اقسام و مراتب وجود از نظر توماس آکوئيني

توماس آکوئيني در بخش اول جامع علم کلام در پاسخ به اين سؤال که آيا خداوند وجود دارد، پنج برهان براي اثبات وجود خداوند ارائه مي کند. برهان سوم او تحت تأثير برهان امکان وجوب ابن سيناست. تقرير توماس به اين صورت است که:
اشياي طبيعي نسبت به وجود و عدم حالت امکاني دارند. آن ها در قلمرو کون و فساد قرار دارند و ضرورتي نسبت به وجود و عدم ندارند، آن ها ممکن است در زماني نباشند. اگر چيزي ممکن باشد که در زماني نباشد اکنون نيز مي تواند معدوم باشد. چيزي که معدوم بوده است، احتياج به علتي دارد که به آن وجود بدهد، زيرا عدم نمي تواند به وجود تبديل شود. پس تمام موجودات نمي توانند ممکن الوجود باشند و بايد يک موجود واجب و ضروري وجود داشته باشد. اما اين موجود ضروري يا ضرورتش را از غير کسب کرده است يا خود، ضروري است، اگر از غير کسب کرده باشد بالاخره بايد به يک مبدأ ضروري برسد، زيرا تسلسل علل تا بي نهايت، محال است. (1)
از اين برهان به دست مي آيد که موجودات در يک تقسيم کلي يا ممکن الوجود هستند و يا واجب الوجود و ممکن الوجود در هستي اش محتاج به واجب الوجودي باشد. موجود واجب و ضروري نيز دو قسم است؛ يا ضرورت ذاتي دارد يا ضرورت غيري ( واجب بالغير ). او در يک تقسيم ديگر موجودات را به مادي و مجرد تقسيم مي کند و موجود مجرد را ضروري مي داند، به اين معنا که پس از وجود يافتن عدم در آن راه ندارد، زيرا فاقد قوه است، در نتيجه اقتضاي بقا، و دوام دارد؛ بنابراين به نظر توماس موجودات مجرد ضرورت دارند، ولي نه ازلي هستند و نه ابدي، زيرا مخلوق خداوند هستند. چنان که در کتاب جامع در رد کافران، فصل 30، تحت عنوان چگونه ضرورت مطلق در اشياي مخلوق ممکن است، اظهار مي دارند که هر چند تمام اشيا وابسته به اراده خداوند به عنوان علت نخستين هستند، خدايي که افعالش تابع هيچ ضرورتي نيست، با اين حال، ضرورت مطلق از اشيا برداشته نمي شود؛ در برخي اشيا امکان و قوه ي عدم، موجود نيست، ولي بعضي اشيا را خداوند به نحوي خلق کرده که در طبيعت آن ها قوه ي عدم، قرار دارد؛ آن ها داراي ماده هستند و قوه ي صورت ديگر را دارند؛ بنابراين اشياي بسيط ( عقول ) و اشيايي که ماده آن ها دريافت کننده ي صورت ديگري نيست ( مانند اجسام فلکي )، قوه عدم وجود را ندارند و در نتيجه ضرورت مطلق دارند. (2)
به نظر توماس عقول و نفوس فاقد ماده و قوه ي کون و فساد مي باشند، اما اجسام فلکي هر چند داراي ماده هستند، ولي ماده ي آن ها بالفعل و فاقد قوه ي عدم مي باشد، در نتيجه به لحاظ ذاتشان ضروري هستند. از برهان امکان و وجوب و عبارت فوق معلوم مي شود که منظور توماس از امکان، امکان زماني است و ممکن الوجود موجودي است که قوه عدم در آن وجود دارد. ضرورت نيز بر شيء اي اطلاق مي شود که قوه ي عدم ندارد، مانند مجردات و اجسام فلکي؛ البته اين موجودات در ضرورت خود محتاج علت نخستين هستند. (3)
لذا مفهوم امکان و ضرورت از نظر توماس و ابن سينا يکسان نيست، هم چنين معيار نياز به علت، در برهان امکان و وجوب از نظر ابن سينا امکان ذاتي است و در نتيجه، برهان شامل مجردات هم مي شود، ولي ملاک برهان توماس آکوئيني موجود زماني و داراي کون و فساد است.
