد رد و بدل شد و در هر مرتبه رسول اكرم به او می‏فرمود آيا اگر دستوری بدهم عمل خواهی كرد ؟ و او در جواب می‏گفت بلی عمل خواهم كرد. پس از تعهد مؤكدی كه رسول اكرم از آن مرد گرفت به او فرمود : " « إذا هممت بأمر فتدبر عاقبته » " يعنی هرگاه تصميم كاری را گرفتی اول‏ تدبر و تفكر كن و عاقبت و نتيجه آن را ببين . اگر رشد و هدايت است آن‏ را تعقيب كن و اگر شر و ضلالت است از آن دوری كن.
از طرز تعهد گرفتن رسول اكرم از آن مرد معلوم می‏شود كه برای اين جمله ، فوق العاده اهميت قائل بوده ، می‏خواهد به ما بفهماند كه بايد عادت به‏ فكر و تدبر داشته باشيم و در هيچ كاری پيش از آنكه كاملا آن را زير و رو كنيم و نتايج و عواقب آن را بسنجيم ، وارد نشويم.
انسان بايد از منطق پيروی كند نه از احساسات . انسان در كاری كه از روی منطق صورت می‏گيرد حساب و پيش بينيهای لازم را كرده ، نورافكن عقل و انديشه خود را به اطراف انداخته و جوانب و اطراف كار را تحت نظر گرفته است ، ولی در كاری كه از روی احساسات صورت می‏گيرد نقشه و حساب‏ و دورانديشی در كار نيست ، صرفا روح بشر از راهی داغ شده و هيجانی پديد آمده ، و انسان برای آنكه هيجان روحی خود را تسكين دهد به عملی مبادرت‏ می‏كند و به واسطه غبار و تيرگی كه از تهيج احساسات پيدا می‏شود مجال دورانديشی و توجه به عواقب و نتايج كار از انسان سلب می‏شود.
بر همه افراد بشر كم و بيش ، هم منطق حكومت می‏كند و هم احساسات يك جمله كه انسان در حضور جمعی ادا می‏كند يا يك عملی كه در اجتماع‏ انجام می‏دهد از يك طرف وابسته به يك سلسله احساسات و عواطف و هيجانات درونی است ، و از طرف ديگر چون كم و بيش در اطرافش دقت و فكر شده وابسته به منطق و تعقل است ، ولی برخی مردم بيشتر اهل منطق‏اند و بعضی مردم بيشتر اهل احساسات . جامعه شناسان می‏گويند اين اختلاف در ميان‏ ملل نيز ديده می‏شود . بعضی از ملل به منطق نزديكترند و بعضی به احساسات.
اين دستور جامع رسول اكرم می‏گويد : هميشه در كارها منطق را دخالت بده‏ و جلوی طغيان و حكومت احساسات را بگير ، مرد منطق باش نه احساسات. هر اندازه كه يك فرد يا يك ملت در راه كمال و ترقی پيش می‏رود ، به‏ تدريج از احساسات به منطق می گرايد . نزديك شدن به حكومت منطق و خارج‏ شدن از تحت سيطره و حكومت احساسات ، دليل بر پختگی و تكامل روح است. انسان در طفوليت و كودكی يك پارچه احساسات بی منطق است و به همين‏ جهت از اداره كردن خود و از حفظ مصالح خود عاجز است . و به همين جهت‏ است كه طفل را زود می‏شود در جريانی وارد كرد و احساساتش را استخدام كرد و به نفع خود در مجرايی به كار انداخت ، اما هر اندازه كه از سنين عمر می‏گذرد و تجربه زيادتر می‏شود ، منطق در وجود انسان قوت می‏گيرد .
البته تنها مرور زمان و گذشتن عمر كافی نيست كه انسانرا مرد منطق و تعقل كند . اين فضيلت اخلاقی نيز مانند همه فضايل ديگر اخلاقی تمرين و ممارست و مجاهدت لازم دارد . اولا اندوخته علمی و سرمايه‏ فكری لازم است ، ثانيا انسان بايد مدتی با زحمت خود را وادار كند كه در پيش آمدها و تصميمها زياد فكر كند و تا عواقب و نتايج كاری را كاملا نسنجد ، به هيجانات درونی خود ترتيب اثر ندهد.
از سخنان رسول اكرم است :«" ما أخاف علی أمتی الفقر و لكن أخاف‏ عليهم سوء التدبير » "  يعنی نگرانی من بر امتم از ناحيه فقر نيست‏ ، فقر دردی است كه علاجش دشوار نيست . نگرانی من از ناحيه سوء تدبير و قلت ميزان منطق و استدلال است.
حديث ديگری از رسول اكرم مأثور است كه ضمنا مشتمل بر داستانی است و عملا در آن داستان فرق بين پيروی از منطق و پيروی از احساسات ديده می‏شود .
مردی از اعراب به خدمت رسول اكرم آمد و از او نصيحتی خواست . رسول‏ اكرم در جواب او يك جمله كوتاه فرمود و آن اينكه : " « لا تغضب » " يعنی خشم نگير ، و آن مرد هم به همين مقدار قناعت كرد و به قبيله خود برگشت . تصادفا وقتی رسيد كه در اثر حادثه‏ای بين قبيله او و يك قبيله‏ ديگر نزاع رخ داده بود و دو طرف صف آرايی كرده و آماده حمله به يكديگر بودند . آن مرد روی خوی و عادت قديم و تعصب قومی تهييج شد و برای‏ حمايت از قوم خود سلاح به تن كرد و در صف قوم خود ايستاد . در همين حال‏ ، گفتار رسول اكرم به يادش آمد كه نبايد خشم و غضب را در خود راه بدهد . خشم خود را فرو خورد و به انديشه فرو رفت.نكاتی خورد و منطقش بيدار شد ، با خود فكر كرد چرا بی جهت بايد دو دسته از افراد بشر به روی يكديگر شمشير بكشند ،خود را به صف دشمن نزديك كرد و حاضر شد آنچه آنها به عنوان ديه‏ و غرامت می‏خواهند از مال خود بدهد. آنها نيز كه چنين فتوت و مردانگی‏ از او ديدند از دعاوی خود چشم پوشيدند . غائله ختم شد و آتشی كه از غليان‏ احساسات افروخته شده بود با آن عقل و منطق خاموش گشت .
درسی كه از فصل بهار بايد آموخت
ميل به تنوع و تجدد
انسان حالتی دارد كه از يكنواختی ملول می‏شود ، طالب تجدد و تنوع است‏ . تجدد و نوخواهی احتياجی است در وجود بشر . اما اينكه رمز اين كار چيست ، چرا بشر در كمال اشتياق چيزی را طلب می‏كند و همينكه به او رسيد از شدت هيجانش كاسته می شود ، كم كم به سردی و خستگی و احيانا به تنفر و انزجار منتهی می‏شود، مطلبی است كه امشب نمی خواهم وارد بحث آن بشوم.
بعضی گمان می‏كنند كه اين خصيصه ذاتی بشر است . بشر هميشه مشتاق و آرزومند چيزهايی است كه ندارد . داشتن ، مدفن عشق و علاقه و خواستن است‏ . اما بعضی ديگر نظر دقيق تری دارند ، می‏گويند اگر واقعا چيزی مطلوب‏ غريزی و ذاتی بشر باشد ، ممكن نيست كه وصال او را سرد و افسرده بكند در نهاد و غريزه بشرمعشوق و محبوبی كامل تر و عالی‏تر است ، محبوبی كه كمال لا يتناهی است به دنبال هر محبوبی كه می‏رود ، در حقيقت ، نشانی از محبوب اصلی و واقعی‏ خود در او می‏بيند و به گمان محبوب اصلی به سراغ او می‏رود ، اما پس از وصال چون خاصيت آن محبوب اصلی را در او نمی بيند و احساس می‏كند كه اين‏ موجود قادر نيست خع وجودی او را پر كند ، به سراغ محبوبی ديگر می‏رود ، و همين طور . . . مگر آنكه روزی به محبوب اصلی و حقيقی خود نائل گردد ، آن‏ وقت به كمال واقعی خود كه اتصال به كمال لا يتناهی است ، خواهد رسيد و در بهجت و سعادت كامل غرق می‏گردد و برای هميشه آرام می‏گيرد و ديگر خستگی و افسردگی و كسالت در او راه نمی يابد« ألا بذكر الله تطمئن‏ القلوب »
قرآن كريم درباره بهشت می‏فرمايد :«"لا يبغون عنها حولا» يعنی اين تفاوت ميان نعمتهای آخرت و اين دنيا هست كه در اين دنيا انسان طالب تحول و تغير است ، اما در آخرت طالب تغير و تحول و نو شدن‏ و عوض شدن نيست.
به هر حال ، مسلما انسان در اين دنيا طالب تجدد و تنوع است . تجدد موجب انبساط و شكفتگی خاطر ميگردد خصوصا اگر آن تجدد و تنوع در جهت‏ حيات و تازگی زندگی باشد . تجدد و تنوع ، كدورت و ملال را از خاطر می‏زدايد.
هر زمان نو صورتی و نو جمال
تا زنو ديدن فرو ميرد ملال
در تشريع نيز اين نكته رعايت شده ، در هفته ، روزی و در سال ، ماهی‏ برای عبادت اختصاص داده شده است ، يعنی تشريع به بدرقه تكوين رفته‏ است . روز جمعه در هفته ، و ماه رمضان در سال ، اوقات تجديد حيات‏ معنوی و زدودن خاطر از ملالها و كدورتهای مادی است
در حديث است :«" لكل شی‏ء ربيع و ربيع القرآن شهر رمضان » "  يعنی هر چيزی بهار و فصل تجديد حياتی دارد ، بهار و فصل تجديد حيات‏ قرآن در دل اهل ايمان ، ماه رمضان است. علی ( ع ) می‏فرمايد : " «تعلموا القرآن فانه ربيع القلوب » "  ) قرآن را بياموزيد كه بهار دلها قرآن است (بهار طبيعی را خورشيد به وجود می‏آورد كه پس از مدتی دوری و فاصله با اشعه گرم خود طبيعت مرده را زنده و زمين خفته را بيدار می‏كند ، و بهار معنوی را خورشيد تابنده قرآن در دلهای مرده و روحهای افسرده ايجاد می‏كند . هم از فرصت بهار معنوی بايد استفاده كرد و هم از فرصت بهار طبيعی. رسول اكرم( ص) درباره بهار معنوی يعنی ماه مبارك رمضان فرمود:«" فاسألوا الله بنيات صادقة و قلوب طاهره أن يوفقكم لعبادته تلاو‌ه كتابه»از خداوند با نيتهای جدی و راستين و با دلهای پاك بخواهيد كه توفيق‏ بندگی و تلاوت كتاب الهی به شما عنايت كند.

سهم انسان از فصل بهار
در قرآن كريم مكرر از اين تجديد حياتی كه برای زمين رخ می‏دهد ياد شده‏ ولی به عنوان يك درس و تعليم و به عنوان راهنمايی بشر ، كه از اين فصل‏ چه استفاده‏ای بايد بكند و چه الهامی بايد بگيرد. هر يك از فرزندان زمين از گياهان و حيوانات و انسان از اين فصل حيات‏ بخش سهمی و حقی دارند : گلها و سبزه‏ها در اين فصل خود را به كمال رشد می‏رسانند ، به حد اعلی جمال خود را طراوت می‏دهند ، اسب و گاو و گوسفند خود را به آب و علف می رسانند ، خود را فربه می‏سازند ، جست و خيزی‏ می‏كنند.
انسان هم از آن جهت كه انسان است ، عقلی دارد و فهمی ، دلی‏ دارد و احساساتی و عواطفی ، او هم از اين فيض عام سهمی دارد . سهم انسان‏ چيست ؟
برای بعضی از مردم فصل حيات بخش بهار الهام دهنده است ، درس است ، آموزنده است ، نكته‏ها و رمزها و حقيقتها در می‏يابند ، اما متأسفانه‏ استفاده بعضی ديگر از افراد از حد استفاده يك حيوان تجاوز نمی كند حاصل بهره آنها از اين تجلی با شكوه خلقت ، شكم پر كردن و عربده كشيدن و بدمستی كردن و سقوط در منتها درجه حيوانيت است . آنها در اين فصل الهام می‏گيرند اما نه از اين فصل بلكه‏ از صفات و ملكات پليد خودشان ، الهام می‏گيرند اما چه چيز الهام می‏گيرند ؟ جنايت و آدمكشی ، فحشاء و فساد اخلاق ، شكستن قيود و حدود انسانی.
آيا اين منتهای بدبختی نيست كه محصول رسيدن ايامی به اين لطف و صفا و طراوات ، تيرگی دل و تاريكی روح و قساوت قلب باشد ؟ آری ، هر كسی بر طينت خود می‏تند.
به هر حال ، فصل بهار فصل تجديد حيات و زندگی از سرگرفتن زمين ماست ، فصل‏ نشاط و خرمی زمين است ، فصلی است كه زمين در شرايط تازه و جديدی قرار می‏گيرد و مستعد می‏شود كه بزرگترين موهبتهای الهی يعنی حيات و زندگی به‏ او افاضه شود.
در قرآن كريم از اين حالت زمين ، از اين تجديد حياتی كه برای اين‏ موجود رخ می دهد ، مكرر ياد شده . در حدود پانزده بار و شايد بيشتر در قرآن كريم به اين موضوع اشاره شده ، ولی به عنوان يك درس و يك تعليم و يك حكمت آموختنی.
