مدیریت تطبیقی

فلسفه تطبيقی به مثابه ضرورت جهان معاصر

نویسنده: حسين شقاقی

نسبت به «فلسفه تطبیقی» دو گونه سوال قابل طرح است، یکی در مورد ضرورت آن و دیگری درباره امکان آن. پرسش اول، در جستجوی دلیل است، یعنی در جستجوي اين كه «چه دلیلی ضرورت فلسفه تطبیقی را ایجاب می‌کند؟» و پرسش دوم این است که آیا طرح مباحث تطبیقی در رشته فلسفه امکان‌پذیر هست یا خیر؟ توشيه يكو ايزوتسو و هانري كربن از جمله فلاسفه معاصري هستند كه به هر دوي اين سوالات پاسخ مثبت دادند و خود، آثار مشهوري را در حوزه مباحث فلسفه تطبيقي، نگارش كردند. در اينجا به بررسي پاسخ ايزوتسو به دو پرسش بالا براساس ديدگاه‌هاي او در كتاب «صونيفيسم و تائوئيسم» (مقايسه بين عرفان ابن عربي و تائوئيزم، لائوتزو و چائوتزنگ)‌ مي‌پردازيم.

مقصود از «فلسفه تطبيقي»
در اینجا باید مقصود از فلسفه تطبیقی مشخص شود. ممکن است ریشه یونانی کلمه «فلسفه» ما را به اشتباه دچار کند. اگر بنا باشد فلسفه را محدود كنيم به سنت‌های فکری‌ای که سرچشمه و پیشینه تاریخی آنها به متفکران یونان باستان و بویژه افلاطون و ارسطو برسد، در آن صورت فلسفه تطبیقی محدود به مقایسه نظام‌های فلسفی موجود در سنت فلسفی غرب خواهد شد. ولی مسلما مقصود ما از فلسفه تطبیقی در دو پرسش بالا، این نیست. بلکه وقتی امکان و ضرورت فلسفه تطبیقی را به مثابه دو سوال جدي مطرح می‌کنیم، مقصودمان سعی در یافتن نسبت معنایی (و نه علی ـ معلولی) بین دو جهان‌بینی یا انسان‌شناسی و به طور کلی دو نظام فلسفی (و در اینجا فلسفه به معنای عام کلمه مقصود است و نه صرفا فلسفه غرب) است که دارای نسبت تاریخی با یکدیگر نیستند.
البته ممکن است در اینجا این اشکال مطرح شود که ذکر قید «نبودن نسبت تاریخی» بی‌وجه است، چراکه بسیاری از مباحث تطبیقی در فلسفه، بین نظام‌های فکری‌ای صورت می‌گیرد که دارای نسبت تاریخی (و حتی علی معلولی) هستند. در پاسخ به این اشکال باید گفت. ضرورت و امکانپذیر بودن طرح مباحث مقایسه‌ای و تطبیقی بین متفکران یک سنت فکری، عملا چندان مخالفی ندارد، چراکه اساسا فهم سیر تاریخی آن سنت فکری بدون طرح مباحث تطبیقی و مقایسه‌ای بین متفکران همان سنت، امکانپذیر نیست. حال اگر بخواهیم اصرار کنیم که این مباحث نیز مصداق فلسفه تطبیقی هستند، اشکالی وجود ندارد ولی باید توجه داشته باشیم که آن دو پرسش ابتدایی و اساسی درباره فلسفه تطبیقی، هنگامي به صورت پرسش‌هایی جدی و مناقشه‌برانگیز مطرح مي‌شوند که بحث بر سر دو نظام فکری متعلق به دو سنت مجزای تاریخی باشد.
نكته ديگري كه درباره ماهيت فلسفه تطبيقي بايد ذكر شود، اين است كه مقصود ما در اين نوشتار از فلسفه تطبيقي صرفا مباحثي نيست كه در آنها لزوما عناصر و مفاهيم دو نظام فكري با يكديگر يگانه و مترادف دانسته شود، بلكه حداقل چيزي كه براي مباحث تطبيقي ضروري است، امكان مقايسه است، و البته اين مقايسه ممكن است در بسياري موارد به اين نتيجه منجر شود كه مفهومي از يك نظام فكري با مفهومي ديگر از نظام فكري ديگر در عين شباهت معنايي، تفاوت‌هاي معنايي بسياري نيز داشته باشند، چراكه يك مفهوم، معناي خود را از كل نظام فكري اي كه به آن تعلق دارد اخذ مي‌كند و از آنجا كه انتظار نمي‌رود هيچ دو نظام فكري‌اي كاملا مطابق يكديگر باشند، مسلما نمي‌بايد انتظار داشت كه يك مفهوم از يك نظام فكري، تطابق و ترادف كامل با مفهومي ديگر از يك نظام فكري ديگر داشته باشد.

ضرورت «فلسفه تطبيقي»
از بین دو پرسش ابتدایی درباره فلسفه تطبیقی پرسش اول اهمیت بیشتری نسبت به پرسش دوم دارد چراکه اگر دلیلی برای ضرورت پرداختن به مباحث تطبیقی در فلسفه یافت نشود، دیگر پرسش از امکان فلسفه تطبیقی چندان اهمیتی نخواهد داشت؛ زیرا در این صورت چه فلسفه تطبیقی امکانپذیر باشد و چه غیرممکن، دلیل و توجیهی برای طرح مباحث تطبیقی در فلسفه وجود نخواهد داشت.
ايزوتسو در بخش سوم و در فصل مقدمات روش‌شناختي كتاب صوفيسم و تائوئيسم در تبيين ضرورت مباحث تطبيقي در فلسفه، نكته‌اي را به تبعيت از هانري كربن يادآور مي‌شود كه گوياي اين است كه پرداختن به فلسفه تطبيقي بويژه در زمانه معاصر ضروري است: «انگيزه من براي آغاز اين تحقيق، اعتقاد به اين نكته كه پروفسور هانري كربن آن را «گفت‌وگوي فراتاريخي» خوانده و ضرورت آن براي وضعيت حاضر جهان بود، چرا كه در هيچ برهه‌اي از تاريخ بشر، نياز براي تفاهم ميان ملت‌ها به اندازه عصر حاضر اين‌گونه شديد احساس نشده است.» (ايزوتسو 1379: 505) ايزوتسو اين تفاهم را در سطوح مختلف ضروري مي‌داند و سطح فلسفي را يكي از مهم‌ترين اين سطوح ذكر مي‌كند.
بر اين اساس، پاسخ سوال نخست ما آشكار مي‌شود، ما در دوره معاصر دليلي موجه براي پرداختن به فلسفه تطبيقي داريم، لذا فلسفه تطبيقي، بحثي ضروري در دوره معاصر است. به عبارت ديگر در دوره معاصر، وضعيتي در جهان غلبه يافته كه در آن يكي از مهم‌ترين اقتضائات تداوم زندگي بشر، تفاهم در سطح فلسفي است. اين وضعيت معلول مجموعه علل متعددي است، كه از جمله آنها مي‌توان به ترديد غرب به كارآمدي يكسويه انديشه روشنگري و عقلانيت مدرن، بويژه‌ پس از معضلات بزرگ قرن بيستمي‌اي چون وقوع جنگ‌هاي جهاني، و معضلات زيست محيطي حاصل از نگاه سلطه‌نگر به طبيعت و جهان اشاره كرد. بر اين اساس به نظر مي‌رسد تداوم زندگي بشر در مواجهه و حل برخي مسائل، نيازمند عقلانيت‌ها و نگرش‌ها و رهيافت‌هاي غيرغربي نسبت به انسان، طبيعت، اخلاق و… است. به عبارت ديگر از منظر بسياري از متفكران معاصر پديده‌هاي مهلك معاصر مولود عقلانيت فلسفي مدرن است (يا دست‌كم عقلانيت فلسفي مدرن، ناكارآمدي خود براي ممانعت از ظهور چنين فجايع مهلكي را اثبات كردند) بنابراين بشريت نيازمند رويكردهاي بديل كارآمدتر براي جلوگيري از تكرار چنين فجايعي است.
نكته: به وسيله روش پديدارشناسي مي‌توان ماهيت و الگوي يك نظام فكري را مستقل از چارچوب تاريخي و اجتماعي آن فهميد و اين نخستين گام براي برقراري گفت‌و‌گوي فراتاريخي و تفاهم ميان دو نظام فكري‌اي است كه هيچ نسبت تاريخي ‌ با يكديگر ندارند‌
همچنين يكي ديگر از علل پيدايش وضعيت معاصر كه تفاهم و گفت‌وگوي فراتاريخي را ايجاب مي‌كند، از بين رفتن تدريجي مرزهاي بين ملل است. تسريع و تسهيل نقل و انتقال افراد به كشورهاي ديگر به واسطه پيشرفت وسائط نقليه، تسريع و تسهيل نقل و انتقال اخبار به واسطه فراگير شدن و تكامل رسانه‌ها، بتدريج موانع جغرافيايي برقراري ارتباط ميان انسان‌ها را از بين برده است. بنابراين انسان‌ها از حيث جغرافيايي به يكديگر نزديك شدند و اين ايجاب مي‌كند كه موانع تفاهم فرهنگي ميان انسان‌ها تا جاي ممكن از ميان برداشته شود و الا به علت از ميان رفتن فاصله فيزيكي و در عين حال فقدان تفاهم، ميان آنها تنش و درگيري صورت مي‌گيرد و با توجه به توسعه و پيشرفت و فراگير شدن تكنولوژي تسليحات جنگي، اين تنش و نزاع بسيار خونبارتر و مهلك‌تر از نزاع‌ها و نبردهاي سنتي خواهد بود.