به نظر توماس عقول و نفوس و افلاک پس از ايجاد از ناحيه ي خداوند، ضرورت ابدي پيدا مي کنند، ولي اجسام مادي و طبيعي امکان زماني دارند، يعني هر لحظه ممکن است صورت ديگري پيدا کنند يا معدوم شوند. بنا بر تقريري که توماس از برهان امکان و وجوب ارائه کرد، شي ء ممکن موجودي است که داراي کون و فساد است، يعني حدوث زماني دارد؛ بنابراين، ملاک نيازمندي اشيا به علت که در اين برهان مطرح شده است شامل مجردات و حتي افلاک نمي شود برخلاف برهان ابن سينا که ملاک نيازمندي موجودات به واجب را امکان ذاتي مي دانست و اين ملاک شامل تمام موجودات اعم از مادي و مجرد مي شد.
امکان از نظر توماس وصف موجود زماني است که قوه ي عدم را دارد و در مقابل آن موجود واجب و ضروري آن است که قوه ي عدم ندارد، لذا عقول و افلاک پس از وجود ضروري محسوب مي شوند. اما از نظر ابن سينا مفهوم امکان لازمه ي ماهيت است، به اين معنا که ماهيت في نفسه نه موجود است و نه معدوم و بنابراين وجوب و امکان با هم قابل جمع مي باشند، به اين معنا که همه موجودات اعم از مجرد و مادي هم امکان ذاتي و هم وجوب بالغير دارند.
امکان به نظر او دو نوع است: ذاتي که شامل تمام موجودات مي شود و امکان استعدادي که تنها در اشياي مادي وجود دارد. موجودات داراي امکان استعدادي علاوه بر امکان ذاتي مسبوق به ماده و زمان هستند. در نتيجه برهان امکان و وجوب، نيازمندي همه ي موجودات به واجب الوجود را اثبات مي کند، ولي برخي اشيا قديم و بعضي مسبوق به زمان مي باشند.
به نظر ما بيانات توماس درباره ي ممکن الوجود مشوش است، زيرا در برهان امکان و وجوب، امکان را به معناي حدوث زماني گرفت، ولي در عبارتي که از جامع در رد کافران نقل کرديم، ديديم که وي عقول و اجسام فلکي را فاقد قوه ي عدم شمرد و به آن ها ضرورت ابدي را نسبت داد؛ البته ضرورت آن ها را ضرورت بالغير مي دانست. هم چنين عبارتي که از رساله در باب وجود و ماهيت نقل شد تصريح داشت به آن که عقول يا ملائکه صورت محض هستند، ولي چون ماهيت آن ها غير از وجود آن ها مي باشد، نياز به فاعل هستي بخش دارند. در اين جا به مفهوم امکان ذاتي نزديک شده است، هر چند به طور مشخص به تحليل امکان يا حدوث ذاتي و تفاوت آن با حدوث زماني نپرداخته است. شايد علت اين ترديد در کلام توماس اين باشد که او از سويي عقول يا فرشتگان را مجرد و فاقد زمان مي دانست و از سوي ديگر کتاب مقدس ظهور بر حدوث زماني عالم داشت و براي او دشوار بود که بين خلق از عدم و قديم بودن عقول و مجردات جمع کند، ولي ابن سينا منافاتي بين قدم عالم و امکان ذاتي يا نيازمندي آن به مبدأ هستي نمي ديد.