حقايق نامحسوس
افرادی در دنيا پيدا شده‏اند كه گفته‏اند ما جز به چيزهايی كه مستقيما وجود آنها را احساس می‏كنيم و به وسيله يكی از حواس خود آنها را می‏يابيم‏ ايمان نداريم ، تنها چيزی قابل اعتقاد و ايمان است كه مستقيما بشود آن‏ را احساس كرد ، هر چه محسوس نيست موجود نيست ، لذا می‏گوييم طبيعت‏ موجود است زيرا مستقيما قابل لمس و احساس است و ماورای طبيعت موجود نيست به دليل آنكه قابل لمس و احساس نيست.
گذشته از اينكه اين منطق در حد خود ناقص است - زيراچرا و به چه دليل هر چيزی كه من احساس نمی كنم ، وجود ندارد ؟ - يك‏ نقص بزرگتری در اين طرز بيان هست و آن اينكه حساب نكرده‏اند كه در خود طبيعت حقايق مسلم و قطعی و غير قابل انكاری هست كه ما با وجود آنكه با يكی از حواس خود آنها را درك نكرده‏ايم از راه آثار وجودی آنها ، آنها را شناخته‏ايم . حيات و زندگی ، يكی از آنهاست . لازم نيست كه هرچه‏ نامحسوس است متعلق به ماورای طبيعت باشد . ماورای طبيعت نامحسوس‏ است ، اما هر نامحسوسی جزء ماورای طبيعت نيست.
دانشمندانی كه دقيقا در اين موضوعات حساب كرده‏اند و دقت كامل‏ نموده‏اند به ثبوت رسانيده‏اند كه خيلی از حقايق مسلم در همين جهان طبيعت‏ كه در دامن او هستيم و در دامن او پرورش می‏يابيم هست و قطعا وجود دارد و حال آنكه مستقيما قابل احساس و لمس نيست . مگر ما خود جسم و ماده را مستقيما احساس می‏كنيم ؟ آنچه مستقيما حواس ما درك می‏كند ، يا از نوع‏ رنگ و شكل است يا از نوع اندازه و مقدار و يا از نوع حرارت و برودت و يا از نوع نرمی و زبری . هيچ كدام از اينها عين ماده خارجی نيست ، همه‏ اينها عوارض و آثار ماده است . حيات و زندگی طبيعی كه برای زمين و فرزندان زمين پيدا می‏شود يك حقيقت مسلم و در عين حال نامحسوسی است كه‏ ما چون غرق در آثار و تجلياتش هستيم می‏پنداريم كه مستقيما حواس ما با خود او سر و كار دارد . ما در يك گل چه می‏بينيم ؟ رشد و نمو می‏بينيم ، خرمی و شادابی و طراوات می‏بينيم ، رنگ آميزی و عطر می‏بينيم ، و از راه‏ وجود اينها حكم می‏كنيم كه زندگی در او پيدا شده . اين حكم و قضاوت ما درباره باطن اين گل كه همان حقيقت زندگی است به وسيله حواس ظاهره‏ نيست ، به وسيله قوه ديگری است در ما كه او هم باطن ما شمرده می‏شود . ما با ظاهر و پوسته‏ وجود خود يعنی با حواس بدنی و آلات بدنی خود ظاهر و پوسته عالم را درك‏ می‏كنيم ، و با باطن و هسته وجود خود يعنی با نيروی عقل و ضمير خود كم و بيش با باطن و هسته عالم ارتباط پيدا می‏كنيم ، يعنی حقايق غير محسوس را درك می‏كنيم.

" لب " در قرآن
در قرآن مجيد تعبير بسيار لطيفی است : گاهی كه می‏خواهد از حقايق زير پرده ظواهر بحثی بكند می‏گويد :«"اولوالالباب »" اين حقيقت را در می‏يابند . يعنی صاحبان لب يعنی مغز خالص و جدا شده از پوست . المنجد می‏گويد : " اللب خالص كل شی‏ء ، العقل الخالص من الشوائب " . راغب‏ اصفهانی نيز در مفردات غريب القرآن می‏گويد : " اللب العقل الخالص من‏ الشوائب " يعنی لب به عقلی می‏گويند كه از آنچه با او مخلوط شده است‏ جدا شده باشد . نمی گويد عقل خالی از شوائب ، می‏گويد عقل خالص ، يعنی‏ جدا شده از شوائب . چون واقعا در ابتدا كه هنوز فكر انسان خام است نوعی‏ آميختگی ميان محسوسات و تخيلات و معقولات هست . بعدها اينها از يكديگر جدا می‏شوند و حساب هر يك جدا می‏گردد . عقل انسان هرگاه به اين درجه رسد كه از مقهوريت و هم و خيال و حس بيرون آيد و خلاص گردد ، لب ناميده‏ می‏شود ، زيرا نسبت عقل انسان كه باطن است ، با قوای ظاهری حسی ، نسبت‏ مغز است به پوست . و مغز در يك بادام و يك گردو و امثال اينها ابتدا به يكديگر آميخته است و از هم جدايی ندارند . تدريجا كه اين ميوه كامل و رسيده می‏شو د ، پوستها از مغزها جدا می‏شوند و هر كدام خاصيت و اثر مخصوص به خود را حفظ می‏كند و اثر هيچ كدام با اثر ديگری مخلوط نمی شود .
انسان اگر در علم و معرفت كامل گردد ، عقلش از حس و وهم و خيالش‏ جدا و مستقل می‏شود ، احكام هيچ يك از آنها را با ديگری اشتباه نمی كند. در اين هنگام به چنين شخصی گفته می‏شود " لبيب " ، يعنی كسی كه قوه‏ عاقله‏اش استقلال خود را بازيافته است.
عرفا می‏گويند مراتب وجود انسان با عوالم وجود متطابق است ، انسان در مراتب وجودی خود دارای جبروت و ملكوت و ناسوت است و با هر مرتبه‏ای‏ از مراتب وجود و هستی خود ، با يك مرتبه و درجه از عالم كلی می‏تواند مرتبط شود.
دستگاه عقل و فكر انسان از همين راه حس و حواس قوام و مايه و قوت‏ می‏گيرد ، راه عبور به معقولات از ميان محسوسات است . قرآن كريم دعوت‏ به تدبر در همين محسوسات می‏كند ، زيرا از همين محسوسات بايد به معقولات‏ پی برد و نبايد در عالم محسوسات متوقف شد :«" إن فی خلق السموات و اعرض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولی‏ الالباب»يعنی در خلقت آسمانها و زمين ، در مشاهده همين پيكر عالم و پوسته و قشر عالم ، نشانه‏ها و دلايلی بر روح عالم و لب و مغز عالم هست ، ولی از برای كسانی كه خودشان دارای لب و مغز و هسته هستند و عقل قوی و خلاص شده‏ از حس دارند « الذين يذكرون الله قياما و قعودا و علی جنوبهم و يتفكرون « فی خلق السموات و اعرض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب‏ النار »"
آن كسانی كه خدا را در دل خود ياد می‏كنند ، در لب خود و مغز و هسته‏ وجودی خود با خدای عالم و مركز و روح عالم ارتباط پيدا می‏كنند ، در همه‏ حال در ياد او هستند ، در حالی كه ايستاده‏اند و در حالی كه نشسته‏اند ، در حال سستی و در حال سختی ، در همه حال در نظام عالم فكر می‏كنند ، می‏رسند به آنجا كه به حركت غائی و تسخيری موجودات پی می‏برند و می‏فهمند كه عبث‏ نيست ، خودشان عبث آفريده نشده‏ا ند ، قيامت و رسيدن نتيجه اعمالی در كار هست.
در جای ديگر می‏فرمايد :«"فبشر عبادی ، الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه اولئك الذين‏ هديهم الله و اولئك هم اولوا اعلباب »"يعنی نويد بده آن دسته از بندگان مرا كه به سخن گوش فرا می‏دهند ، اما از ميان آنچه می‏شنوند آنكه بهتر است برای عمل و پيروی انتخاب می‏كنند. آنها هستند كسانی كه خداوند آنها را رهبری كرده ، و آنها هستند صاحبان‏ لب.
سخنی كه انسان می‏شنود به وسيله گوش می‏شنود . گوش يك حاسه است در بدن ما . برای گوش تفاوتی نيست كه آنچه می‏شنود چه باشد ، تميز دادن و غربال كردن شنيده‏ها كار گوش نيست . اما نيروی ديگری در انسان هست كه قادر است فرآورده‏های گوش را مورد رسيدگی قرار دهد ، روی آنها حساب كند ، خوبی و بدی و صحت و سقم و درستی و نادرستی هر يك از آنها را به دست آورد . آن قوه و نيرو ، باطن‏ ونامحسوس است نه ظاهر و محسوس ، كاری هم كه صورت می‏دهد از نوع‏ كارهای محسوس نيست.
آری ، انسان با قشر و پوسته و قسمت محسوس و ظاهر جهان وجود خود ، با قشر و پوسته محسوس جهان بزرگ ارتباط پيدا می‏كند ، و با قسمت هسته و مغز نامحسوس جهان وجود خود ، با باطن و هسته و مغز و جنبه‏های نامحسوس‏ جهان بزرگ ارتباط پيدا می‏كند.
شخصی از أميرالمؤمنين ( ع ) سؤال كرد " هل رأيت ربك ؟ " ( آيا خدای‏ خود را ديده‏ای ؟ ) . فرمود : " « لم أعبد ربا لم أره » " ( من خدايی را كه نديده‏ام بندگی نكرده‏ام) . بعد فرمود:«" لم تره العيون بمشاهده‏ العيان و لكن رأته القلوب بحقايق الايمان» . بلی خدا ديده‏ می‏شود اما نه با چشم . چشم ابزار اين كار نيست و برای اين كار آفريده‏ نشده است . او را دل روشن به نور ايمان می‏بيند . ديده دل است كه‏ می‏تواند او را شهود كند.
ديدن روی ترا ديده جان بين بايد                        اين كجا مرتبه چشم جهان بين من است
جسم ظاهر روح مخفی آمده است                       جسم همچون آستين جان همچو دست
باز عقل از روح مخفی‏تر بود                              حس بسوی روح زوتر ره برد
روح وحی از عقل پنهان‏تر بود                           زانكه او غيب است و اوزان سر بود
آن حسی كه حق بدان حس مظهر است             نيست حس اين جهان آن ديگر است
محدوديت حواس
انسان در ناحيه بدن و ساختمان جسمی خود بسيار محدود است ، در تحت يك‏ شرائط معين فقط می‏تواند باقی بماند ، در حد معينی از حرارت و حد معينی‏ از فشار هوا و با ميزان معينی از مواد غذايی و در اندازه معينی از زمان و قدر معينی از مكان می‏تواند به حيات و زندگی خود ادامه دهد ، ولی در قسمت باطن و روح خود ، اين قيود و حدود را ندارد ، اين شروط و اندازه‏ها برايش نيست . و اگر انسان در ناحيه روح خود متقدر و متعين به اين حدود و اشكال و قالبها بود ، نمی توانست كلی و مرسل و نامحدود را يعنی همين‏ قواعد كلی را كه در علوم طبيعی و رياضی هست درك كند و به آنها نائل شود ، چون در قسمت جسم محدود و معين و متقدر است ، هر چيزی را كه به واسطه‏ آلات جسمانی يعنی به واسطه يكی از حواس خود ادراك می‏كند ، محدود و متعين است . چاره‏ای از اين ادراك محدود نيست ، همين محدود راه عبور نامحدود است . بشر از محدود به نامحدود و از جزئی به كلی و از نسبی به‏ مطلق سير می‏كند . ممكن نيست كه انسان بتواند نامحدود را با يكی از حواس‏ جسمانی خود احساس كند ، اما می‏تواند نامحدود را تعقل كند انسان می‏تواند با ديده‏ بصيرت و با چشم غير جسمانی ، نامحدود را شهود كند ، ولی ممكن نيست كه‏ نامحدود در محدود و نامتعين در متعين جا بگيرد. مولوی می‏گويد :
چشم حس همچون كف دست است و بس
نيست كف را بر همه آن دسترس
اين بيت را در ضمن مثلی عالی برای همين موضوع يعنی برای موضوع محدود بودن ادراك حسی انسان آورده و آن اينكه فيلی از هندوستان به جايی كه اسم‏ فيل را شنيده بودند ولی خود فيل را نديده بودند آوردند و آن را در تاريكی‏ قرار دادند . مردم می‏رفتند در تاريكی آن حيوان را با دست خود لمس‏ می‏كردند و بعد بيرون می‏آمدند و درباره‏اش قضاوت می‏كردند . يكی دستش به‏ خرطوم فيل رسيد ، وقتی بيرون آمد از او پرسيدند فيل چه شكلی داشت ، گفت‏ به شكل ناودان بود ، ديگری دستش به گوش فيل خورده بود و در جواب كسانی‏ كه پرسيدند فيل چه شكلی داشت ، گفت به شكل بادبزن بود ، سومی كه دستش‏ به پای فيل خورده بود گفت فيل به شكل عمود است ، چهارمی كه پشت فيل را لمس كرده بود گفت فيل به شكل تخت است.
پيل اندر خانه‏ای تاريك بود
عرضه را آورده بودندش هنود
از برای ديدنش مردم بسی
اندر آن ظلمت همی شد هر كسی
ديدنش با چشم چون ممكن نبود
اندر آن تاريكی‏اش كف می‏بسود
آن يكی را كف به خرطوم اوفتاد
گفت او چون ناودانستش نهاد
آن يكی را دست بر گوشش رسيد
آن بر او چون بادبيزن شد پديد
آن يكی را كف چو بر پايش بسود
گفت شكل پيل ديدم چون عمود
آن يكی بر پشت او بنهاد دست
گفت خود آن پيل چون تختی بد است
همچنين هر يك به جزئی چون رسيد
فهم آن می‏كرد هر جا می‏تنيد
از نظر گه گفتشان بد مختلف
آن يكی دالش لقب داد اين الف
در كف هر كس اگر شمعی بدی
اختلاف از گفتشان بيرون شدی
آنگاه از همه اينها اين طور نتيجه می‏گيرد :
چشم حس همچون كف دست است و بس
نيست كف را بر همه آن دسترس
چشم دريا ديگر است و كف دگر
كف بهل و زديده در دريانگر

قرآن و مسأله تفكر
اصل تفكر 
يكی از اصول تعليمات قرآن كريم دعوت به فكر كردن و تدبر كردن است : تفكر در مخلوقات خدا برای پی بردن به رازها و اسرار آفرينش ، تفكر در احوال و اعمال خود برای وظيفه درست انجام دادن ، تفكر در تاريخ و زندگيهای مردمی كه گذاشته‏اند برای شناختن و پی بردن به سنن و قوانينی كه‏ خداوند برای زندگانی جماعات بشری قرار داده.
تفكر اگر سطحی و پراكنده باشد كار آسانی است ، اما فايده و اثر و نتيجه‏ای بر آن مترتب نيست ، ولی اگر علمی و مبنی بر مطالعات دقيق و آزمايشها و حسابگريها باشد و يا لااقل انسان بخواهد آثار فكری مردان فكر و انديشه را به دقت كامل مطالعه كند ، كار مشكلی است ، ولی در عوض بسيار مفيد است و سرمايه بزرگ و ذخيره هنگفتی برای روح بشر به شمار می‏رود.
دين اسلام ركن اساسی و پايه اصلی خود را توحيد قرار داده است . توحيد بالاترين و عظيم ترين انديشه‏ای است كه به دماغ بشر رسيده ، بسيار دقت و نازك كاری می خواهد . و از طرفی در اصول اين دين و بالاخص در اصل اصول‏ آن يعنی توحيد ، تقليد محكوم شده و تحقيق لازم شمرده شده ، ناچار بايد اين‏ دين تفكر و تدبر و تحقيق و جستجو را فرض بشمارد و قسمت مهمی از آيات‏ خود را به اين موضوع اختصاص بدهد ، و همين كار را كرده است.
قرآن كريم موضوع تفكر را مطلق و مبهم نگذاشته ، علی الاجمال نگفته برويد فكر كنيد ، در هر موضوعی كه بود ، بود و در اطراف هر چيزی كه بود ، بود . موضوعات را به طور كلی به دست می‏دهد . مثلا در آيه 164 از سوره بقره‏ موضوعاتی برای مطالعه معين می‏كند و به مردم می‏گويد برويد كمر همت ببنديد و در اين موضوعات تحقيق و مطالعه كنيد :«" إن فی خلق السموات و اعرض و اختلاف الليل و النهار» . در اطراف آسمانها ، در اطراف‏ زمين ، در اطراف گردش شب و روز مطالعه كنيد ، نظام كواكب و ستارگان‏ را به دست بياوريد ، زمين و طبقات زمين و آثار زمين و عاملی را كه سبب‏ ميشود در هر 24 ساعت وضع زمين نسبت به خورشيد يك تغيير كلی بكند و شب‏ و روز پيدا شود بشناسيد ، در اطراف اينها مطالعه و تحقيق كنيد ، علم‏ ستاره شناسی و هيأت به وجود بياوريد ، به علم زمين شناسی آگاه شويد .« و الفلك التی تجری فی البحر بما ينفع الناس »" اين كشتيها كه بر روی آب دريا حركت می‏كنند و بشر از اين راه منفعتهايی می‏برد ، مسافتهايی‏ طی می‏كند ، بر علم و معرفت خود می‏افزايد ، استفاده تجارت می‏برد ، از اين استعدادی كه به او داديم استفاده می‏كند ، دريا و كشتی و غرق نشدن كشتی و منافعی كه بشر از راه‏ كشتيرانی می برد همه روی اندازه و حساب و قانون و نظمی است كه انسان‏ فقط از نزديك و از روی مطالعه و تحقيق می‏تواند به آنها آشنا شود . «"و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحيی به اعرض بعد موتها » . " اين آب بارانی كه از بالا به پايين می‏ريزد و خداوند به اين وسيله زمين‏ مرده را زنده می‏كند ، هزارها راز و رمز در اين كار نهفته است كه فقط افراد متفكر و مطالعه كن و محقق كه نيروی فكر خود را صرف اين كار می‏كنند از اين رمزها و رازها مطلع می‏شوند ، جو و كائنات جوی را می‏شناسند ، خواص باران را در می‏يابند ، گياهها را می‏شناسند . " « و تصريف الرياح‏ و السحاب المسخر بين السماء و اعرض »" وزش و گردش بادها ، ابرهايی‏ كه ميان آسمان و زمين مسخرند و در حركت ، در همه اينها آيتها و نشانه‏ها از حكمت و صنع باری تعالی است ، اما برای كسانی كه تعقل و تدبر و تحقيق‏ كنند و خلقت را بشناسند.
اگر كسی كه شما خود او را نديده‏ايد كتابی تأليف كند و بعد نامه‏ای برای‏ شما بنويسد و در آن نامه يادآوری كند كه اگر می‏خواهيد مرا كاملا بشناسيد كتاب مرا مطالعه كنيد ، و مخصوصا فصلهايی از آن كتاب را در آن نامه‏ معين كند و بگويد آن فصلها را كاملا مطالعه كنيد ، واضح است كه بايد فصول‏ آن كتاب را از روی تحقيق و دقت كامل با رجوع به معلم و استاد ، با رجوع‏ به كتاب لغت ، با ياد گرفتن حروف و الفبايی كه آن كتاب با آن حروف و آن الفبا نوشته شده ، با ياد گرفتن زبان آن كتاب ، آن كتاب را بخوانيم‏ و مؤلف را كه نديده‏ايم از اين راه بشناسيم . بديهی است كه به صرف نگاه‏ كردن به پشت كتاب و جلد كتاب نمی‏توان مؤلف را شناخت مطالعه سطحی عوالم وجود كه مقرون به تحقيق و مطالعه دقيق علمی نباشد كه‏ علمای هر فن ، علمای هيأت و ستاره شناسی ، علمای زمين شناسی ، علمای‏ زيست شناسی ، علمای معرفة النفس ، متخصصين مطالعه كائنات جو به دست‏ آورده‏اند ، مطالعه سطحی كه مقرون به تحقيق و دقت نباشد مثل مطالعه كردن‏ پشت جلد كتاب است ، كافی نيست . انسان چيز درستی نمی فهمد ، بر خلاف‏ مطالعات علمی و تحقيقی . اساسا تفكر ، تجزيه و تحليل معلوماتی است كه‏ انسان در ذهن خود اندوخته است . تفكر سير در فراورده‏هايی است كه برای‏ ذهن ابتدا پيدا می‏شود ، مانند عمل شناوری است كه انسان در آب از اين‏ طرف به آن طرف می‏كند . پس بايد معلوماتی باشد تا انسان قادر به تفكر شود ، بايد آبی باشد كه انسان بتواند در آن شناوری كند.
آن كس كه يك بوته گل را كاملا می‏شناسد ، از وضع ريشه و ساق و برگ گل‏ و از كيفيت تغذی و تنفس و رشد و نمو و توليد مثل او مطلع است ، می‏تواند در آن بينديشد و به قدرت و علم و حكمت و تدبير و تقديری كه در آن گل به كار رفته پی ببرد ، اما آن كس كه از گل فقط حجمی و شكلی می‏بيند ، از راز درون آن آگاه نيست و قادر به تفكر در اين گل از لحاظ ارتباطش‏ با تقدير و تدبيری كه بر جهان حكمفرماست ، نمی باشد.
مايه تفكر ، علم است . می‏گويند امر به شی‏ء ، امر به مقدمه آن هست، چون تفكر بدون علم و معلومات ميسر نيست پس امر به تفكر ، امر به‏ سرمايه تفكر يعنی كسب معلومات صحيح درباره مخلوقات هم هست . منظور اين است كه قرآن كريم نه تنها مردم را به تفكر تشويق كرده ، بلكه‏ موضوعات تفكر را در اين آيه و آيات زياد ديگر معين كرده.
يگانگی مسأله وجود و وحدت صانع در قرآن
اين نكته را هم بگويم : در قرآن كريم دليل وجود خدا و دليل وحدت خدا يكی است . همان چيزی كه دليل بر وجود خداست همان چيز عينا دليل بر وحدت ذات احديت است . فلاسفه معمولا بحث اثبات واجب الوجود و بحث‏ توحيد واجب الوجود را جدا ذكر می‏كنند ، و همچنين متكلمين اسلامی كه از فلاسفه پيروی كرده‏اند . ولی در قرآن اين طور نيست ، يعنی اين طور نيست‏ كه در يك جا دليل بياورد كه خالق و واجب الوجود و ذاتی كه او قائم به‏ خود است و قائم به غير نيست وجود دارد ، و در جای ديگر دليل بياورد كه خالق و واجب الوجود و آن ذاتی كه قائم به خود است ، يكی است نه بيشتر . و اين‏ نكته عجيبی است از قرآن كريم.در منطق قرآن ذات احديت به طوری معرفی‏ شده كه فرض تعدد و ثانی از برای او نمی شود كرد و اين مطلب در ضمن‏ آيات قرآن به طور اشاره آمده ، ولی اميرالمؤمنين(ع ) در نهج البلاغه‏ اين مطلب را كاملا بيان فرموده . و اين يكی از معارف بزرگ قرآن است كه‏ به طور وضوح اعجاز اين كتاب به شمار می‏رود ، بيان كننده اين اعجاز هم‏ علی ( ع ) است ، بيان اين اعجاز هم اعجاز ديگری است.
در حديث است كه از اميرالمؤمنين پرسيدند :«"هل عندكم شی‏ء من‏ الوحی ؟ » " ( آيا در نزد شما چيزی از وحی هست ؟ ) يعنی آيا بر شما وحی‏ فرود می‏آيد ؟ فرمود : " « لا ، و الذی فلق الحبة و برأ النسمةإلا أن يعطی‏ الله عبدا فهما فی كتابه » " فرمود نه ، قسم به آن خدا كه دانه را شكافت و جانداران را آفريد مگر اينكه خداوند به بنده خود تفضل كند و به‏ او فهم قرآن را بدهد . علی در اين جمله می‏خواهد بفرمايد معارف عجيبی كه‏ از وجود مقدسش رسيده ، در اثر فهم و پی بردن به مقاصد و معانی قرآن بوده‏ است.
گفتم نظامی كه در خلقت و آفرينش است هماهنگی و ارتباطی بين موجودات‏ نشان می دهد و اجزای عالم مجموعا يك واحدی را به وجود آورده‏اند . بين‏ اجزای هر مجموعه‏ای ممكن است ارتباط و وحدت و هماهنگی باشد و ممكن است‏ نباشد ، با يك مثال اين مطلب را توضيح می‏دهم :
گله گوسفند يك مجموعه‏ای است كه بين اجزای اين مجموعه اتصال و هماهنگی‏ نيست  هر كدام از گوسفندها مستقلا برای خود راه می‏رود ، برای خود علف‏ می‏خورد ، برای خود می‏خوابد ، و مجموعا ساختمان واحدی را تشكيل نمی دهند، آن اندازه هماهنگی بين آنها وجود دارد كه چوپان آنها را حركت می‏دهد.
ولی هر يك از آن گوسفندها ساختمان بدنش از ميليونها و ميلياردها سلول‏ زنده ساخته شده : يك عده سلولها نسج پوست بدن او را تشكيل می‏دهند و اين‏ وظيفه را به عهده دارند كه محفظه‏ای برای ساير اجزا بسازند ، يك عده ديگر ساختمان عضله‏اش را ، يك عده ديگر ساختمان قلبش را ، يك عده ديگر ساختمان چشم او را و همين طور . . . همه اينها در عين اينكه كارهای متفرق‏ و متعددی انجام می‏دهند و در مرتبه وجود خود هر كدام وظيفه و هدفی دارند و هيچ دسته‏ای از وجود دسته ديگر آگاه نيست ، سلول خون نمی داند سلول گوشت‏ هم هست ، سلول گوشت نمی‏داند سلول عصب هم هست ، سلول پوست هم هست هيچ كدام نمی دانند كه در تسخير و استخدام يك مجموعه‏ای هستند كه يك‏ واحد گوسفند است و آن واحد خودش روحی دارد و حياتی دارد ، هدف و مقصدی‏ دارد كلی تر و عالی تر . هدفهای هر يك دسته از اين سلولها جزئی است و مقدمه‏ای است و وسيله‏ای است برای يك هدف كلی تر و عمومی تر.
به مناسبت امشب كه شب نوزدهم ماه مبارك رمضان است و شب ضربت‏ خوردن مولای متقيان علی ( ع ) است تتمه سخن خود را به حالات آن حضرت‏ اختصاص می‏دهم.
رسول اكرم به قاتل اميرالمؤمنين علی ( ع ) لقب " « أشقی الاخرين» "داده بود. رسول خدا سخن به گزاف نمی گفت ، برای آن اين لقب را داده بود كه با شهادت علی ( ع ) لطمه بزرگی به عالم اسلام وارد شد كه غير قابل جبران بود . اشخاص بزرگ همه وقت وجودشان مفيد است ، ولی گاهی از نظر اجتماعی در يك موقع خاصی قرار می‏گيرند كه وجود آنها در آن موقع خيلی‏ حساسيت پيدا می‏كند .
يك شخصيت اجتماعی گاهی در يك موقعيت قرار می‏گيرد كه سرنوشت يك ملت عظيم را در دست می‏گيرد و لحظات خاصی پيش‏ می‏آيد كه اگر در آن لحظات از بين برود ، از بين رفتنش از بين رفتن فرد نيست ، از بين رفتن حق است ، از بين رفتن يك رژيم و يك مسلك است.
علی ( ع ) در زمان حياتش فرمود : تا من هستم مردم در دو صف حج می‏كنند  البته مقصود تنها دو امير الحاج داشتن نيست ، يعنی در دو صف زندگی‏ می‏كنند ، در دو راه ، دو طريق و دو مسلك حركت می‏كنند . آن وقت مردم‏ مجموعا دو حزب بودند : يكی حزب و جمعيتی كه معاويه تشكيل داده بود و اهل دنيا را دور خود جمع كرده بود ، و يكی هم حزب و جمعيتی كه دور علی) ع ) بودند و طرفدار واقعی قرآن و اسلام و قوانين اسلام و عدالت اجتماعی‏ اسلام بودند ) ، ولی همينكه من رفتم همه در يك صف حج می‏كنند " « يحجون‏ صفا واحدا » " ، كار يكسره می‏شود . همان طور هم شد و كار بعد از علی ( ع‏ ) يكسره شد.
اين است كه فاجعه شهادت علی - قطع نظر از مقام قدس وقربی كه علی در نزد خدا دارد - زيان بزرگی برای ملت مسلمان بود كه اثرش‏ برای هميشه در تاريخ باقی ماند.
عبدالرحمان بن ملجم خودش از خوارج بود ، از كسانی بود كه هم علی ( ع)را تكفير می‏كردند هم معاويه را . خوارج می‏خواستند اين دو نفر را با عمرو عاص از بين ببرند . سه نفر در مكه با هم پيمان بستند كه علی و معاويه و عمرو عاص را در يك شب ترور كنند . يكی از آن سه نفر عبدالرحمان بن‏ ملجم مرادی بود . كسی كه مأمور عمرو عاص بود در مسجد به سراغش رفت ، ولی در آن شب خود عمرو عاص نيامد و شخص ديگری به نام خارجه كه ظاهرا قاضی مصر بود از عمرو نيابت كرد و به نماز ايستاد و نشناخته كشته شد
كسی هم كه مأمور كشتن معاويه بود ضربت خود را زد ، ولی آن ضربت كاری‏ واقع نشد كه او را بكشد و تنها عبدالرحمان بن ملجم بود كه به مقصد خودش‏ رسيد.
با اين مقدمه ، نتيجه طبيعی از ميان رفتن علی ( ع ) روی كار آمدن‏ خطرناكترين حزبی بود كه تاريخ اسلام به خود ديده است . در آن وضع و موقع‏ حساس ، رفتن علی ( ع ) رفتن شخص نبود ، همان طوری كه مبارزه او هم با مخالفينش مبارزه شخصی نبود كه با پيروز شدن يك طرف ، فردی جای فردی را بگيرد ، جنگ عقيده و مرام بود ، جنگ مسلك و روش بود ، مبارزه طرز حكومتی كه با طريقه انبياء و اولياء وفق می‏داد ، با طرز حكومت فراعنه و جبابره بود ، مبارزه توحيد با شرك ، و عدل با جور بود . لهذا با مدفون‏ شدن علی سلام الله عليه بسيار چيزها مدفون شد.

استدلال قرآن به مسأله حيات بر توحيد
بهار و رستاخيز
سنت عجيب زنده كردن و ميراندن از موضوعاتی است كه همواره بشر را در مقابل خود به تفكر و تحقيق واداشته است . در قرآن مجيد اين موضوع به‏ عنوان يك آيت عظيم الهی ياد شده . در قسمتی از آيات ، اين سنت جاريه‏ به عنوان آيت ذات مقدس احديت ياد شده مثل آيه 159 سوره بقره كه در دو جلسه پيش درباره‏اش بحث شد و در بعضی از آيات ، اين موضوع به عنوان‏ نمونه تبديل نشئه‏ای به نشئه ديگر و به عنوان رستاخيز كوچكی كه می‏تواند نمونه قيامت كبيری باشد ذكر شده ، مثل آنكه در سوره مباركه فاطر می‏فرمايد :»"و الله الذی أرسل الرياح فتثير سحابا فسقناه‏إلی بلد ميت فأحيينا به اعرض بعد موتها كذلك النشور »" يا در سوره‏ق می‏فرمايد :«"و نزلنا من السماء ماء مباركا فأنبتنا به جنات و حب الحصيد و النخل باسقات لها طلع نضيد 0 رزقا للعباد و أحيينا به بلده ميتا كذلك‏ الخروج »"  در بعضی از آيات به هر دو موضوع اشاره شده، مثل آيه 5 سوره مباركه حج « و تری اعرض هامده فاذا أنزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و أنبتت من كل زوج بهيج 0 ذلك بأن الله هو الحق و أنه يحيی الموتی و أنه‏ علی كل شی‏ء قدير »" و بعضی آيات ديگر.
اساسا در قرآن عنايتی است كه خداوند را به صفت محيی و مميت  دهنده‏ حيات و گيرنده آن  معرفی كند و حيات دادن را صفت خاص خدا قرار دهد. در اين زمينه آيات زيادی هست كه لزومی ندارد ذكر شود ، آنچه لازم است‏ اين است كه به منطق قرآن در اين باب آشنا بشويم .
نكته‏ای كه ما بايد توجه داشته باشيم اين است كه آنچه آيت توحيد و نشانه قدرت ازلی الهی گفته شده همين سنت جاريه احياء و اماته و ميراندن و بردن و آوردنی است كه معمولا می‏بينيم . يعنی همين چيزی‏ كه در جلوی چشم همگی است و عادت كرده او را می‏بينيم ، يك جلوه‏ای است‏ از جلوات ملكوت الهی هر چند بسياری از مسائل مربوط به حيات و زندگی هنوز برای بشر مجهول‏ است و به صورت معماست ، همين بشری كه از طرفی در دل ذره راه يافته و از طرف ديگر آهنگ مسافرت به فضا دارد و ممكن است روزی ستارگان و ماه‏ و خورشيد را عملا مسخر كند ( الان هم مسخرند ولی ممكن است روزی برسد كه‏ بشر از نزديك مانند زمين از آنها بهره‏برداريها بكند) ، همين بشر در مقابل اسرار غامض و پيچيده يك ذره حياتی درمانده است.
يكی از دانشمندان جديد می‏گويد : می‏دانيد آن چيست كه از خلقت زمين و سيارات ، و حتی از همه كون و مكان ، بالاتر و مهمتر است ؟ آن ذره بسيار كوچكی است كه ماده حياتی را تشكيل می‏دهد به نام " پروتوپلاسم " يا جرثومه حياتی . آنگاه شرحی در اطراف وضع عجيب و بغرنج و پيچيده اين ذره‏ بينی و فعاليتهای عجيب ترش می‏دهد.
در عين اينكه بسياری از مسائل مربوط به حيات و زندگی لا ينحل است ، يك درس نسبتا ساده و بسيار مفيدی است كه ما از اين درس می‏توانيم‏ استفاده كنيم.
جستجوی خدا در معلومات نه در مجهولات
بعضی افراد عادت دارند كه خدا را در ميان مجهولات خودشان جستجو كنند يعنی به هر معمايی كه رسيدند و نتوانستند آن را حل كنند آن را به‏ ماورای طبيعت ارجاع می‏كنند.
از بعضی اشخاص اگر بپرسيد كه چطور شد اين نانی كه تو می‏خوری به اين‏ صورت در آمد و نان شد ، می‏گويد:
آرد بود و در دكان نانوايی خمير شد و در تنور پخته شد.
- چطور شد كه آرد شد ؟
- گندم بود و در آسياب زير سنگ آرد شد.
- گندم چطور به وجود آمد ؟
- زارع آن را كاشت و او از زمين روييد و بعد آن زارع آن را درو كرد و خرمن كرد و كوبيد و از كاه جدا كرد.
- چطور شد كه روييد ؟
- باران آمد و آفتاب تابيد و سبز شد.
- چطور شد كه باران آمد ؟
- اين را ديگر خدا آورد.
مثل اين است كه خداوند تا قبل از اين مرحله در جريان نبود ، در اين‏ مرحله وارد جريان شد.
اين گونه تصور درباره خدا غلط و گمراه كننده بلكه كفر و الحاد است در اين گونه تصور ، انسان خدا را شبيه و همپايه يكی از مخلوقاتش قرار داده ، او را علتی در عرض علتها و اسبابهای اين جهان فرض كرده ، و حال‏ آنكه او فوق همه علتها و اسبابها و سرچشمه همه علل و اسباب است.
در اين گونه طرز تفكرها مثل اين است كه بين خدا و اسباب مادی تقسيم‏ كار شده : نيمی را خدا و نيمی را غير خدا انجام می‏دهد ، قسمتی از كارها را اسباب مادی انجام می‏دهد و قسمتی را خدا . مثل اين است كه در ساير كارها خدا دخالت نداشته است و در آمدن باران و ابر كه كار خدا است ، سبب ديگری مانند ساير اسباب دخيل نبوده . و اگر بگويی خير ، آمدن باران و حركت ابر هم يك سببی مانند همين اسباب دارد ، ديگر در نظر او جايی برای خدا باقی نمی ماند.
خدا را تا آنجا كه اسباب ظاهری طبيعت را می‏بيند از پختن نان و آرد شدن گندم و افشاندن بذر و شخم زدن زمين و آمدن باران دخالت نمی دهد . از آن نقطه به بعد چون اسباب ظاهری طبيعی را نمی بيند و نمی داند ، خدا را دخالت می‏دهد ، يعنی خداوند را در ميان مجهولات خود جستجو می‏كند . مثل‏ اينكه ماوراء الطبيعه انباری است كه ما مجهولات خود را بايد به آنجا ارجاع كنيم.
خدايی كه در رديف علل ماده و طبيعت قرار بگيرد خدای واقعی نيست. خدايی كه قرآن معرفی می‏كند اين طور نيست . طبق تعليمات قرآن اين طرز فكر در باب توحيد ، شرك است و كفر و الحاد . خدايی كه قرآن معرفی‏ می‏كند با همه چيز هست و در همه جا حاضر است ، هيچ جا از او خالی نيست‏ و نسبتش با همه موجودات و علل و اسباب علی السواء است ، تمام سلسله‏ منظم علل و اسباب قائم به ذات اوست.
آن روش ، روش معمولی افرادی است كم عمق كه خداوند را در ميان‏ مجهولات و مسائلی كه علل ظاهری آنها را نمی دانند جستجو می‏كنند ، ولی‏ قرآن از طريق حيات و ممات و نظام متقن و موجودی كه هست ، از راه اينكه‏ در اين نظام موجود و متقن ، افق حيات بالاتر از افق ماده است ، نوری‏ است كه بر پيكر بی روح ماده می‏تابد ، كمالی است كه بر او افاضه می‏شود ، حقيقتی است كه ماده صرفا جنبه قبول و پذيرش نسبت به او دارد نه جنبه‏ فاعليت و دهش ، از اين راه دست ما را می‏گيرد و ما را به افق ملكوت و باطن جهان نزديك می‏كند.
مطابق اين بيان و اين طرز فكر ، حيات و زندگی در هر جا كه پيدا شود ، در هر ماده‏ای كه پيدا شود ، طبق هر شرايط و قانونی كه پيدا شود ، خواه‏ ابتداء به طور خلق الساعه پيدا شود و خواه از طريق تدريج و تكامل ، خواه‏ زنده‏ای از زنده ديگر مشتق شده باشد و يا شرايط حيات به طور ديگر فراهم‏ شده باشد ، خواه فراهم كننده شرايط حيات و زندگی بشر باشد اگر روزی بشر قادر شد كه شرايط حيات را به طور تكميل فراهم كند و يا فراهم كننده‏ شرايط ماده حياتی بشر نباشد ، پيش آمدهای خاص باشد ، در همه اين صور و احوال ، حيات و زندگی فيض خدا و نور خداست . نوری است كه بعد از فراهم شدن شرايط و استعداد ، بر ماده افاضه می‏شود .

داستان آدم در قرآن
نكته عجيب اين است كه در قرآن كريم قضيه و داستان آدم ابوالبشر آمده‏ ولی به عنوان يك تعليم ديگری نه به عنوان شهادت بر توحيد و اينكه به‏ دليل اينكه زندگی بشر به آنصورت آغاز شده پس به خدائی خدا اعتراف كنيد . البته قرآن كريم خلقت آدم را به كيفيت خاصی بيان فرموده كه كم و بيش‏ می‏دانيم و نظريه‏های علم الحيات هم به فرض اينكه به حد تحقيق رسيده‏ باشد و قانون اشتقاق انواع مسلم باشد ، دليلی در دست نيست كه ممكن‏ نيست يك انقلاب دفعی پيش آيد و يك جهش عظيم رخ دهد و در مدت كمی‏ يك توده خاك به يك انسان سوی معتدل تبديل شود ، يعنی مراحلی كه بايد در طول قرنها و نسلها فراهم شود در تحت يك شرايط ديگر با سرعت فراهم‏ گردد ، و حتی خلاف سنن جاريه كون هم نيست . در سنن كون ، با اختلاف‏ شرايط و احوال ، سرعت و بطؤ يك حركت تغيير می‏كند ، همان طوری كه مانعی‏ نيست ، برعكس ، حركتی را كندتر كنند نظير آنكه در شرايط معينی دوره‏ كودكی و جوانی و پيری را طولانی‏تر كنند و خيلی هم طولانی‏تر كنند.
به هر حال ، مقصود توضيح اين روش تعليماتی قرآن بود كه در مسأله توحيد به موضوع آغاز حيات متمسك نشده و نگفته به دليل اينكه حيات و زندگی‏ آغازی و شروعی دارد خواه آنكه از يك سلول آغاز شده باشد يا از يك موجود چند ميليون سلولی به اين دليل خدا را بشناسيد داستان آدم ابوالبشر را هم به منظور ديگری بيان‏ كرده . منظور از آن داستان تعليمات ديگری است و شايد كمتر داستانی است‏ مانند داستان آدم پر نكته . اين داستان برای بيان بالا بردن مقام انسان و اينكه انسان اگر به مرتبه تعليم اسماء الهی برسد از فرشتگان بالاتر است ، فرشتگان در پيشگاه چنين فردی خضوع می‏كنند و سجده می‏آورند ، برای تنبيه به‏ دشمنی شيطان و آگاه كردن بشر كه به وسوسه‏های درونی خود توجه داشته باشد كه او را از راه به در نبرد ، برای تكبر آمده كه يك تكبر شيطان را از قرب الهی بيرون راند ، برای تنبيه به خطرات طمع و سقوطی كه انسان از درجات عالی به واسطه تخلف اوامر الهی می‏كند آمده ، برای اشعار به مقام‏ عالی و استعداد بزرگترين مقامی كه انسان دارد آمده و آن مقام خلافت الهی‏ است ، و بالاخره به يك سلسله تعليمات اخلاقی و عرفانی در آن قضيه اشاره‏ شده :«" وإذ قال ربك للملائكةإنی جاعل فی اعرض خليفه قالوا أتجعل فيها من‏ يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال‏إنی أعلم ما لا تعلمون 0 و علم آدم اعسماء كلها ثم عرضهم علی الملائكة فقال أنبئونی‏ بأسماء هؤلاءإن كنتم صادقين  قالوا سبحانك لا علم لناإلا ما علمتناإنك‏ أنت العليم الحكيم 0 قال يا آدم أنبئهم بأسمائهم فلما أنباهم بأسمائهم‏ قال ألم أقل لكم‏إنی أعلم غيب السموات و اعرض و أعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون »" يعنی آن زمان كه پروردگار توبه فرشتگان گفت من در زمين جانشين قرار خواهم داد ، گفتند آيا می‏خواهی مخلوقی در زمين قرار دهی كه فساد و خونريزی می‏كند و حال آنكه ما ترا تسبيح و حمد و تقديس می‏كنيم ؟ گفت من‏ چيزی می‏دانم كه شما نمی دانيد . تمام نامها را به آدم ياد داد ، بعد آنان‏ را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت اگر راست می‏گوييد به من بگوييد نام‏ اينها چيست گفتند ما جز آنچه تو به ما آموخته‏ای نمی دانيم ، البته تويی‏ دانا و حكيم . گفت ای آدم ! تو نامهای آنها را به اينها بگو . چون آدم‏ نامهای آنها را گفت ، خداوند گفت من به شما نگفتم كه من از نهان و سر آسمان و زمين آگاهم ؟ آنچه شما ظاهر سازيد و آنچه پنهان داريد همه را می‏دانم. 
در مضمون اين آيات نكات زيادی هست كه فعلا مجال شرح آن نيست . چيزی‏ كه در اين آيات و همچنين آيات ديگری كه در داستان آدم است ذكر نشده‏ استدلال به خلقت استثنايی آدم بر توحيد است.

دعا
امشب مصادف است با شب شهادت مولای متقيان و پيشوای خداپرستان علی‏ مرتضی ( ع ) . امشب علاوه بر اينكه شب شهادت مولاست ، احتمالا شب قدر است ، شبی است كه زنده‏دلان اين شب را زنده می‏دارند و به نماز و توبه و استغفار و دعا صبح می‏كنند و قلب خود را در مثل امشب از كدورت گناهان‏ صيقل می‏دهند . به همين مناسبت چند كلمه‏ای در اطراف اين حالت معنوی‏ يعنی دعا صحبت می‏كنم.
روحانيت دعا
قطع نظر از اجر و پاداشی كه برای دعا هست و قطع نظر از اثر استجابتی‏ كه بر دعا مترتب است ، دعا اگر از حد لقلقه زبان بگذرد و دل با زبان‏ هماهنگی كند و روح انسان به اهتزاز آيد ، يك روحانيت بسيار عالی دارد
مثل اين است كه انسان خود را غرق در نور می‏بيند . شرافت گوهر انسانيت را در آن وقت احساس می‏كند . آن وقت‏ خوب درك می‏كند كه در ساير اوقات كه چيزهای كوچك او را به خود مشغول‏ داشته بود و او را آزار می داد چقدر پست و ساقط و سافل بوده . انسان‏ وقتی كه از غير خدا چيزی می‏خواهد احساس مذلت می‏كند و وقتی كه از خدا می‏خواهد احساس عزت . لهذا دعا ، هم طلب است و هم مطلوب ، هم وسيله‏ است و هم غايت ، هم مقدمه است و هم نتيجه . اوليای خدا هيچ چيزی را به‏ اندازه دعا خوش نداشتند ، همه خواهشها و آرزوهای دل خود را با محبوب‏ واقعی در ميان می‏گذاشتند و بيش از آن اندازه كه به مطلوبهای خود اهميت‏ می‏دادند به خود طلب و راز و نياز اهميت می‏دادند ، هيچ گونه احساس‏ خستگی و ملالت نمی‏كردند ، به تعبير اميرالمؤمنين خطاب به كميل نخعی " « هجم بهم العلم علی حقيقة البصيره ، و باشروا روح اليقين ، و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون ، و صحبوا الدنيا بأبدان أرواحها معلقة بالمحل اععلی » " برعكس دلهای زنگ گرفته‏ سياه و قفل شده كه از درگاه خدا رانده شده‏اند.
راهی از دل به خدا
هر كسی از دل خود با خدا راه دارد . دری از همه دلها به حتی شقی ترين افراد در موارد گرفتاری و ابتلا ، در وقتی كه‏ اسباب و علل بكلی از او منقطع می‏شود ، تكانی می‏خورد و به خدا التجا می‏برد . اين يك ميل فطری و طبيعی است در وجود انسان . پرده گناه و شقاوت گاهی روی آن را می‏گيرد . در سختيها كه پرده زايل می‏شود خود به خود اين ميل تحريك می‏شود و به هيجان در می‏آيد.
شخصی از صادق آل البيت عليهم السلام پرسيد : چه دليلی بر وجود خدا هست‏ ؟ فرمود : آيا تاكنون كشتی سوار شده‏ای ؟ گفت : بلی . فرمود : آيا اتفاق‏ افتاده كه كشتی طوفانی شود و در شرف غرق شدن باشد و اميد تو از همه جا بريده شود ؟ گفت : بلی ، يك همچو اتفاقی افتاد . فرمود : آيا در آن‏ وقت دلت متوجه به جايی بود و ملجأ و پناهی می‏جست و از يك نقطه‏ای‏ خواهش می‏كرد كه ترا نجات دهد ؟ گفت : بلی . فرمود : او همان خداست.
امام صادق ( ع ) خداوند را از راه دل خود او به او شناساند " « و فی‏ انفسكم افلا تبصرون »" . اين ميل و اين توجه كه در فطرت بشر هست كه در مواقع انقطاع اسباب ، متوجه قدرت قاهره غالبی فوق اسباب و علل ظاهری‏ می‏شود ، دليل بر وجود چنين قدرتی است . اگر نبود ، چنين ميلی وجود پيدا نمی كرد.
البته فرق است بين اينكه ميلی در وجود انسان باشد و بين اينكه انسان‏ آن ميل را كاملا بشناسد و هدف آن را بداند . ميل به شير خوردن از ابتدا در كودك هست ، وقتی كه گرسنه می‏شود و اين احتياج در وجودش پيدا می‏شود اين ميل تحريك می‏شود و او را هدايت می‏كند كه در جستجوی پستان نديده و نشناخته و انس و عادت نگرفته برآيد . همان ميل او را هدايت می‏كند. اين ميل خودش خود به خود راهنماست ، او را وادار می‏كند كه دهانش را باز كند و در جستجو برآيد ، اگر نيافت گريه كند . خود گريه كردن ، استمداد و كمك‏ خواستن از مادر است ، همان مادری كه هنوز او را نمی شناسد و از وجودش‏ اطلاع ندارد . ولی خود طفل هيچ نمی داند كه هدف اين ميل چيست ، هدف اين‏ گريه چيست ، برای چه اين ميل در وجودش پديد آمده . نمی داند جهاز هاضمه‏ای دارد و آن جهاز ماده غذايی می‏خواهد ، بدن بدل ما يتحلل می‏خواهد او نمی داند برای چه می‏خواهد و نمی داند فلسفه گريه اعلام مادر است ، همان مادر نشناخته كه تدريجا بايد او را بشناسد.
ما نسبت به ميلهای عالی انسانيت ، ميل خداجويی و خداخواهی ، ميل به‏ دعا و التجا به خدای ناديده ، حالت همان طفل نوزاد را داريم نسبت به‏ پستان نديده و نشناخته ، و مادر نديده و نشناخته.
همچو ميل كودكان با مادران
سر ميل خود نداند در لبان
همچو ميل مفرط هر نو مريد
سوی آن پير جوانبخت مجيد
جزء عقل اين از آن عقل كل است
جنبش اين سايه زان شاخ گل است
سايه‏اش فانی شود آخر در او
بس بداند سر ميل و جستجو
"  إنا لله وإناإليه راجعون ". " ألاإلی الله تصير الامور "
البته اگر پستانی و شيری كه مناسب با معده طفل است نبود ، غريزه هم‏ او را به آن طرف هدايت نمی كرد . ارتباط و پيوستگی است بين اين ميل و آن غذای موجود . همچنين است ساير ميلهای وجود انسان‏ . هيچ ميلی به عبث در وجود انسان گذاشته نشده ، همه ميلها روی احتياج و برای رفع احتياج گذاشته شده.
شرايط دعا
دعا را شرايطی است . شرط اولش اين است كه واقعا خواستن و طلب در وجود انسان پيدا شود و تمام ذرات وجود انسان ، مظهر خواستن گردد ، واقعا آنچه می‏خواهد به صورت يك احتياج و استدعا و حاجت درآيد ، همان طوری كه‏ اگر در يك نقطه بدن يك احتياجی پيدا شود تمام اعضا و جوارح شروع می‏كنند به فعاليت و حتی ممكن است عضوی به مقدار زيادی از كار خود بكاهد برای‏ رفع احتياجی كه در فلان نقطه بدن پيدا شده است . اگر مثلا تشنگی بر انسان‏ غلبه كند اثر تشنگی در وجناتش پيدا می‏شود ، حلق و كبد و معده و لب و زبان و كام همه آب می‏گويند . اگر هم در آن حال بخوابد آن‏ را به خواب می‏بيند ، چون واقعا بدن محتاج به آب است . احتياج روحی و معنوی انسان كه جزئی از عالم خلقت است نسبت به كل جهان همين طور است‏ . روح انسان جزئی است از عالم وجود . اگر واقعا خواهش و احتياجی در وجودش پيدا شود ، دستگاه عظيم خلقت او را مهمل نمی گذارد.
فرق است بين خواندن دعا و دعای واقعی . تا دل انسان با زبان هماهنگی‏ نداشته باشد دعای واقعی نيست . بايد در دل انسان جدا و واقعا خواست و طلب پيدا شود ، حقيقتا در وجود انسان احتياج پديد آيد كه :
هر چه روييد از پی محتاج رست
تا بيابد طالبی چيزی كه جست
هر كه جويا شد بيابد عاقبت
مايه‏اش درد است و اصل مرحمت
هر كجا دردی دوا آنجا رود
هر كجا فقری نوا آنجا رود
هر كجا مشكل جواب آنجا رود
هر كجا پستی است آب آنجا رود
آب كم جو تشنگی آور به دست
تا بجوشد آبت از بالا و پست
« امن يجيب المضطرإذا دعاه و يكشف السوء »"

ايمان و اعتماد به استجابت
شرط ديگر دعا ايمان و يقين است ، ايمان به رحمت بی منتهای ذات‏ احديت ، ايمان به اينكه از ناحيه او هيچ منعی ازفيض نيست ، ايمان داشته باشد كه در رحمت الهی هيچگاه به روی بنده‏ای‏ بسته نمی شود ، نقص و قصور همه از ناحيه بنده است . در حديث است :«" إذا دعوت فظن حاجتك بالباب » "  يعنی آنگاه كه دعا می‏كنی‏ حاجت خود را دم در آماده فرض كن . علی بن الحسين زين العابدين عليهما السلام در دعای معروف ابوحمزه كه اميد و اطمينان در آن موج می‏زند و آن‏ حضرت در سحر ماه مبارك رمضان می‏خوانده است اينچنين به خدای خود می‏گويد :«" اللهم‏إنی أجد سبل المطالب‏إليك مشرعة ، و مناهل الرجاء لديك‏ مترعة ، و الاستعانة بفضلك لمن أملك مباحة ، و أبواب الدعاءإليك‏ للصارخين مفتوحة ، و أعلم أنك للراجين بموضع‏إجابة و للملهوفين بمرصدإغاثة ، و أن فی اللهف‏إلی جودك و الرضا بقضائك عوضا من منع‏ الباخلين ، و مندوحة عما فی أيدی المستأثرين ، و أن الراحل‏إليك قريب‏ المسافة ، و أنك لا تحتجب عن خلقك‏إلا أن تحجبهم الامال دونك »
يعنی بار الها ! من جاده‏های طلب را به سوی تو باز وصاف ، و آبشخورهای‏ اميد به تو را مالامال می‏بينم . كمك خواستن از فضل و رحمت تو را مجاز ، و درهای دعا را به روی آنان كه تو را بخوانند و از تو مدد بخواهند باز و گشاده می‏بينم ، و به يقين می‏دانم كه تو آماده اجابت دعای دعا كنندگان و در كمين پناه دادن به پناه خواهندگان هستی ، و نيز يقين دارم كه به پناه‏ بخشندگی تو رفتن و به قضای تو رضا دادن ، كمبودهای بخل و امساك بخل‏ كنندگان و ظلم و تعدی ستمكاران را جبران می‏كند. و يقين دارم چهره تو در پرده نيست ، اين آمال و اعمال ناشايست‏ بندگان است كه حجاب ديده آنها می‏گردد.
حافظ می‏گويد :
به سر جام جم آنگه نظر توانی كرد
كه خاك ميكده كحل بصر توانی كرد
گل مراد تو آنگه نقاب بگشايد
كه خدمتش چو نسيم سحر توانی كرد
گدايی در ميخانه طرفه اكسيری است گر اين عمل بكنی ، خاك زر توانی‏ كرد
به عزم مرحله عشق پيش نه قدمی
كه سودها كنی ار اين سفر توانی كرد
تو كز سرای طبيعت نمی روی بيرون
كجا به كوی طريقت گذر توانی كرد
جمال يار ندارد نقاب و پرده ولی
غبار ره بنشان تا نظر توانی كرد
بيا كه چاره ذوق حضور و نظم امور
به فيض بخشی اهل نظر توانی كرد
ولی تو تا لب معشوق و جام می‏خواهی
طمع مدار كه كار دگر توانی كرد
دلا زنور هدايت گر آگهی يابی
چو شمع خنده كنان ترك سر توانی كرد
مورد دعا نتيجه گناه نباشد
شرط ديگر اينكه حالتی كه بالفعل دارد و آرزو دارد آن حالت تغيير و حالت بهتری پيدا كند ، نتيجه كوتاهی و تقصير در وظايف نباشد . و به‏ عبارت ديگر ، حالتی كه دارد و دعا می‏كند آن حالت عوض شود ، عقوبت و نتيجه منطقی تقصيرات و گناهان او نباشد ، كه در اين صورت ، تا توبه‏ نكند و علل و موجبات اين حالت را از بين نبرد آن حالت عوض نخواهد شد.
مثلا امر به معروف و نهی از منكر واجب است . صلاح و فساد اجتماع بستگی‏ كامل دارد به اجرا و عدم اجرای اين اصل . نتيجه منطقی ترك امر به معروف‏ و نهی از منكر اين است كه ميدان برای اشرار باز می‏شود و آنها بر مردم‏ مسلط می‏گردند.
اگر مردم در اين وظيفه خود كوتاهی كنند و به عقوبت و نتيجه منطقی اين‏ كوتاهی مبتلا شوند و آن وقت بخواهند ابتلاهای خود را با دعا رفع كنند ، ممكن نيست . راه منحصر اين است كه توبه كنند و دو مرتبه در حدود امكانات خود امر به معروف و نهی از منكربكنند ، البته در اين صورت تدريجا به هدف و مطلوب خود خواهند رسيد «" إن الله لا يغير ما بقوم حتی يغيروا ما بأنفسهم »" سنت الهی‏ اين است كه مادامی كه مردمی وضع و حالت خود را در آنچه به خودشان مربوط است تغيير ندهند ، خداوند سرنوشت آنها را تغيير نمی دهد . در احاديث‏ معتبره وارد شده است :«"لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنكر أو ليسلطن الله عليكم شراركم‏ ، فيدعو خياركم فلا يستجاب لهم » "  يعني بايد امر به معروف و نهی از منكر كنيد ، و گرنه بدان شما بر شما مسلط خواهند شد و آنگاه نيكان شما دعا می‏كنند و دعاهای آنها مستجاب‏ نخواهد شد. در حقيقت ، اين گونه دعاها نيز بر خلاف سنت تكوين و تشريع است.
همين طور است آدمی كه عمل نمی كند و تنها به دعا می‏پردازد . او نيز كاری بر خلاف سنت تكوين و تشريع می‏كند . اميرالمؤمنين ( ع ) می‏فرمايد :«"الداعی بلا عمل كالراعی بلا وتر » "  يعنی آن كه عمل نمی كند و دعا می‏كند ، مانند كسی است كه با كمانی كه زه ندارد می‏خواهد تيراندازی‏ كند . يعنی عمل و دعا مكمل يكديگرند ، دعای بدون عمل اثر ندارد.
دعا و مسأله قضا و قدر
درباره دعا در قديم و جديد بحثها و سؤالاتی شده ، از قبيل اينكه دعا منافی با اعتقاد به قضا و قدر است ، با قبول اينكه هر چيزی با قضا و قدر الهی تعيين شده اثر دعا چه می‏تواند باشد ؟
دعا و حكمت بالغه
يا اينكه دعا با اعتقاد به اينكه خداوند حكيم است و كارها را بر وفق‏ مصلحت می كند منافی است . يا آنچه هست كه می‏خواهيم بادعا تغيير دهيم موافق حكمت و مصلحت است يا مخالف آن . اگر موافق‏ حكمت است نه ما بايد از خدا بخواهيم خلاف حكمت را و نه خدا چنين دعايی‏ را مستجاب می‏كند ، و اگر مخالف حكمت است چگونه می‏توان قبول كرد در نظام عالم كه بر طبق مشيت حكيمانه باری تعالی جريان می‏يابد امری بر خلاف‏ حكمت و مصلحت واقع شود.
دستگاه ادراكی بشر
شناخت اشياء از راه اضداد آنها
اين جمله در زبان اهل علم شايع است كه " تعرف اعشياء بأضدادها " يعنی اشياء از راه نقطه مخالف و نقطه مقابلشان شناخته می‏شوند و به وجود آنها پی برده می‏شود . البته مقصود از شناختن تعريف اصطلاحی منطقی نيست ، زيرا در منطق ثابت شده كه اشياء را از طريق ضد و نقطه مقابلشان نمی شود تعريف كرد ، همان طوری كه مقصود از ضد در اينجا منحصر به ضد اصطلاحی‏ نيست كه در فلسفه با نقيض فرق دارد . مقصود از ضد در اينجا مطلق نقطه‏ مقابل است و منظور از شناختن مطلق پی بردن است . اگر چه در اين جمله‏ كلمه حصری از قبيل " الا " و " انما " به كار نرفته اما مقصود ، نوعی‏ حصر است . اگر چيزی نقطه مقابل نداشته باشد ، بشر قادر نيست به وجود او پی برد هر چند آن چيز مخفی و پنهان نباشد و دركمال ظهور باشد . در حقيقت ، مقصود بيان يك نوع ضعف و نقصان در دستگاه‏ فهم و ادراك بشری است كه به طوری ساخته شده كه تنها در صورتی قادر است‏ اشياء را درك كند كه نقطه مقابل هم داشته باشند.
مثلا نور و ظلمت ، اين دو را بشر به مقايسه يكديگر می‏شناسد . اگر هميشه‏ جهان و هر نقطه‏ای از جهان نورانی بود ، هيچگاه تاريك نمی شد ، يك‏ نورانيت يكنواخت در همه نقطه‏ها بود و ظلمت به هيچ وجه نبود ، انسان‏ خود نور را هم نمی‏شناخت ، يعنی نمی توانست تصور كند كه نوری هم در عالم‏ هست ، نمی توانست بفهمد الان كه همه چيز را می‏بيند به واسطه نور می‏بيند . نور از همه چيز ظاهرتر و روشن تر است ، عين ظهور است ، ولی ظهور او كافی نبود ، و اين نقص از ماست نه از نور . اكنون كه نور را درك‏ می‏كنيم برای اين است كه نور زوال و افول دارد ، ظلمت و تاريكی پيدا می‏شود . به كمك آمدن ظلمت و افول نور می‏فهميم كه قبلا چيزی بود كه به‏ وسيله آن چيز همه چيز و همه جا را می‏ديديم و اگر اين نور افول و غروب‏ نمی‏داشت هرگز مورد توجه و التفات ما واقع نمی‏شد . پس نور به كمك ضد خودش كه ظلمت است معروف و شناخته شده ، و اگر هم سراسر ظلمت بود و نور نبود باز ظلمت شناخته نمی‏شد.
همچنين اگر انسان در همه عمر به طور يكنواخت آوازی را بشنود مثلا صدای‏ يك بوق لكوموتيو يكنواخت بلند باشد و بچه‏ای در نزديكی آن صدا بزرگ شود هرگز آن صدا را كه هميشه به گوشش می‏خورد نمی شنود و حساسيت خود را نسبت به آن از دست می‏دهد . يكی از حكمای قديم - ظاهرا فيثاغورس است - مدعی بود يك موسيقی يكنواخت از حركت افلاك هميشه بلند است ولی چون مردم هميشه‏ می‏شنوند هيچ وقت نمی شنوند . همچنين اگر انسان در محيطی بد بو يا خوشبو باشد هيچ وقت آن بو را احساس نمی كند
و نيز به همين دليل است كه اغنيا حساسيت خود را نسبت به لذتها و خوشيها از دست می‏دهند و فقرا نيز حساسيت خود را نسبت به سختيها از دست می‏دهند ، يعنی آنها كه بيشتر به موجبات لذت می‏رسند كمتر احساس‏ می‏كنند و آنها كه كمتر می رسند بيشتر . و همچنين آنها كه بيشتر با مصائب‏ روبرو می‏شوند ، كمتر سختی آن را حس می‏كنند و آنها كه كمتر روبرو می‏شوند ، بيشتر احساس می‏كنند.
همچنين است قدرت و عجز . اگر فرضا بشر به همه چيز قادر بود و در برابر هيچ چيزی عاجز و ناتوان نبود ، نه در خودش و نه در چيز ديگری عجز را نمی ديد ، نمی توانست بفهمد كه قدرت هم موجودی است از موجودات اين‏ عالم ، با آنكه همه كار را با قدرت می‏كرد خود قدرت را نمی ديد ، با اينكه غرق در قدرت بود قدرت را درك نمی كرد ، و اگر عجز مطلق هم بود و قدرت نبود عجز نيز شناخته نمی شد.
همچنين است علم و جهل . اگر فرض كنيم جهل در عالم نبود و بشر همه چيز را می‏دا نست و در برابر هيچ حقيقتی نادانی خود را احساس نمی‏كرد و در روشنايی علم همه چيز برايش روشن و آشكار بود ، با اينكه غرق در علم بود و همه چيز را با نور علم می‏ديد ، از خود علم غافل بود . همه چيز را می‏ديد و می‏فهميد و به او التفات داشت الا خود علم كه نمی‏توانست به او التفات‏ داشته باشد . ولی وقتی كه جهل در برابر علم آشكار شد و به كمك دستگاه‏ گيرنده فكری آمد ، التفات و توجه نسبت به علم هم پيدا می‏شود ، فهميده‏می شود كه او هم موجودی است از موجودات عالم . و لهذا حيوان توجه به‏ علم خود ندارد زيرا توجه به جهل خود ندارد.
همچنين است سايه و شخص . اگر بشر هميشه سايه يك عده اشياء را می‏ديد نه خود آنها را و هيچگاه آن سايه‏ها از نظرش محو نمی شد ، همان سايه‏ها را اشخاص واقعی خيال می‏كرد ، ولی چون هم شخص را می‏بيند و هم سايه را ، می‏فهمد كه اين شخص است و آن سايه.
افلاطون عقيده فلسفی معروفی دارد كه به نام مثل افلاطون معروف است ، ميگويد آنچه در اين جهان است از انواع ، فرعی و ظلی است از اصلی و حقيقتی كه در جهان ديگر است ، او حقيقت است و اينها پرتو ، او شخص‏ است و اينها سايه . مردم خيال می‏كنند اين سايه‏ها حقيقت است . بعد مثلی‏ می‏آورد ، می‏گويد فرض كنيد يك عده مردم از اول عمر در غاری محبوس باشند و آنها را طوری در آن غار حبس كنند كه روی آنها به طرف داخل غار و پشتشان به در غار باشد . آفتاب از بيرون غار به داخل بتابد و افرادی از جلوی آن غار عبور كنند و سايه آن افراد و اشخاص كه از جلوی غار عبور می می‏كنند به ديواری كه در جلوی آن محبوسين است ، بيفتد . اين محبوسين قهرا از بيرون بی خبرند و نمی دانند بيرونی هم هست زيرا از اول عمر در آنجا به همين صورت حبس بوده‏اند ، قهرا همان سايه‏هايی را كه در مقابل ديوار می‏بينند كه در حركت اند ، اشخاص واقعی می‏پندارند و نمی فهمند كه اينها چيزی نيستند، صرفا نمايشهايی هستند از اشخاص و حقايقی كه در بيرون است.
بشر هم كه در غار طبيعت محبوس است ، افراد و اشخاص اين عالم را حقيقت می داند و نمی داند اينها ظل و سايه حقيقت‏اند نه خود حقيقت ، و اگر خود اشخاص را ببينند آن وقت می‏فهمند.
غرض بيان آن فكر افلاطون نيست ، غرض بيان اين جهت است كه ساختمان‏ عادی و طبيعی انسان طوری است كه اشياء را از راه مقايسه باهم و مقايسه‏ با نقطه مقابلشان می‏شناسد و اگر نقطه مقابل نباشد ، نمی تواند آنها را بشناسد ولو در كمال ظهور بوده باشند . مثال نور و ظلمت ، علم و جهل ، قدرت و عجز ، و شخص و سايه را برای اين ذكر كردم ، همين طور است خير و شر ، حركت و سكون ، حدوث و قدم ، فنا و ابديت.
همان طوری كه اشاره كردم اين مطلب مربوط به ساختمان فهم و ادراك‏ ماست - ما اين طور هستيم كه معمولا تا نقطه مقابل چيزی را نبينيم از وجود آن چيز با خبر نمی‏شويم - نه مربوط به شی‏ء مورد شناسايی ما.
پس اگر فرض كنيم همين نور حسی هيچگاه افول نمی داشت ، هيچ حجابی و سدی هم مانع او نمی شد ، درون يك خانه در بسته هم مثل بيرون روشن بود ، روشنايی مطلق و يكنواخت همه عالم را فرا می‏گرفت ، آن وقت اگر يك نفر پيدا می‏شد و می‏گفت همه عالم را نور فرا گرفته و شما هر چيز را كه‏ می‏بينيد به وسيله او می‏بينيد و اگر او نباشد شما هيچ چيز را نمی بينيد ، البته برای ما كه غرق در نور بوديم باور كردنش مشكل بود.
خودشناسی
می‏گويند خودشناسی ، مقدم بر خداشناسی ، است ، انسان تا خود را نشناسد نمی تواند خدا را بشناسد . اين سخن از جهات متعدد درست است نه از يك‏ جهت . يك جهتش اين است كه بايد وضع دستگاه گيرنده فكری خود را بشناسد ، بايد خود را به ضعف و نقص و قصور بشناسد تا خدا را به كمال و قوت و لا تناهی بشناسد ، بايد قصورفهم و ادراك خود را بشناسد كه تا موجودی محدود و ناقص نباشد و تا او را ضدی و نقطه مقابلی نباشد نمی تواند او را بشناسد . پس طمع نكند كه من‏ بايد خداوند را با حسی از حواس خود درك كنم . بايد بداند كه محسوساتش‏ هم اگر همه يكنواخت بود ، اگر هميشه يك رنگ را می‏ديد او را نمی شناخت‏ ، اگر هميشه يك صدا را يكنواخت می‏شنيد باز او را نمی‏شناخت و از وجودش‏ آگاه نمی‏شد ، اگر هميشه يك بو به يك طرز به مشامش می‏رسيد ابدا متوجه‏ آن نمی شد . بشر خيال نكند خدا از او مخفی شده بلكه بايد بفهمد كه تنها ظهور يك حقيقت كافی نيست برای فهم و ادراك بشر . وجود نقطه مقابل هم‏ كمك می‏كند . نور ذات خدا محيط و ازلی و ابدی است ، غروب و افولی‏ ندارد و از همين جهت ، ادراكات ضعيف بشر عاجز است كه او را درك كند.
بشر محدود خدا را با آثار محدودش می‏شناسد
دستگاه گيرنده فكری ما خدا را با اموری می‏شناسد كه مثل خودش ناقص و محدود است ، خدا را با نورهايی می‏شناسد كه در يك نقطه هست و در يك‏ نقطه نيست ، مثل حيات نبات و حيوان و شعوری كه در يك نقطه ماده پيدا می‏شود ، خدا را به اموری می‏شناسد كه در يك زمان هست و در يك زمان‏ نيست ، يعنی طلوع و غروب دارد . خداوند را افعال و مخلوقاتی است ، نورهايی است كه آفريده اوست . آن نورها طلوع می‏كنند و غروب می‏كنند، خداوند خود را از راه نورهای فعلی خود به ما می‏شناساندحيات و زندگی‏ نور الهی است ، نوری است كه آن را بر ماده ظلمانی بسط می‏دهد و سپس قبض می‏نمايد
"«وإنا لنحن نحيی و نميت و نحن الوارثون »"  ماييم كه نور حيات را به جهان می‏گسترانيم و پس می‏گيريم . همه چيز به ما بر می‏گردد . ما وارث همه چيز هستيم.
«يولج الليل فی النهار و يولج النهار فی الليل 0» «يخرج الحی‏ من الميت و يخرج الميت من الحی »0 « و هو حی لا يموت »0 « و هو علی كل شی‏ء قدير »"   شب را در روز فرو می‏برد و روز را در شب . زنده را از مرده بيرون‏ می‏آورد و مرده را از زنده . و خودش زنده‏ای است كه موت در او راه ندارد ، نوری است كه غروب و افول ندارد . او بر هر چيز قادر و تواناست.
زندگی كه در زمين پيدا می‏شود محدود است ، هم از لحاظ زمان و هم از لحاظ مكان ، در يك لحظه يا يك نقطه پيدا می‏شود و نبات و حيوان و انسان‏ از او بهره‏مند می شوند . زندگی با همه شؤون و جلواتی كه دارد : رشد و نمو ، زيبايی و طراوت ، حسن تركيب و انتظام ، احساس و ادراك ، عقل و هوش‏ ، محبت و عاطفه ، غريزه‏های هدايت كننده ، ذات احديت را به ما می‏نماياند . همه اينها آيتها و آئينه‏های ذات احديت‏اند.
قرآن كريم غالبا به حيات و آثار حيات استدلال می‏كند ، به  زيباييها و طراوتها به حسن تركيب و حسن انتظام ، به الهام و غريزه ، به‏ محبت و عاطفه ، به محبت هر جانداری به اولاد و فرزندان خود و به جفت‏ خود ، به اين امور استدلال می‏كند . از زبان ابراهيم نقل می‏كند كه به نمرود گفت : " « ربی الذی يحيی و يميت »"  از زبان موسی نقل می‏كند كه‏ به فرعون گفت : " « ربنا الذی أعطی كل شی‏ء خلقه ثم هدی »"  خدای‏ ما همان است كه هر چيزی را آنچه لايق بود داد و نظامی چنين متقن به وجود آورده است كه موجودات را به كمال لايق آنها هدايت كرد . اوست كه به هر گياهی نيرويی داد كه مانند يك مهندس ما هر نقشه وجود خود را می‏كشد و طراحی می‏كند ، خود را آرايش می‏دهد و جلوه‏گری می‏نمايد . اوست كه به هر حيوانی ، از كوچكترين حشره‏ها گرفته تا حيوانات ، غريزه و الهاماتی داد كه عقل از ادراك و توصيف آنها عاجز است . اوست كه به زنبور عسل الهام‏ كرد كه برای خود در كوهها خانه بنا كند ، با مهندسی مخصوصی از درختها و از عرشهای چوبی برای خود لانه بسازد « و أوحی ربك‏إلی النحل أن اتخذی من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون 0 ثم كلی من كل الثمرات فاسلكی سبل ربك ذللا يخرج من بطونها شراب مختلف ألوانه فيه شفاء للناس إن فی ذلك لاية لقوم يتفكرون» اوست كه مورچه ضعيف را اينقدر توانا و دانا آفريد وراهيابی در وجود او قرار داد كه سالها بشر مطالعه می‏كند و حيرت بر حيرتش می افزايد.
زندگی مورچه از نظر علی ) ع(
علی ( ع ) در نهج البلاغه می‏فرمايد :«" أنظرواإلی النملة فی صغر جثتها و لطافة هيئتها لا تكاد تنال بلحظ البصر و لا بمستدرك الفكر ، كيف دبت علی أرضها و صبت علی رزقها » "  در كار مورچه دقيق شويد ، ببينيد اين حيوان به اين كوچكی چه جور در روی زمين تكاپو می‏كند و دنبال روزی خود می‏رود . عشق و الهامی او را هدايت می‏كند كه با نقشه و حساب ، روزی خود را تهيه می‏كند و آن را نگهداری می‏كند.
دانشمندان حيوان شناس كه در اين زمينه مطالعاتی كرده‏اند می‏گويند بعضی‏ از مورچه‏ها در بعض صحاری هستند كه برای تهيه روزی خود به پيدا كردن‏ دانه‏ها قناعت نمی كنند ، بلكه مزارعی ترتيب می‏دهند و قارچ در آن‏ می‏كارند و به مصرف غذايی خود می‏رسانند . و عجيب‏تر اينكه می‏گويند يك‏ دسته از مورچگان بعضی حشرات را اهلی كنند . همان طوری كه انسان ، اسب و گاو و گوسفند را اهلی كرده و از شير آنها استفاده می‏كند ، مورچگان هم از يك شيره شيرينی كه از اين حشرات می‏دوشند استفاده می‏كنند.
" «تنقل الحبةإلی جحرها و تعدها فی مستقرها ، تجمع فی حرها لبردها ، و فی وردها لصدرها » "  دانه را به لانه خود می‏برد و آن را در جای مناسبی كه فاسد نشود جا می‏دهد ، جايی كه رطوبت آن را فاسد نكند و حتی آن را می‏شكافد كه سبز نشود و نرويد.
باز دانشمندان حشره شناس گفته‏اند يك طايفه از مورچگان هستند كه دارای‏ زندگانی اجتماعی منظمی هستند و هر دسته وظيفه‏ای را دارند كه بايد انجام‏ دهند . يك دسته كارگرند كه دانه جمع می‏كنند و به لانه می‏آورند تا در زمستان سايرين از آن استفاده كنند . برای اين منظور ، حجره‏هايی مخصوص‏ آسياب تعبيه كرده‏اند و در آن حجره‏ها مورچگان مخصوص ديگری هستند كه‏ دارای فكهای بزرگ و قوی هستند . دانه‏ها را در آنجا آسياب می‏كنند و برای‏ غذای سايرين آماده می‏سازند.
"«و لو فكرت فی مجاری أكلها و فی علوها و سفلها ، و ما فی الجوف‏ من شراسيف بطنها ، و ما فی الرأس من عينها و اذنها ، لقضيت من خلقها عجبا ، و لقيت من وصفها تعبا » " و اگر تفكر كنی و مطالعه نمايی در مجاری غذای اين حيوان كوچك كه چگونه‏ غذا می خورد و غذا را فرو می‏برد و آنها را هم هضم می‏كند و دفع می‏نمايد ، اگر شكمش را در نظر بگيری و اينكه چگونه ضلعها و دنده‏ها برای آن جثه‏ صغير ساخته شده ، و اگر دستگاه ديد و دستگاه شنيدش كه در سرش قرار دارد ، اگر در همه اينها دقيق شوی و كاملا مطلع شوی كه چگونه است ، حيرت بر حيرتت می‏افزايد ، بقدری‏ است كه به زحمت می‏توان توصيف كرد ، كتابها را پر می‏كند ، سالها بايد رنج برد و مطالعه كرد.
امروز دانشمندانی در اين زمينه مطالعاتی كرده‏اند ، صدها نفر تمام عمر خود را در اطراف همين موضوع به آخر رسانده‏اند ، كتابها نوشته‏اند ، تعبها و رنجها كشيده‏اند و خبرهای عجيب برای ما آورده‏اند ، مخصوصا مسائلی كه‏ مربوط به فهم و شعور و تفاهم بين افراد مورچگان است از عجيب‏ترين مسائلی‏ است كه قرع سمع می‏كند.
در قرآن كريم قضيه عجيبی از تفاهم مورچگان در داستان سليمان نقل می‏كند . در آن سوره كه به نام سوره نمل ( سوره مورچه ) است می‏فرمايد :«"هم لا يشعرون 0 فتبسم ضاحكا من قولها و قال رب أوزعنی أن أشكر نعمتك التی أنعمت علی و علی والدی و أن أعمل‏ صالحا ترضيه و أدخلنی برحمتك فی عبادك الصالحين »"
يعنی سليمان و سپاهيانش به وادی مورچگان رسيدند . در اين وقت مورچه‏ای‏ مورچگان را مخاطب قرار داد و گفت : ای مورچگان ! به پناهگاههای خود داخل شويد ، مبادا سليمان و سپاهيانش شما را لگد مال كنند ، اينها نمی‏ فهمند و توجهی به شما ندارند . سليمان كه متوجه اين خطاب مورچه شد از گفته اين مورچه لبخندی‏ زد و گفت : خدايا ! مرا توفيق ده كه نعمتهای ترا كه به من و پدر و مادرم‏ عنايت كرده‏ای شكر كنم و كار شايسته‏ای كه موافق رضای تو باشد انجام دهم، خدايا ! به كرم و رحمت خود مرا از بندگان صالح خودت قرار بده.
اميرالمؤمنين ( ع ) در آن جمله‏ها فرمود : " « و ما فی الرأس من عينها و اذنها » " اشاره می‏كند كه دستگاه ديد و شنيد اين حيوان در سر اوست، امروز هم دانشمندان در تحقيقات خود به اينجا رسيده‏اند كه اين حيوان به‏ وسيله شاخكهايی كه در سر دارد خبر می‏دهد و خبر می‏گيرد.
در آخر سخن خود می‏فرمايد :«"و لو ضربت فی مذاهب فكرك لتبلغ غاياته ما دلتك الدلاله‏إلا علی‏ أن فاطر النملة هو فاطر النخلة لدقيق تفصيل كل شی‏ء ، و غامض اختلاف كل‏ حی . و ما الجليل و اللطيف ، و الثقيل و الخفيف ، و القوی و الضعيف فی‏ خلقه‏إلا سواء » "  اگر در راههای فكر و انديشه سير كنی تا به نتيجه برسی ، جز اين‏ دستگيرت نخواهد شد كه خالق مورچه كوچك و خالق درخت تناور خرما يك‏ قدرت است . همان نظام دقيقی كه در اين به كار رفته در آن هم به كار رفته است . در مقابل قدرت خلاقيت او كوچك و بزرگ ، سبك و سنگين ، قوی و ضعيف برابرند.
به هر حال ، قرآن كريم در عين اينكه می‏فرمايد خداوند از هرظاهری ظاهرتر است بلكه ظاهر واقعی اوست ، " همه عالم به نور اوست‏ پيدا " ، در عين حال ، به واسطه اينكه ساختمان فكری بشر طوری است كه‏ معمولا اشياء را به كمك نقطه مقابل می‏شناسد ، خداوند را از طريق تجلياتش‏ و مظاهرش كه افول و غروب دارند ، گاهی هستند و گاهی نيستند ، نورهايی‏ هستند هماغوش با ظلمت ، حياتهايی هستند مقرون و همريسمان با مرگ ، به‏ بشر می‏شناساند . اينكه قرآن اين همه به حيات و آثار حيات و تجليات‏ حيات و شؤون حيات تذكر می‏دهد برای همين منظور است.

انكارهای بيجا
حديث معروفی است كه علم سه پله و سه مرحله دارد . انسان همينكه به‏ مرحله اول آن می‏رسد مغرور می‏شود و تكبر می‏كند ، معلوماتش در نظرش جلوه‏ می‏كند ، خود را از همه چيز و همه كس برتر و بالاتر می‏بيند ( اين مرحله‏ مرحله علم بينی و خودبينی است ) . تا به مرحله دوم می‏رسد . در اين مرحله‏ بر معلوماتش افزوده می‏شود ، عظمت خلقت و آفرينش در برابرش نمودار می‏شود ، خود را و معلومات خود را در برابر دستگاه عظيم آفرينش كوچك‏ می‏بيند و حالت تواضع در او پيدا می‏شود ( اين مرحله مرحله واقع بينی و جهان بينی است ، از علم بينی به جهان بينی می‏رسد) ، به جای آنكه به‏ معلومات خود نظر افكند به جهان نظر می‏كند و با آن معلومات جهان را اندازه می‏گيرد . تا آنكه قدم به مرحله سوم می‏گذارد . در اين مرحله می‏فهمد كه هيچ چيز نمی‏داند ( « علم انه لا يعلم شيئا » ) - اين مرحله مرحله بهت‏ و حيرت است - . در اين مرحله همين قدر می‏فهمد كه مقياسهای فكری و متر و شاقولهای فكری كه او در كيسه فكر خود تهيه كرده كوچكتر و نارساتر از اين است كه بتواند جهان عظيم را با آنها متر كند و اندازه بگيرد
می‏داند و می‏فهمد كه مقياسهای علم و فكر او برای يك محيط محدود زندگی‏ خودش فقط صحيح است به كار برده شود نه بيشتر. گمان می‏كنم اين بيت از مولوی باشد در ديوان شمس :
حاصل عمرم سه سخن بيش نيست
خام بدم ، پخته شدم ، سوختم
اين مرد عارف دوره سلوك روحانی و عقلانی خود را مجموعا در سه مرحله‏ خلاصه كرده : دوره خامی ، دوره پختگی ، دوره سوختگی . دوره خامی و غرور و تكبر و علم بينی را بسياری دارند ، ولی آيا كسی به دوره پختگی و به دوره‏ سوختگی برسد مطلب ديگری است.
حدشناسی
هر كسی همان طوری كه از لحاظ جسم و اندام ، حدی و اندازه‏ای دارد ، از لحاظ روح و عقل و علم هم حدی و اندازه‏ای و ظرفيتی دارد ، بی حد نيست، انسان بايد حد خود را بشناسد و از آن حد تجاوز نكند . " « العالم من‏ عرف قدره » " ( دانا كسی است كه حد و اندازه خود را بشناسد ). يعنی‏ ممكن است يك نفر بسياری از چيزها را در دنيا بداند ، به بسياری از مسائل رياضی و طبيعی و اجتماعی احاطه داشته باشد ، از همه جای دنيا با خبر باشد ، از تاريخ با خبر باشد ، از گذشته با خبر باشد ، حد و اندازه‏ بسياری از امور را بداند ، ولی به يك مسأله جاهل باشد و آن مسأله حد و اندازه خودش است ، روح خود و فكر خود را متر نكرده و اندازه نگرفته‏ است . همه آن مسائلی كه می‏داند در برابر اين يكی كه نمی داند هيچ است
اين يك را ندانستن منشأ هزار ندانستن ديگر می‏شود ، منشأ تكذيبها به‏ حقايق مسلم آفرينش می‏شود ، منشأ غرورها می‏گردد.
در جلسه پيش مطلبی راجع به محدود بودن دستگاه فكر بشر عرض كردم ، گفتم : " اين دستگاه گيرنده فكر ما طوری ساخته شده كه هر حقيقتی ، و لو در منتهای ظهور باشد ، اگر نقطه مقابل و نقطه مخالفی نداشته باشد كه آندو را با هم مقايسه كند نمی تواند آن را بگيرد " . همين يك جهت كافی است‏ كه سكر و غرور را از كله آدمی بيرون كند، ندانسته حقايقی را تكذيب نكند.
در دو سه جلسه پيش عرض كردم كه قرآن كريم گاهی موضوع زنده شدن زمين‏ را در فصل بهار برای شهادت بر توحيد می‏آورد ، و گاهی به عنوان نمونه يك‏ رستاخيز كوچك و تبديل نشئه‏ای به نشئه ديگر . خداوند متعال بشر را تنبيه‏ می‏فرمايد كه همان طوری كه در نظام جزئی زندگی زمين شما مردن و زنده شدن‏ هست ، هر تخمی و بذری كه در يك فصل سال در زمين افشانده شود در فصل‏ ديگری همان بذر رشد می‏كند و نمو می‏نمايد ، در يك فصل به مناسبت آن فصل‏ آن تخم جامد و افسرده و بيجان است و در فصل ديگر همان تخم به صورت زنده‏ جاندار ظهور می‏كند ، همين طور است در يك نظام كلی تر و يك تبديل نشئه‏ كلی تر و يك رستاخيز بزرگتری.
"« و يوم نحشر من كل امة فوجا ممن يكذب باياتنا فهم يوزعون 0 حتی‏إذا جاؤا قال أكذبتم باياتی و لم تحيطوا بها علما »"   روزی كه از هر امتی دسته‏ای از آنها را كه آيه‏های ما را دروغ شمردند محشور كنيم و به صف كشيده شوند و چون بيايند ، خداوند به آنها خطاب كند : آيات مرا كه دانش شما به آنها احاطه نداشت چرا تكذيب كرديد.
هر چيزی كه زياد شد و عادی شد اهميتش از نظرها می‏افتد . مردن و زنده‏ شدن زمين از همين قبيل است . عمر طبيعی ما طوری است كه در دوره عمر دهها بار اين سنت جاريه را می‏بينيم و لهذا در نظر ما مهم نيست. ما در وسط نظامهايی كوچكتر و نظامهايی بزرگتر قرار گرفته‏ايم ، از هيچ‏ طرف نمی دانيم به كجا می‏رسيم ، از همه طرف به " نمی دانيم " می‏رسيم، از طرف كوچكتر به نظام سلول و ملكول و اتم رسيده‏ايم و نمی دانيم تا كجا پيش خواهد رفت ، و از طرف بزرگتر به نظام شمسی و نظامی كه نظام شمسی‏ جزئی از آن و تابع آن است و هيچ برای ما معلوم نيست آن نظام تابع چه‏ نظامی است و آن نظام ديگر تابع كجاست و بالاخره به كجا منتهی می‏شود.
مثل ما و عالم ، از اين نظر ، مثل همان كرمی است كه در يك سيب يا يك چوب پيدا می‏شود . دنيای او و زمين و آسمان او همان سيب و همان چوب‏ است . او نمی داند كه اين سيب جزئی است از يك نظام به نام درخت و آن‏ درخت جزئی است از يك نظام بزرگتر به نام باغ كه او خود سرپرست و باغبانی دارد و آن باغ جزئی است از نظام بزرگتری و آن منطقه شهرستان‏ است و همه آنها جزئی از يك كشور و مملكت است و آن كشور و آن مملكت‏ جزئی از زمين است و زمين كره كوچكی است در اين فضای بی پايان . و همچنين است عنكبوتی كه در سقف يك اطاق پيدا می‏شود و در آنجا می‏ميرد و هرگز نمی فهمد اين اطاق جزئی از خانه و آن خانه جزئی از شهر و شهر جزئی‏ از كشور است و همين طور طبعا ادراكات آنها نسبت به ادراكات انسان محدود و كوچك است ، و آنچه برای انسان قابل قبول بلكه بديهی و مسلم است برای آنها باور نكردنی‏ است . همچنين است حالت انسان نسبت به عوالم بزرگتر از مدار زندگی او.
كرم كاندر چوب زاييده است حال
كی بداند چوب را وقت نهال
پشه كی داند كه اين باغ از كی است
كو بهاران زاد و مرگش دردی است
آدمی داند كه خانه حادث است
عنكبوتی نی كه در وی عابث است
اين از اين نظر ، يعنی از نظر حجم عالم و وسعت عالم ، اما از نظر عوالمی كه بر ما احاطه دارد و تدبير و تقدير حيات ما با آنجا بسته است‏ ، مجهولات بشر بسی افزون‏تر است . از كجا كه عوالمی در كار نباشد كه‏ نسبت عالم موجود ما نسبت به آن عوالم ، نسبت عالم خواب به عالم‏ بيداری باشد.
غزالی در تحول روحی كه برايش رخ داد ، موضوع خواب را به ميان كشيد و گفت ما در خواب جهانی می‏بينيم و در آن حال فكر نمی كنيم كه آلان در خوابيم ، و اين حالت كيفيتی است كه جزء نظام زندگی ما واقع است ، و اصل بيداری است ، ولی همينكه بيدار می‏شويم به جزء بودن آن حالت پی‏ می‏بريم . از كجا كه حالت زندگی ما در دنيا نسبت به يك زندگی ديگر حالت خواب را نداشته باشد ؟ يقين ما به اصالت زندگی دنيوی خود بيش از يقين شخص خواب نيست.
اينكه می‏گوييم وقتی كه بيدار می‏شويم می‏فهميم خواب و خيال بوده و حقيقت نبوده يعنی نسبت به زندگی كامل‏تر كه جزء كوچكی از آن خواب و جزء بزرگتری بيداری است بی حقيقت است ، و گرنه نسبت به خود حقيقت است و خيال نيست . زندگی دنيا هم نسبت به خود حقيقت است ولی نسبت به مدار بزرگتری خواب است و خيال " « الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا » "
همچنين دنيا كه حلم نائم است
خفته پندارد كه خود اين قائم است
تا برآيد ناگهان صبح اجل
وا رهد از ظلمت ظن و دغل
آنچه كردی اندرين خواب جهان
گرددت هنگام بيداری عيان
"« الدنيا مزرعة الاخره » در اينجا می‏كاريم و در آنجا بر می‏داريم.
مزرع سبز فلك ديدم و داس مه نو
يادم از كشته خويش آمد و هنگام درو
انسان گاهی بدون توجه دانه‏ای از دستش می‏افتد روی زمين و در لابلای خاكها گم می شود ، كاه را از گندم جدا كرده و آن را به مصرف كاهگل می‏رساند و خيال نمی كند كه دانه‏ای هم در اينجا موجود است . ولی فصل بهار می‏رسد ، گندم گمشده كه به چشم نمی آمد سر از خاك بيرون می‏آورد و خود را به صورت‏ جانداری در آورده می‏گو يد من هستم ، تو خيال كردی من گم شدم ، گم شدن در كار نيست :«"يقولون يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيره و لا كبيره‏إلا أحصيها »"  وقتی كه تمام اعمال خود را نوشته و ثبت شده و حاضر می‏بينند با كمال تعجب می‏گويند : اين چه نوشته‏ای است كه كوچك و بزرگی باقی نگذاشته مگر آنكه جمع آوری كرده است ؟ بر انسان لازم است قبل از هر چيزی حد فكری خود را از جنبه نوعی يعنی از اين جنبه كه حد فكر بشر چقدر است و همچنين از جنبه شخصی يعنی ميزان‏ معلومات و اطلاعات شخصی خودش به دست آورد و حدود توانائی خود را بيازمايد و در همان حدود ، نفی و اثبات و تصديق و انكار كند ، آن وقت است كه از خطا و لغزش مصون‏ می‏ماند.

این مطلب تا چه اندازه برای شما مفید بود؟

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 میانگین امتیاز 0.00 (0 رای)