امكانپذير بودن تفاهم
اثبات ضرورت تفاهم در سطوح فرهنگي و فلسفي، به معناي اثبات امكانپذير بودن اين تفاهم نيست. بنابراين در اينجا ‌بايد بر سر امكان حصول چنين تفاهمي كه شرط تحقق مباحث فلسفه تطبيقي است، بحث كنيم. مخالفان امكانپذير بودن چنين تفاهمي، ديدگاه‌هاي فلسفي و نظام‌هاي فكري را تابع چارچوب زماني و مكاني‌اي مي‌دانند كه اين نظام‌هاي فكري در متن و بستر آنها پديد آمدند. در اين تلقي، يك نظام فكري پاسخگوي مسائلي است كه در همان حوزه پيدايش آن نظام فكري مطرح شده‌اند. بنابراين، مثلا جهان‌بيني‌هاي شرقي قادر به پاسخگويي مسائل فلسفي و فكري انسان غربي نيستند. اين ديدگاه بيش از هر جا بين متفكران حامي ديدگاه تاريخ‌گرا (historicism) ديده مي‌شود. براساس تاريخ‌گرايي، عقلانيت در نسبت مستقيم با تاريخ است و نظريه مناسب درباره عقلانيت ‌بايد متناسب با تاريخ معرفت بشري باشد. (Matheson2008) بنابراين در اين تلقي، اگر بين دو نظام فكري هيچ‌گونه نسبت تاريخي برقرار نباشد، در واقع هيچ نسبت معتبري بين آن دو نظام نمي‌توان برقرار كرد.
اما ايزوتسو به تبع كربن، حامي امكان تفاهم بين نظام‌هاي فكري و فلسفي‌اي است كه داراي ارتباط تاريخي با يكديگر نيستند. كربن، اين تفاهم را به واسطه روش پديدارشناسي امكانپذير مي‌داند. در روش پديدارشناسي، براي فهم هر چيز به خود آن بايد رجوع كرد و فهم درست از هر چيز هنگامي حاصل مي‌شود كه زوائد تاريخي و ساختاري‌اي كه آن چيز بدان تعلق دارد به كنار نهاده شود تا نهايتا آنچه في‌المثل x بودن x وابسته به آن است، فقط باقي بماند، اين در واقع معناي همان شعار معروف پديدارشناسي هوسرل، «رجوع به خود اشياء» است. (ر.ك.رشيديان 1384: 182)

زبان،‌مساله‌اي براي گفت‌وگوي فراتاريخي
براساس آنچه تاكنون بيان شد به وسيله روش پديدارشناسي مي‌توان ماهيت و الگوي يك نظام فكري را مستقل از چارچوب تاريخي و اجتماعي آن فهميد و اين نخستين گام براي برقراري گفت‌و‌گوي فراتاريخي و تفاهم ميان دو نظام فكري‌اي است كه هيچ نسبت تاريخي‌ با يكديگر ندارند. بنابراين مي‌توان با فهم پديدارشناسانه از نظام‌‌‌هاي فلسفي، بين آنها مقايسه و نسبت برقرار كرد. ايزوتسو با همين استدلال، مطالعات تطبيقي خود را انجام مي‌دهد. او در كتاب صوفيسم و تائوئيسم مدعي است برخي از نظام‌ها صرفا از حيث جزئيات مربوط به منشاء پيدايش و شرايط تاريخي و اجتماعي با يكديگر متفاوتند ولي داراي يك الگوي عام فكري مشتركند. (ايزوتسو 1379: 20) اين الگوي عام فكري همان چيزي است كه چيستي هر نظام فكري بسته به آن است و در صورت مشاركت دو نظام فكري در يك الگوي عام، امكان تطبيق بين آنها حاصل مي‌شود، اما هنوز اين گفت‌وگو امكان‌پذير نيست، چراكه گفت‌وگو نيازمند نظام زباني مشترك است.
پس از فهم پديدارشناسانه از دو نظام فكري، ممكن است بين عناصر اين دو نظام فكري، مشابهت‌هايي تشخيص داده شود، اما زبان هر نظام فلسفي داراي محدوديت‌هايي است كه گفت‌و‌گو را صرفا در چارچوب همان زبان امكانپذير مي‌گرداند. بنابراين براي ايجاد گفت‌وگوي فراتاريخي بايد يك نظام زباني جديد ابداع كرد يا يكي از آن دو نظام زباني را برگزيد و گفت‌وگوي بين آن دو نظام فكري را به وسيله آن انجام داد. در اين صورت، ما مجبوريم اصطلاحات اين نظام زباني را به معنايي فراختر و فراگيرتر از معناي مرسوم آنها به كار ببريم، مثل كاري كه ايزوتسو در تبيين نظام فكري تائوئيسم، با اصطلاح «وجود» كرده، اصطلاحي كه آن را از نظام زباني مستعمل ابن عربي وام گرفته است.
ايزوتسو در فصل نخست كتاب صوفيسم و تائوئيسم جهان‌بيني ابن‌عربي را تبيين مي‌كند و در فصل دوم به تبيين جهان‌بيني لائوتزو و چائوتزنگ مي‌پردازد. اين دو فصل به شكل مستقل قابل مطالعه‌اند و در واقع مولف با هما ن رهيافت پديدارشناسانه در آنها سعي در فهم و تبيين ماهيت و الگوي فكري هر يك از اين دو نظام را دارد. سپس ايزوتسو در فصل سوم به تطبيق الگو و شالوده اصلي اين دو نظام فكري مي‌پردازد و هر دوي اين نظام‌هاي فكري را «وجود محور» تلقي مي‌كند. ايزوتسو تصريح مي‌كند كه آن عنصر بنيادين و اساسي كه وي آن را در اين اثر عنصر وجود محور ناميده، هرچند در هر دو نظام فكري مورد بحث موجود است، ولي عنوان «وجود» از نظام فكري ابن عربي اخذ شده است و اين عنصر در واقع در تائوئيسم، عنواني ندارد: «حكيمان تائوئي خود نام مشخصي براي اين انديشه خاص [= وجود محوري] پيشنهاد نمي‌كنند، در حالي كه ابن عربي كلمه «وجود» را دارد كه هم به لحاظ تاريخي و هم به لحاظ ساختاري تعبير دقيق عربي همان انديشه (در تائوئيسم) است.» (ايزوتسو 1379: 7 ـ‌ 506)
در واقع در نظام فكري تائوئيسم آنچه ايزوتسو [با وام گرفتن از ابن عربي] وجود ناميده، كاملا در تائوئيسم بي‌عنوان نيست، بلكه بخشي از معناي اصطلاح «تائو» است، بنابراين هرچند تائو در تائوئيسم، معناي وجود يا همان فعليت محض مدنظر ايزوتسو (ايزوتسو 1379: 507) را نيز دربر مي‌گيرد ولي معناي تائو فراگيرتر است و بنابراين، ايزوتسو با نامگذاري آن عنصر فكري‌ كه معناي آن محدودتر از معناي اصطلاح تائو است و در عين حال معادل با عنصر وجود در تفكر ابن عربي است، اين عنصر را در نظام فكري تائوئيسم تثبيت و تشخص مي‌بخشد. او با اين كار چيزي را بر انديشه و نظام فكري تائوئيسم اضافه نمي‌كند، بلكه يك عنصر فكري در نظام فكري تائوئيسم را كه در آثار متفكران اين نظام عنوان ثابت و مشخصي ندارد، نامگذاري مي‌كند.

نتيجه
گفت‌وگوي فراتاريخي بين نظام‌هاي فكري‌اي كه هيچ نسبت تاريخي‌ با يكديگر ندارند، هم ضروري و هم امكان‌پذير است. ضرورت اين گفت‌و‌گو اقتضاي وضعيت خاص كنوني جهان است. امكانپذير بودن آن از طريق روش پديدارشناسي و ابداع نظام زباني مشترك و فراگيرتر از نظام زباني مستعمل هر يك از آن دو نظام فكري، حاصل مي‌شود.

منابع:
1- Carl Matheson (2008) Historicist Theories of Rationality, Stanford encyclopedia of philosophy
2ـ‌ ايزوتسو، توشيهيكو (1379) صوفيسم و تائوئيسم، محمدجواد گوهري، روزنه، دوم
3ـ‌ رشيديان، عبدالكريم 1384: هوسرل در متن آثارش، نشرني، اول

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *