نقد مقاله‌ی «زوال جامعه مدنی» مایکل هارت
تفاوت بزرگی است بین نگاهی که عصر حاضر را «جامعه‌ی پسامدنی» می‌داند ـ معتقد به این امر که امروزه با زوال جامعه‌ی مدنی، مواجه هستیم، آنهم تنها به این دلیل که از طریق نظریه‌هایی همچون «انضباطِ» فوکویی، ویژگیهای استبدادی جامعه مدنی برایمان آشکار شده است (صص 31 ـ 32) ـ ، و نگاهی که در وهله‌ی نخست، ویژگیهای استبدادیِ جوامع مدرن را نه برآمد نهادهای مدنی، بل محصول مستقیم غلبه‌ی رویه‌ی سرمایه‌داریِ نئولیبرالیستی در قلمرو عمومی ب‌داند و به همین دلیل جامعه‌ی مدنیِ مدرن را در معرض تهدید جدیِ سلطه‌ی فرهنگِ انتزاع‌کننده و جدایی‌طلبِ سرمایه‌داری ببیند. فرهنگی که راز ماندگاریِ آن رخنه کردن در شرایط انضمامیِ انسان در جهان است.
در نگاه اول که معمولاً فوکو آنرا نمایندگی می‌کند، و در اینجا مایکل هارت (به عنوان نظریه‌ای که در عصر حاضر می‌باید از آن گذر کرد)، به نفع تز خود (جوامع پسامدنی) استفاده می‌کند، از آنجا که نهادهای مدنی (خانواده، مدرسه، بیمارستان، زندان، اتحادیه‌ها و …)، بازتولیدکننده‌ی الگوهای «نمونه وارِ» آرایش‌های انضباطی قدرت (دولت) در جامعه‌ی مدرن هستند، بخشی از بدنه‌ی دولت محسوب می‌شوند تا واحدی مستقل از دولت….؛ مایکل هارت در توضیح وابستگی‌های هنجارسازِ جامعه‌ی مدنی تحت نفوذ قدرت دولتی، و یا محو تمایز بین دولت و جامعه‌مدنی از دید فوکو می‌نویسد: “برای مثال [از نظر فوکو]، اتحادیه‌ی کاریِ نهادمند، بیشتر به عنوان وسیله‌ای برای میانجی‌گری و بهبود کشمکش‌های حاصل از تولید سرمایه‌داری و مناسباتِ اجتماعی سرمایه‌داری تلقی شده است، نه به عنوان گذری برای تجلی منافع کارگران که باید در وضعیت متکثّر حکمرانی نمایندگی شود” (ص38).
تصویر: هارت
ظاهراً از این گفته چنین برمی‌آید که مدرنیته، به وعده‌اش عمل نکرده و نتوانسته به اصالت نهادهای مدنیِ مدرن همچون «اتحادیه‌های کاری» جامعه‌ی عمل بپوشاند، بلکه بالعکس به نفع مناسبات سرمایه‌داری عمل کرده است. اما واقعیت این است که نگرش‌هایی از این دست، کارشان سر و ته کردن مسئله است. از دیدگاههای مبتنی بر شرایط اجتماعی و مادیِ روابط و مناسبات تولید (فی‌المثل مارکسیستی) در اصل این ساختارِ تولید و مناسبات سرمایه‌داری است که شرایط و رویه‌ی زیستیِ خود را به قلمرو عمومی (بخوانیم جامعه مدنی) تحمیل و محیط و فضای اجتماعی آنرا (از طریق انتزاع کارِ اجتماعی از سرمایه‌ی اجتماعی) مناسب حال خود کرده است. بنابراین می‌توان گفت نظام سرمایه‌داری، در هستیِ انضمامی و اجتماعی کار و برآیند ثروتِ حاصل از آن به مثابه سرمایه اجتماعی دخل و تصرف می‌کند. از اینرو حتا امروز، پس از تمامی فراز و نشیب‌هایی که در جوامع مدرن از قرن هفده تا به امروز رخ داده، زمانی که صحبت از جامعه مدنی و دولت در نظام‌های مدرنیته می‌شود، در حقیقت در حال گفتگو از دو سر طیفی هستیم که همواره به بدنه‌ی نظام سرمایه‌داری در مراحل مختلف چسبیده و از آن جدایی ناپذیر بوده؛ یعنی مسائل مورد اهمیت حکمرانی از مسائل مطرح در نهادها (حتا زمان دولت‌های رفاه)، جدایی ناپذیر بوده و هر دو به شرایط موجود در نظام بستگی داشته است. از اینرو در پاسخ به مثال مایکل هارت (در خصوص مطالبات کاری از یک سو و فقدان جایگاه معنوی ـ مبارزاتیِ مطلوب از سوی دیگر)، می‌توان گفت، نقش میانجی‌گری را همان شرایط موجود در نظام سرمایه‌داری است که برای اتحادیه‌های کاری رقم می‌زند. بنابراین برای آنکه این نقش تغییر کند، شرایط می‌باید تغییر کند. به همین دلیل است که فی‌المثل نهادهای کاری (اتحادیه‌های کارگری و یا …) قادر نخواهند بود آنگونه که توقع می‌رود، متجلی منافع کارگران و یا دیگر گروههای کاری باشند و آنها را نمایندگی کنند.
در واقع زمانی که فوکو از ماهیت سرمایه‌داری جامعه مدنی و دولتی که به نقد آن می‌پردازد، غفلت می‌کند، همزمان از این مسئله هم غافل می‌شود که علارغم وضعیت دستکاری شده‌ی جوامع پیش رویش، از سوی گروههای اجتماعی سهم‌طلب، تلاش‌های افشاگرایانه‌ای در قلمرو عمومی صورت می‌گیرد؛ که البته روشن است به دلیل شرایط موجود، تمامی این نقدهای روشنگرانه فاقد امکان تغییر در وضع موجودند.
مسئله این نیست که تشخیص فوکو در خصوص نظارت هنجارساز و نظم دهنده‌‌ی جوامع مدنی، تشخیص اشتباهی است، اتفاقاً بالعکس هیچ مخالفتی با این کشفِ اگزیستانسیالیستیِ ملهم از جامعه‌شناسیِ وبر (نظم آهنین) نیست، مشکل تنها بر سر نادیده گرفتن علتی است که اشکال نابهنجار و همچنین تخاصم اجتماعیِ نهادها و روابط انسانی را برساخته است. به عنوان مثال اگر تنها یکی دو واحد مدنی را باز و بررسی کنیم، متوجه خواهیم شد که مثلاً با آسایشگاهی طرف هستیم که نگرش آن به سالمندان، صرفا اقتصادی ـ ابزاری است. زیرا آموزش کارکنانِ آسایشگاه، (چه در دوران تحصیلات ابتدایی و چه در بزرگسالی و یا حتا در دانشگاهها) در خصوص آدمها، نگاهی شیئ انگارانه بوده است. یعنی فی‌المثل از همان کودکی از آنها خواسته شده است تا خود را به عنوان موقعیت مطلوب و فایده‌مند (باهوش و با استعداد) در مدرسه به معلم، در محل کار به رئیس و یا مدیر موسسه‌ای که در آن کار می‌کنند، نشان دهند. این نگاهی است که نظام سرمایه‌داری به طور یکسان، به تمامی نهادهای مدنیِ جوامعی که مسلط بر آنهاست به طور بنیادی تسری داده است. برایش هم فرقی نمی‌کند که این فرد کیست و چه هویتی دارد، بنابراین او صرفاً کارکن بی‌نام و نشانی می‌خواهد که بتواند این نگاه را عملی سازد؛ چه در کارخانه باشد و یا مدرسه، آسایشگاه و یا…؛ اما از سوی دیگر، همین فرد به هنگام سالمندی و زندگی در آسایشگاه باز هم ناچار خواهد شد به شکلی دیگر خود را «کارآمد» نشان دهد. چنانچه در تجربیات روزمره ممکن است خود دیده یا شنیده باشیم فی‌المثل در آسایشگاه‌ها سالمندان در معرض تحلیل جسمانی برای آنکه آنها را به قسمت دیگری که مخصوص از کار افتاده هاست منتقل نکنند (تا مجبور شوند خود را رانده شده از زندگی و دنیا احساس کنند)، ناخودآگاه ناچار می‌شوند خود را فرزتر و هوشیارتر از آنچه که هستند و جسمشان توان آنرا دارد نشان دهند. درست مانند کارمندان میانسالی که این روزها در شرکت‌های خصوصی (قراردادی) از فرط وحشت از دست دادن کار، ناچارند خود و توانایی‌شان را کارآمدتر از آنچه که هست نشان دهند. به بیانی در هر نهادی که سر زنیم با انباشتی از «وانمودکردگی‌‌ها» مواجه خواهیم شد. آنهم از اینرو که ساختاری که در آن به عنوان مراقب و یا مراقبت شونده، به سر می‌بریم، برای نظام سرمایه‌داری برنامه‌ریزی شده است. نظامی که در آن انسان و جامعه هر دو به منزله‌ی ابزارهای رشدِ ثروت و قدرت فهمیده می‌شوند. بنابراین مسلم است که این نظام با توجه به شرایط اجتماعیِ زمانه‌‌ی خود (در هر دورانی)، در حمایت از سیاست‌هایی بکوشد که به قدرت گرفتن دولت‌هایی که تأمین‌کننده‌ی منافع و نیازهایش باشد، عمل کنند.
با چنین خوانشی (ملهم از مارکسیسم)، به نظر می‌رسد توقع فوکو نسبت به جامعه‌ی مدنی (و یا نهادهایی) کاملا مستقل از دولت، تا حدی شگفت و عجیب باشد. مگر اینکه تصور کنیم توقع ذهنیِ فوکو از مدرنیته، یکسره آزادی‌بخش بوده است: یعنی آنرا نه به منزله‌ی شرایطی برای دست‌یابی به موقعیت رشد و شکوفایی انسان و جامعه؛ بلکه خود آنرا به عنوان غایت و به منزله‌ی جلوه‌های رشد و شکوفایی جامعه‌مندی انسان می‌دیده است؛ رشدی کاملاً مطلوب، آرمانی و دموکراتیک. چه تصوری! به نظر می‌رسد این تصور، بسیار عجیب‌تر از توقع فوکو باشد…!
اما از سوی دیگر، آیا واقعا فوکو به نظم درونی و آهنین جامعه مدنی باور دارد!؟ همانگونه که بارها گفته‌ایم انعطاف‌پذیری تجربیات روزمره همواره این امکان را به ما می‌دهد تا نسبت به نظریاتی که به مرزبندی‌های قاطع بین موقعیت‌ها ختم می‌شوند، محتاط باشیم. به بیانی با توجه به تجربیات می‌توان به یاد آورد که همواره بین برنامه‌ریزی‌های ساختاریِ جوامع سرمایه‌داری از یک سو و «انجام شدگیِ» آن برنامه‌ها به صورت تمام و کمال تفاوت‌هایی وجود داشته است. به یاری تاریخ جنبش‌های اجتماعی هم امکان دیدن برنامه‌های تحمیلی را خواهیم یافت و هم مقاومت هر چند ناچیز کنش‌گران اجتماعی برای تن دادن به نظم‌های ساختاری؛ و این در حالی است که فوکو به استثنای هنجارشکنی‌هایی که از سوی «افرادِ به حاشیه‌رانده شده» (افراد بدنام) سرمی‌زند، به مقاومتِ شهروندان در قلمرو عمومی بهای چندانی نمی‌دهد. چه آنهایی که آشکار و آگاهانه‌اند (فی‌المثل نقدهای روشنفکرانه و یا شکایات شهروندان از نهادهای مدنی و پی‌گیری آنها) و یا چه آنهایی که نیمه آشکار و نیمه آگاهانه‌اند (واکنش‌های آنی در سطح جامعه که حاوی مخالفت با برخی از برنامه‌های به اصطلاح ناعادلانه است). اما با این وجود، خود وی هم گاهی مرزهای قاطعی را که به دست خویش ترسیم کرده، زیر پا می‌گذارد و با توجه به گرایشات ساختارمنشانه‌ای که دارد به امکان تغییر ساختاری جوامع و نیز به گفته‌ی خودش «به همین سان تغییر در افراد جامعه» اندیشیده است. چنانچه می‌گوید:
“در چند سال گذشته جامعه تغییر کرده است و افراد نیز به همین سان تغییر کرده‌اند؛ آنها هر چه بیشتر و بیشتر متنوع، متفاوت و خودمختار شده‌اند. گروههای بیشتری از مردم از اجبار گسسته‌اند، بنابراین باید تحول جامعه را بدون انضباط تصور کنیم. طبقه‌ی حاکم هنوز از تکنیک قدیمی سیراب است. اما واضح است که در آینده باید خودمان را از جامعه‌ی انضباطیِ امروز جدا کنیم” (ص 53).
و به نظر می‌رسد مایکل هارت برای پروراندن نظریه‌ی «جامعه پسامدنی» خود به استقبال این اندیشه‌ی فوکو رفته است. چرا که وی هم ظاهراً معتقد است رژیم‌های اجتماعی جدید دیگر نه به دنبال نظم، بلکه به دنبال کنترل هستند. اکنون وی با استقبال از «افرادِ از جبر گریخته»ی فوکو یعنی افراد «متنوع، متفاوت و خودمختار»، اعلام می‌کند که در عصر حاضر افراد می‌توانند بی‌نیاز از هویت‌های ثابت، به هویت‌های سیال و هر چه باشد دست یابند. و یا به عبارتی کارویژه‌های جامعه مدنی مورد نظر فوکو دیگر اهمیت ندارد. چرا!؟ زیرا به باور هارت:
“اخیراً مؤلفه‌ها و تکنیک‌های اجتماعی‌ای به ظهور رسیده‌اند که مؤلفه‌ها و تکنیک‌های اجتماعی پیشین را به حاشیه رانده‌اند. آرایش‌های کنترل و تأسیس اجتماعیِ تابع‌سازیِ واقعی، چارچوبی به دست میدهند تا با توجه به آنها تازگی وضعیت‌مان را دریابیم. رژیم اجتماعی جدید، به جای انضباط بخشی به شهروندان به عنوان هویت‌های اجتماعیِ ثابت، به دنبال کنترل آنها به عنوان هویتی هر ـ چه ـ بود یا در واقع جانشینی به غایت انعطاف پذیر هویت است. رژیم اجتماعیِ جدید به دنبال ایجاد گستره‌ی خودبنیادی برای حکمرانی و وانمودگی امر اجتماعی ـ جدا از قلمرو نیروهای متخاصم اجتماعی ـ است” (ص52).
اما واقعیت این است که هارت به خوبی می‌داند ادعاهایی از این دست، حداقل در وضعیت تاریخی ـ اجتماعی عصر حاضر بی اساس است، زیرا خود نیز با استناد به تبیین گتاری و دلوز در مورد ظهور مجدد «شیاربندی اجتماعی»، ناگزیر به این اعتراف است که روش‌های تولید سیال و متحرک (کار خانگی، پاره وقت و اشکال متعدد و غیر قانونی و …) هر چند ممکن است در ظاهر کار مزدی را از بین ببرند، اما به شکلی پارادوکسیکال مناسبات آنرا شاخ و برگ داده و در سراسر جامعه تعمیم میدهند (ص47).
اکنون اگر از خود بپرسیم چرا این اتفاق پارادوکسیکال رخ می‌دهد؟ احتمالا می‌توان در پاسخ گفت، به این دلیل که سرمایه‌داری با همه‌ی پیشرفتی که داشته، هنوز هم قادر نیست بدون بیگانه‌سازی کار و هستیِ اجتماعی ـ انضمامیِ آن، ثروت و قدرت حاصل از آنرا به تصاحب خود درآورد. از اینرو ناچار است علارغم تمامی رشد تکنولوژیکی خود باز هم از رویکردهای «بیگانه‌سازِ» نخستین الگوی خود استفاده کند. و از سوی دیگر، شاید به لحاظ فلسفی بتوان گفت، آنچه از دیرباز در تمامی مبارزات صنفی، و اتحادیه‌های مختلف در احقاق حقوق و دریافت مطالبات رخ داده، تلاشی بوده از سوی (کارکنان: کارگران و کارمندان، متخصصانِ مزد بگیر) در جهت از میان برداشتن موقعیت بیگانه‌سازِ هویت «خود» و همچنین «کار» در هستی انضمامی‌اش.
و از قضا از اینروست که می‌توان گفت، با وجود نظر نامساعد برخی از اندیشمندانِ پسامدرن (در اینجا فوکو و هارت)، نسبت به بسیاری از نهادهای مدنی، در حال حاضر هرگز نمی‌توانیم از تمامی «آرایش‌های مدنی» و یا به اصطلاح هویت‌هایِ انضباطی برآمده از جامعه مدنی مدرن فاصله بگیریم و بر تمامی آن خطوط به اصطلاح آرایشی خط بطلان بکشیم. زیرا فی‌المثل بدون اصرار بر وجود نهاد مدرسه و یا بیمارستان و یا …، و در نتیجه توقعی که از هر کدام با پیش‌فهم شرح وظایفِ آنها در ذهن داریم، چگونه می‌توانیم در اعتصابات کاری‌ای که این سالها بر علیه سیاست‌های جهانی‌سازی در بسیاری از کشورهای اروپایی و آمریکایی فی‌المثل توسط معلمان، تکنسین‌های گوناگون، رانندگان، پرستاران، و غیره به راه افتاده مشارکت داشته باشیم!؟
و اینها مسائلی است که علارغم اهمیت‌شان خصوصاً اگر از بغرنجی موقعیت‌مان پرده برگیرد، در بحث مایکل هارت ناگفته باقی می‌مانند. اما او در عوض ترجیح می‌دهد به طرزی معجزه‌آسا از تمامی پرسمان‌های بغرنج، بی‌اعتنا گذر کند و بدین ترتیب بدون هر گونه توضیحی در پاراگرافهای پایانی مقاله‌ی خود از «خطوط قدرت و توان نهفته در جامعه‌ی جدید» سخن بگوید (ص53). ظاهراً او به «کار» و شبکه‌های اجتماعیتی چشم دوخته است که به گفته‌ی خودش همانند پارادایم سابق، در دست نهادهای جامعه مدنی نیست، (که احتمالا منظورش وجود اتحادیه‌هاست) و از اینرو آنها را به عنوان عناصر رهایی بخشی می‌شناسد که اشکال جدید پیکار و مفاهیم نوین را دارا هستند؛ او این عناصر را حاوی پتانسیل بیشتری می‌داند: اینکه می‌توانند به عنوان نیرویی قدرتمند، کنترل جامعه‌ی «پسامدنی» را به چالش گیرند (ص54).
قبل از هر چیز لازم است گفته شود در مورد ظهور نیروهای اجتماعی شبکه‌های جدید و قدرتی که می‌توانند داشته باشند، نه تنها کمترین شکی وجود ندارد بلکه اتفاقاً ما هم به این نیرو امیدوارانه چشم دوخته‌ایم. اما آنچه برایمان قابل درک نیست این است که چرا می‌باید فکر کنیم که وجود و بالیدن این نیروها با نهادهای مدنیای همچون اتحادیه‌ها منافات دارند!؟
اگر به «مشارکت و همکاری» با نیروهای مبارز اجتماعی می‌اندیشیم چگونه می‌توان نهادهای مدنیِ مبارزاتیِ پیشتر شناخته شده را از این اجتماع مشارکتی حذف کرد؟ وانگهی با وجود اذعان خود هارت در خصوص باقی ماندن «مناسبات کار مزدی» در عصر حاضر (ص47)، چگونه این تصور در او وجود دارد که در جنبش‌های عصر حاضر (که ما آنها را ضد نئولیبرالیستی می‌دانیم) می‌توان از نهادهای مدنیای همچون اتحادیه‌ها چشم پوشی کرد!؟ آنهم اتحادیه‌هایی که سابقه‌ای طولانی (با توانایی‌ها و ضعف‌ها و همچنین فداکاری‌ها و خیانت‌ها) حریف با تجربه و شناخته شده‌ای برای این مناسبات بوده‌اند. آیا تفکرات «حذف کننده» و در جستجوی انفصالِ موقعیت‌ها، همان چیزی نیست که پروژه‌ی به اصطلاح، جهانی سازی می‌طلبد!؟
بهرحال شاید بد نباشد در پایان با موضع انتقادی پی‌یر بوردیو در خصوص رابطه‌ی بین «نهادهای مدنی و دولت» در عصر مدرن آشنا شویم. نظریه‌ای که با نگاه دوم (در ابتدای متن) همنوایی دارد: این باور که ویژگیهای استبدادیِ مدرنیته نه برآمد جامعه‌ی مدنی، بل محصول مستقیم غلبه‌ی رویه‌ی سرمایه‌داری (و در عصر حاضر نئولیبرالیستی) در قلمرو عمومی است و به همین دلیل جامعه‌ی مدنی در معرض تهدید جدیِ سلطه‌ی فرهنگِ انتزاع‌کننده و جدایی‌طلبِ سرمایه‌داری است. موضع بوردیو حداقل در این موردِ خاص از تنشی پرده برمی‌گیرد که هنوز هم (نوامبر 2012) می‌تواند به نوعی معتبر باشد. وی در بیانی بسیار شفاف و روشن جامعه مدنی را به دست چپ دولت تحویل می‌دهد. در واقع او دولت را برخوردار از دو «دست» می‌داند. دستی که در تلاش و کوشش اصلاح، رشد مدنی و تحکیم دست‌آوردهای عقلانی و اومانیستی است: «دست چپ»؛ و نیز دستی که در صدد محافظت از دیوان‌سالاران وزارت دارایی، بانک‌های دولتی و خصوصی و کابینه‌های وزراست: «دست راست»؛ متحدین دست چپ در قلمرو عمومی همان مردمی هستند که برای مقابله با فشار دست راست، امروزه می‌توانند جنبش‌هایی همچون «وال استریت» را به راه اندازند. و متحدین دست راست، کلیه‌ی سرمایه‌داران مالی، بانکداران و متخصصان ویژه‌‌ی نظامی، پلیسی و امنیتی‌ای هستند که هر یک با توجه به وظیفه‌ی سرکوب‌گرایانه و کنترل ـ نظارتی‌ای که دارند، خواسته یا ناخواسته حامی وضع موجود یعنی نظام نئولیبرالیستی جهانی هستند. چنانکه روشن است، این صرفاً تفسیر ما از دست‌هایی است که بوردیو از دولت‌های مدرن ارائه می‌دهد. خود وی درباره‌ی «دست چپ» و «دست راست» مورد نظر خویش می‌گوید:
“معمولاً آنها [دست چپی‌ها] را «کارگران اجتماعی» می‌نامند: مشاوران خانواده، رهبران جوان، قاضیان ساده، و نیز بیش از همه، آموزگاران دبستان‌ها و دبیران دبیرستان‌ها. [من] آنان را دست چپ دولت می‌نامم: مجموعه کارگزاران وزارتخانه‌های [مشهور] به هزینه‌بَر که بازماندگان درون ـ دولتیِ مبارزة اجتماعی در گذشته‌اند. در برابر، دست راست دولت، دیوان‌سالاران وزارت دارایی، بانک‌های دولتی و خصوصی و کابینه‌های وزرا هستند. شماری از مبارزات اجتماعی که اکنون می‌بینیم (و خواهیم دید) گویای شورش اشرافیت فرو دست دولت در برابر اشرافیت زبر دست دولت است. […] گمان می‌کنم، دست چپ دولت حس می‌کند که دست راست دیگر با آنچه دست چپ انجام می‌دهد آشنا نیست، یا بدتر از آن، نمی‌خواهد آشنا شود. به هر روی، نمی‌خواهد هزینه‌اش را بپردازد. یکی از دلایل نومیدی اینان در آن است که دولت از شماری بخش‌های زندگی اجتماعی، که پیش از این مسئول در برابر آن بود، پا پس کشیده است یا می‌خواهد بکشد: مسکن، جامعه، توزیع خدمات اجتماعی، مدرسه‌ها، بیمارستان‌ها و … این در برخی جاها دست کم بهت‌آور و ننگ‌آور است، زیرا از یک دولت سوسیالیست سرمی‌زند. دولتی که از آن انتظار می‌رود دست‌کم خدمات اجتماعی را آن اندازه تضمین کند که بی‌هیچ نابرابری در دسترس همگان باشد…” (بوردیو، 1387صص 45 ـ 46).
و به نظر می‌رسد در این دیدگاه، جنبش «وال استریـت» (2011)، می‌تواند نماد اراده و خواستِ جهانی مردم در دوام و پایداری جامعه مدنی باشد. در سطح بسیار وسیع و حتا جهانی (به لحاظ حمایتی)، با انسانهایی مواجه هستیم که با نفی مدیریت سرمایه‌داریِ جهانی، خواهان آزاد سازی کار، جامعه، منابع مالی، انسانی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی از شیوه‌ی غیر انسانیِ سرمایه‌داری‌اند؛ آنان در واقع در مسیر پس‌گرفتن آزادی‌های تمایزاتی و فردی خود از سلطه‌ی معناسازی رژیم‌های سرمایه‌داری گام برمی‌دارند. آزاد ساختن خود از نظامی که از همان ابتدای سلطه‌ی خود در قلمرو عمومی، تصوری کاذب و دروغین از «فردیت»، «آزادی» و «جامعه» ترسیم کرده است: فاقد پیش‌فهم‌های اجتماعی و تاریخی؛ در کُما و تعلیقی بیگانه‌ساز از هستی انضمامی….
برای نوشتن این مطلب از کتابهای زیر استفاده شده است:
1. مقاله‌ی «زوال جامعه مدنی»، نوشته مایکل هارت، برگرفته از کتاب بازگشت به آینده، ترجمه رضا نجف‌زاده، انتشارات گام نو، 1389
2. گفتارهایی دربارة ایستادگی در برابر نولیبرالیسم استفاده شده است: نوشتة پی‌یر، ترجمه علیرضا پلاسید ، نشر اختران، 1387
به قلم زهره روحی
http://anthropology.ir/node/19645