نکته اي که گفتني است اين که توماس آکوئيني در کتاب جامع در رد کافران به مراتب موجودات در نظام هستي مي پردازد و اظهار مي دارد که در نظام هستي مراتبي وجود دارد؛ برترين مخلوقات پس از خداوند تحت تدبير او هستند و پايين ترين مخلوقات تحت تدبير موجودات برترند؛ بالاترين مخلوقات، عقول هستند و طرح حکيمانه عنايت الهي اقتضا مي کند که ساير مخلوقات به وسيله عقول اداره شوند. انواع مخلوق که در نظام هستي دخالت دارند، نيرو و مددشان براي انجام کار از طريق مشارکت و بهره وري از قدرت مبدأ نخستين است. (4)
به نظر توماس، اشياي مادي و جسماني به وسيله نفوس اداره مي شوند و خود نفوس تحت تدبير مرتبه بالاتر يعني عقول هستند. (5) البته از اين مطلب نبايد مراتب خلقت و وسائط فيض را که در ابن سينا مطرح شده برداشت نمود، زيرا از نظر ابن سينا هر مرتبه ي بالاتر در پيدايش مرتبه ي پايين تر نقش دارد، ولي از نظر توماس تمام مراتب بدون واسطه آفريده شده اند و مراتب بالاتر در تدبير جهان ايفاي نقش مي کنند. به نظر توماس با توجه به متون مقدس، خلقت در زمان واقع شده است و بر اين اساس خداوند در ابتدا چهار چيز را با هم آفريد: آسمان، ماده، زمان، و ذات فرشتگان. (6)

اطلاق وجود بر اشيا (ارزيابي نظريه ي تشابه و بهره مندي)

پرسشي که در اين جا مطرح است، اين است که مفهوم وجود چگونه بر اشياي مختلف اطلاق مي شود؟ آيا بر همه ي اشيا به يک معنا اطلاق مي شود ( مشترک معنوي ) يا در هر شيء به معنايي خاص اطلاق مي شود ( مشترک لفظي )؟ هم چنين واقعيت وجود چگونه به خدا و ساير موجودات منسوب مي شود؟
در رابطه با اين سؤال ها دو نظريه به توماس نسبت داده شده است: نظريه تشابه (analogy) و نظريه بهره مندي ( participation) که در اين جا به نحو مختصر توضيح داده مي شود. نظريه تشابه بيشتر در باب اوصاف الهي مطرح شده است و نظريه بهره مندي در رابطه با وجود اشيا و توجيه کثرت در جهان هستي ارائه شده است. (7)
توماس از طريق آلبرت کبير و با خواندن آثار ديونيسيوس با بسياري از مفاهيم نوافلاطوني آشنا شد و تحت تأثير او، خداشناسي اش صبغه ي سلبي به خود گرفت، ولي برخلاف ديونيسيوس خدا را فراتر از وجود قرار نداد. او خدا را فعل وجود خطاب کرد. به نظر او خدا حقيقتي است که نمي توان آن را شناخت. هر چند از طريق معرفت حسي به خدا پي مي بريم، ولي به شناخت موثقي از او نمي رسيم. وي معتقد است که نام و صفاتي که به خدا و مخلوق اطلاق مي شود، نه به نحو مشترک معنوي است و نه مشترک لفظي که موجب تعطيل معرفت الهي مي شود. او براي حل اين مشکل نظريه ي تشابه را مطرح مي کند (8) و توميست ها بر اساس مطالبي که توماس مطرح کرده است از دو نوع تشابه سخن گفته اند: تشابه بنا به مناسبت تناسب (analogia secundum co nvenientia proportionalis) و تشابه بنا به مناسبت نسبت (analogia secundum co nvenientia proportionis).
به نظر مي رسد که نخستين بار افلاطون در رساله ي جمهوري (9) در بيان نسبت بين مثال خير و ساير مثل از تشابه تناسب بهره برده است، آن جا که اظهار داشته است که نسبت ميان مثال خير و ديگر مثل نسبت ميان خورشيد و ديگر موجودات است.
ارسطو نيز در نسبت بين نفس و بدن و همچنين مفهوم خير از نوعي تشابه سخن گفته است. اسکندر افروديسي و فرفريوس نيز اشاراتي به اين مطلب دارند، ولي به نظر مي رسد که هيچ کدام از آن ها تشابه را در رابطه وجودي بين خدا و مخلوقات مطرح نساخته اند. (10) در جامع در رد کافران آمده است:
نام هايي که به خدا و مخلوقات اطلاق مي شوند، به نحو تشابه (analogy) بر خداوند حمل مي شود نه به نحو اشتراک لفظي اي معنوي. مشابهت به دو نحو قابل تصور است؛ در يک روش، تعدادي شيء با يک چيز مقايسه مي شوند، براي مثال سلامت را محور قرار مي دهيم و مي گوييم يک حيوان سالم است از جهت اين که موضوع براي سلامت است و مي گوييم دارو نيز با سلامت نسبت دارد چون علت سلامت است؛ در روش ديگر چيزي را به چيز ديگر ارجاع مي دهيم، مثلاً وجود را به جوهر و عرض اطلاق مي کنيم. در اين جا عرض تابع جوهر است، نه اين که عرض و جوهر به شيء سومي ارجاع داده شوند. اکنون مي گوييم نام هايي که به خدا و اشيا اطلاق مي شود به نحو اول نمي باشد، چون در اين صورت قبل از خدا بايد چيزي فرض شود. (11)
در توضيح مطلب گفته اند که دو نوع تشابه وجود دارد: تشابه به حسب نسبت، تشابه به حسب تناسب. در تشابه به حسب نسبت، دو واقعيت نسبت به يک مفهوم يا صفتي با هم مقايسه مي شوند، ولي در تشابه به حسب تناسب، تشابه بين دو واقعيت نيست بلکه بين دو نسبت است، مانند نسبت بين نظر با چشم و نسبت بين نظر با عقل. در تشابه به حسب نسبت دو واقعيت مشترک در يک چيز، براي مقايسه لازم است، ولي در تناسب، مقايسه بين چهار واقعيت صورت مي گيرد. (12)
توماس دو نوع گزاره درباره ي خداوند بر مي شمرد: گزاره هاي استعاره اي، گزاره هاي واقعي. در گزاره ي استعاره اي مانند « خدا صخره ي من است » واژه ي صخره، نخست در مورد صخره ي مادي به کار مي رود و سپس درباره ي خداوند استعمال شود تا در مقايسه با استحکام صخره قابل اعتماد بودند خدا را نشان دهد، اما در گزاره هايي مانند « خدا نيکو است»، نيکويي خدا با نيکويي انسان مقايسه مي شود. در اين مورد زمينه ي مشترکي بين دو طرف مقايسه وجود دارد، هر چند واژه ي نيکويي به يک معنا به هر دو اطلاق نمي شود. البته در اين جا اطلاق اين واژه بر خدا حقيقي است نه استعاره اي. (13)
خلاصه در نظريه اسناد به نحو تشابه، ما از طريق شباهت خدا به مخلوق در اصل وجود و کمالات وجودي، صفت کمالي را که در مخلوق مي يابيم به خالق هم نسبت مي دهيم، اما نه به معناي واحد، مثلاً علم و قدرت و هم چنين وجود را که در اشيا مي يابيم بر خدا هم اطلاق مي کنيم، با علم به اين که بين اوصاف مخلوق و خالق تفاوت زيادي است ولي با فهم مرتبه ضعيفي از وجود مخلوقات که از جانب خداست توان مفهومي از وجود خدا پيدا کرد البته در واقع به عکس مي باشد، يعني وجود ابتدا بر خداوند به عنوان واجب الوجود و سپس بر مخلوقات اطلاق مي شود، زيرا موجودات بر حسب بهره مندي از وجود الهي برخوردار مي گردند (14) و اين همان مطلبي است که در جامع در رد کافران آمده است، يعني همان طور که وصف وجود، نخست به جوهر و سپس به عرض حمل مي شود، در حالي که ما ابتدا اعراض را مشاهده مي کنيم، به همين نحو در مرحله ي شناخت و مقايسه از محسوسات آغاز کنيم، ولي در واقع آن صفت در خدا به نحو برتر وجود دارد و در حد ضعيف تري بر مخلوقات اطلاق مي شود.
اما در نظريه ي بهره مندي (Participation)، که از افلاطون اخذ شده است هر موجودي به اندازه ظرفيت ذاتي اش از پرتو وجود خالق بهره مند مي شود، بدون آن که چيزي از مبدأ هستي کم شود و چون در جريان خلقت، چيزي از ذات الهي صادر نمي شود خداوند به عنوان واحد بسيط مي تواند منشأ کثرت ها باشد. توماس در جامع علم کلام در توضيح بهره مندي مخلوقات از وجود، اظهار مي دارد همان طور که فرد انسان با طبيعت انسان ( ماهيت ) مشارکت دارد، يعني هر فردي مصداقي از ماهيت کلي انسان است، هر مخلوقي با حقيقت وجود مشارکت دارد و از آنجايي که بين موجودات و خداوند تباين ذاتي وجود دارد، موجودات تنها با حقيقت وجود، مشارکت دارند، ولي خداوند عين حقيقت وجود است. (15)
به نظر برخي شارحان، توماس تلاش مي کند نشان دهد که خدا وجود عام براي ساير اشيا نيست، زيرا آنچه مشترک بين چند چيز باشد جداي از افراد وجود عيني نخواهد داشت، مگر در ذهن، مثلاً حيوان در خارج از ذهن، جدا از سقراط و افلاطون و ديگر حيوانات وجود ندارد. اگر خدا وجود مشترک و عام بود مي بايست تنها در ذهن باشد. به نظر توماس موجودات به جز خدا، وجود مشترک دارند و اين وجود مشترک وابسته به خداست. پس موجودات به نوعي در وجود با خداوند مشارکت دارند. (16) البته به نظر ما بهره مندي مستلزم اشتراک معنوي وجود است نه تشابه.
به هر حال از نظر توماس در نظام هستي، خداوند در بالاترين مرحله قرار دارد و پس از آن عقول ( فرشتگان ) و سپس نفوس در رتبه هاي بعدي قرار مي گيرند و در مرتبه ي بعد افلاک آسماني واقع شده اند و ماده ( و جهان طبيعت ) در پايين ترين مرتبه وجودي قرار دارد، ولي تمام موجودات بدون واسطه از جانب خداوند آفريده شده اند، اما نه به نحو صدور، بلکه به نحو بهره مندي از وجود الهي. به نظر مي رسد که بنا بر اصل بهره مندي بين خداوند و اشيا انقطاع وجودي برقرار است، ولي بر اساس نظريه ي فيض بين خدا و موجودات، اتصال وجودي محقق است.

پي‌نوشت‌ها:

1- Thomas Aquinas S.Ttranslatedby DunieJ.Sullivan, vol.1, Q.2,Aer.9.
2- Thomas Aquinas S.C.G, Translatedby james F.Anderson, vol.2, chater.30.
3- Ibid, ch.31.
4- ibid, vol. 3, ch. 76.
5- Ibid, ch. 80.
6- Thomas Aquinas S.T.translatedby Duniel.J.Sullivan, Q.46,Art.30.
7- Norman Kretzman, Aquinas, p. 93.

8- محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، ص 422.
9- افلاطون، جمهوري، کتاب ششم، 509-510.
10- ر.ک: محمد ايلخاني، نظريه تشابه در يونان، مجله فلسفه، ش 12، دانشگاه تهران، 75 و 84-85.
11- Aqunas Thomas, S.C.G. translaced Jam sf, Andersan, Vol.1, ch.34.
12- Fredrik Copleston A Historyo philosophy, Vol. 902.
13- توني لين، تاريخ تفکر مسيحي، ترجمه روبرت آسوريان، ص 208.
14- Fredrick Copleston A Hitsory of Phisophy, Vol. p.2, p. 354.
15- Thomas Aquinas S.Ttranslatedby DunielJ.Sullivan, Q.45,art5.5.
16-J.F. Wippel, The metaphysical thougt of Thomas Aquinas, p. 20.

منبع مقاله :
سيد هاشمي، سيد محمد اسماعيل؛ (1390)، آفرينش و ابعاد فلسفي آن در الهيات اسلامي و مسيحي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول