نویسنده: حجت الاسلام ميرباقری
مقدمه:
با تولد و پديد آمدن انقلاب اسلامى و تشكيل حكومت دينى، مبحث ولايت فقيه شكل جديد و پيچيدهاى به خود گرفت؛ چون مرام انقلاب از همان آغاز، آرمان خواهى دينى و شعار آن، جهان محورى «حكومت دينى واسلامى» بوده است. پس طبيعى است كه نوعى اصطكاك و چالش با آرمان و مرام دنياى ماديت داشته باشد و روشن است كه موضع اساسى درگيرى فرهنگى ما با غرب، همان نهادينه كردن حكومت دينى و تثبيت موفقيت نظام ولايى اسلام است. از اين رو مهمترين هدفِ هجوم فرهنگى دشمن، از ميان بردن همين نقطه قوت حكومت دينى است و براى رسيدن به مقصود خود، همواره در صدد القاى اين توهّم است كه «اسلام را قدرت اداره جامعه نيست». گفتنى است، در ميان دوستان نيز بحث كارآمدى و حيطه قدرت عملكردىِ ولايت فقيه، مورد بحث و بررسىِ جدّى قرار گرفت كه به دنبال آن، نزاعها و ديدگاههاى فراوانى را شاهد بوده و هستيم.
از مهمترين موضوعات اين بحث، ارتباط گسترده «حكومت»، «فقه» و«حاكم» است كه داشتن هرگونه ديدگاهى در اين موضوع، ترسيمى خاص ازحكومت دينى و نحوه دخالت ولايت فقيه در امر اداره نظام را به دنبال خواهد داشت. البته بحث در باره «نسبت دين و حكومت» در حوزههاى گوناگون قابليت طرح و بررسى دارد كه پارهاى از آن مباحث مربوط به مسائل اعتقادى و درحوزه انديشههاى كلامى و پارهاى ديگر مربوط به مباحث سياست و بخش ديگر مربوط به حقوق اساسى است. پيش از طرح نظريهها، شايسته است به اين نكته مهم توجه داشته باشيم كه: اگرچه اين بحث به صورت پراكنده در پيشينه معارف دينى وجود دارد و انديشمندانى هم به آن پرداختهاند، با اين حال، پيش از وقوع انقلاب، هيچگاه جايگاه واقعى خود را پيدا نكرد و تاريخ فقه شيعه خود گواه براين ادعا است. اما پس از انقلاب اسلامى اين بحث به صورت جدّى درحوزه انديشه عالمان دينى مطرح و مورد بررسى و تحليل قرار گرفت.
آنچه در اين نوشتار از نظر خوانندگان گرامى مىگذرد، بحث درباره اين مطلب است كه آيا در ولايت و سرپرستى جامعه، كسى كه ولايت مىكند، فقيه است يا فقه؟پاسخ اين پرسش، به چگونگى برداشت ما از «ولايت فقه» و «ولايت فقيه» بر مىگردد.
ديدگاه موجود درباره ولايت فقه
بحث در باره اصل ولايت فقيه و ميزان ولايت او، از دو منظر و ديدگاه كلّى قابل طرحاست:
ديدگاه نخست
ديدگاهى است كه پيروان خود را به تأمل در ابواب مختلف فقه فرا مىخواند تا از اين رهگذر به احكامى دست يابند كه از باب وجوب كفايى بر فقيه فرض شده است و ادله موجود فقهى – از جمله روايات- برآنها مهر تأييد مىزند. حال اگر بر اساس روش متداول فقهى، احكامي كه به نحوى از انحاء، وجوبى تعيينى يا ترجيحى را بر فقيه تكليف كرده است، استنباط نموده و وظايف او را تنها در همين حد تعريف كنيم، در اين صورت طبيعى خواهد بود كه معناى ولايت فقيه، سرپرستى كسى باشد كه صرفاً «اجراى» سلسله احكام خاصى را بر عهده دارد.
حصر اختيارات فقيه در «اجراى» بعضى از احكام فقه موجود
كسانى كه محدوده ولايت فقيه را درحد احكامى مىبينند كه وجوب كفايى داشته و به صورت تعيينى يا ترجيحى بر فقيه فرض شده است، در واقع براين امر تأكيد دارند كه مسؤوليت ولى فقيه تنها در محدوده اجراى همان دسته از احكام خلاصه شده و ولايتش نيز در همين محدوده قابل تفسير است. از اينرو، اين اصل اولى كه مىگويد: «الأصل عدم الولاية»[3] «كسى بر ديگرى هيچ حق و ولايتى ندارد» و دائماً از زبان صاحبان اين ديدگاه شنيده مىشود، امرى است كه بر اساس همين مبنا شكل گرفته است.
اگر از اين منظر، ولايت فقيه را مورد دقت قرار دهيم، در واقع برچنين امرى از دريچه احكام نگريستهايم؛ يعني ابتدا سلسله احكام خاصى را مد نظر قرار مىدهيم كه اجراى امور مشخصى را مقيّد به وجود فقيه دانسته است و در مرحله بعد در جستجوى پاسخ اين پرسش برمىآييم كه متصدّى اين امور كيست؟ طبيعى است از چنين زاويهاى، ولايتى محدود، آن هم در امورى[4] خاص براى فقيه قابل اثبات خواهد بود.
اگرچنين باشد، نقش فقيهى كه متصدّى اين امور است، جز«اجراى احكام» چيز ديگرى نخواهد بود كه در اين صورت ولايت را مىتوان «ولايت فقه» ناميد. پس دراين ديدگاه، ولايت فقيه بدين معناست كه هرچند اين شخص(فقيه) تصميم گيرنده است، اما بايد براساس قوانين فقهى تصميم بگيرد، سپس مجرى آن احكام باشد. دراين صورت، نه ولايت او بيش از سرپرستىِ احكام فقه است و نه براى عملش آزادى دارد؛ زيرا بايد مقيد به ضوابط فقه باشد و اساس كار خود را هم براجراى احكام فقهى بنا نهد. بنابراين، اگر زمانى اصل ولايت فقيه جريان پيدا كند، به اين معنا خواهد بود كه در واقع فقه، جريان پيدا كرده است، اما تنها در آن بخش از احكامى كه بر عهده فقيه گذاشته شده است. نگاهِ رايج به ولايت فقيه اين است كه هرگاه كسى بخواهد بداند «آيا فقيه ولايت دارد يا خير» بايد تمام ابواب فقه را ملاحظه نمايد و ببيند كدام عمل به عنوان يك امر در محدوده سرپرستى فقيه شمرده شده است. مثلاً مالياتهاى شرعى مانند خمس و زكات، از امورى هستند كه بايد درآنها به فقيه ارجاع شود تا او بتواند آنها را به مصارف واقعى برساند. يا مىتوان از طريق ادله، مسائل مربوط به حدود و ديات و قصاص را از جمله احكامى دانست كه اجراى آنها بر عهده فقيه گذاشته شده است.[5] بنابراين، هيچكس حق ندارد در دماء و اموال مسلمين تصرف كند، جز آنجا كه بتوان دليل خاصى براى جواز تصرف در اين گونه موارد يافت. در اين صورت است كه فقيه مىتواند حكم به قتل يا برائت يكى از نفوس را بدهد.
صاحبان اين ديدگاه از «ولايت فقيه» چه مقصودى دارند؟
چنين ولايتى تنها «در اجراى احكام»[6] خلاصه مىشود كه منظور، همان احكام خاصّى است كه بر عهده فقيه نهاده شده است و اصولاً كسانى كه قائل به «ولايت فقه» هستند، همين معنا را اراده مىكنند. آنها براين عقيده نيستند كه خود فقه مستقيماً ولايت پيدا مىكند، بلكه معتقدند تصدّى فقيه، طريق جريان فقه بوده و بيش از اين نيست؛ چرا كه رسالت فقيه، عمل به فقه است، آن هم در محدودهاى كه اجراى احكام فقهى بر عهده او گذارده شده است. از اينرو، هم محدوده عمل و هم رسالت فقيه به احكام فقهى قيد مىخورد؛ همچنان كه حاصل عمل او چيزى جز جريان احكام فقهى از طريق اين شخص نيست. در نتيجه سخن گزافى نيست اگر جوهره اين نظر را در اين جمله خلاصه كنيم كه «ولايت، از آن فقه است».
ديدگاه دوّم
«اقامه دين»، غايت ولايت فقيه
قبل از ورود به اصل بحث، ابتدا بايد ديد كه آيا ولايت در قدم اول، براى اجراى احكام فقهى است يا اينكه چنين امرى، بيش و پيش از آنكه براى اجرا باشد در واقع براى «اقامه اصل دين» است؟ خلاصه اينكه هدفِ ولايت، «اقامه دين» است يا «اقامه فقه»؟
به تعبير بهتر، «عمل به فقه» – كه غير از اقامه فقه است- غايتِ ولايت است يا «اقامه دين» هدف نهايى آن محسوب مىشود؟ به نظر مىآيد كه هدف اساسىِ ولايت، اقامه دين است كه به تبع آن، اقامه فقه نيز درهمين راستا قابل تفسيرخواهد بود.
البته در همين رابطه، بحث ديگرى كه مطرح مىشود اينكه محدوده و بسترِ دينى كه ما، در صدد اقامه آن هستيم كجاست؟ آيا دين فقط مربوط به مناسك عبادى افراد مىشود يا شامل تمام شئون حيات بشرى مىگردد؟[7] بحث ديگر اينكه آيا ولايت، مقيد به ضوابط خاصي است يا هيچ ضابطهاى ندارد؟ بنابراين، سه مسأله مىتواند قابل ادعا باشد:
نخست: هدف اصلى ولايت، اقامه دين است. دوم: محدوده ولايت، تمامى شئون حيات بشرى است. سوم: اين ولايت، مقيد به مشيّت خداوند متعال و اولياى معصوم(عليهم السلام) است، لذا نسبت به اين مشيّتها، اطلاق ندارد. به تعبير ديگر، ضوابطى بر افعال ولى فقيه حاكم است كه او را مقيد به عمل در محدودهاى مشخص مىكند، با اين تفاوت كه اين ضوابط، فقه اصطلاحى نيست. حال چنين ولايتى كه غايتش اقامه دين است و محدودهاش جميع شئون حيات را تشكيل مىدهد، قدر مسلم آن است كه اين معنا با معناى اول از ولايت فقه كاملاً متفاوتاست. هرچند اگر از آن رو كه مقيد به ضوابط خاصي است، از آن به «ولايت فقه» نيز تعبير كنيم.
ايجاد بستر براى حاكميت دين و اجراى احكام، وظيفه اصلى فقيه در اقامهدين
روشن شد كه ولايت، براى اقامه دين است، اما نه درحدّ عمل به فروع فقهى در محدودهاى كه براى آن فروع، كسى را به عنوان متولّى نمىيابيم. فرق است در اينكه بگوييم خداوند متعال كسى را تعيين نموده و به او ولايتى عطا كرده است تا مثلاً جمع آورى ماليات اسلامى و تقسيم آنها را براساس ضوابط شرعى متعهد باشد و يا امر قيموميت صغيرى را كه از نعمت ولىّ بىبهره است بر عهده بگيرد تا در نفس و مال او تصرف كند و يا سرپرستى مجانين و افرادى از اينگونه را متكفّل شود و… با آنكه بگوييم غايت و محدوده اين ولايت، فراتر از چنين گستره ضيقي است؛ چرا كه در ديدگاه اخير ولى فقيه كسى است كه حق دارد و بلكه بايد بستر اقامه دين و كلمه توحيد را در جامعه ايجاد نمايد.
پس رسالتِ نخستينِ فقيه، پاسدارى از حريم دينِ مردم است؛ به گونهاى كه دامنه اقتدار رسالتِ نخستينِ فقيه، پاسدارى از حريم دينِ مردم است؛ به گونهاى كه دامنه اقتدار دين در سراسر عالم گسترش يابد و توجه جهانيان بهحقيقت آن مضاعف گردد.
دين در سراسر عالم گسترش يابد و توجه جهانيان به حقيقت آن مضاعف گردد. و دوّمين رسالت او پس از حاكميت و اقتدار دين در جامعه و گرايش عمومى به حقيقت آن، «برنامهريزى» براى تحقّق عينى دين در زواياى مختلف جامعه است تا مناسك آن در ابعاد گوناگون زندگى جارى شود. پس عمل به يك يا چند حكم خاص، وظيفه او نيست بلكه «ايجاد بستر» براى جريان و تحقّق احكام است كه بر مقام ولايت فرض شده است. مسلماً در چنين بسترى، احكام نيز تحقّق عينى پيدا مىكنند.
«كلامى» يا «فقهى» بودن بحث ولايت، تفاوتى ديگرميان دو ديدگاه
اكنون شايسته است بحث را بر تبيين سؤال اول و پاسخ آن متمركز كنيم كه اصولاً «هدف ولايت فقيه چيست؟» به نظر مىرسد اگر مطلب را از منظر دوم بررسى كنيم، ديگر مجالى براى جستجوى ما در فقه باقى نخواهد ماند تاببينيم اجراى كدام يك از احكام الهى تعييناً يا ترجيحاً به دست فقيه سپرده شده است. لذا ضرورتى ما را ملزم به دقت در اين امر نخواهد كرد كه آيا متصدّى فلان حكم، فقيه است يا خير؟ بلكه تنها ضرورت، تأمل در اين امر است كه آيا ضرورتى براى اقامه دين وجود دارد يا خير؟ همچنين، پس از اثبات چنين ضرورتى، بايد ديد اين وظيفه خطير به عهده كيست؟ در اين صورت، ديگر بحث از فروع فقهى، محلّى از اعراب نخواهد داشت. بلكه اگر قرار باشد يك موضوع فقهى را مورد برسى قرار دهيم، در آن صورت جا دارد كه حكم آن را در فقه، با روش فقهى و به كمك ادله استنباط كنيم. اما اگر موضوع مورد بحث، كلاً از دايره «علم فقه» خارج شود، طبيعى است كه نمىتوان حكم آن را با روش فقهى و در چارچوب خاص مراحل استنباط به دست آورد؛ چرا كه ديگر بحث از ولايت، صبغه بحثى «كلامى»[8] به خود خواهد گرفت؛ چه اينكه علماى علم كلام هر گاه از ضرورت نبوت عامه و خاصه و يا لزوم امامت در جامعه و شؤون آن بحث مىكنند، هيچگاه خود را موظف به طرح چنين مباحثى در گستره فقه، استفاده از شيوه فقاهت و استعانت از ادله فقهى نمىكنند؛ زيرا مباحثى كلامى است كه اگر قرار باشد استدلالى هم بر اثبات وجود و يا ضرورت آن امور صورت گيرد بايد به روش كلامى باشد تا جايى كه اگر به كتاب و سنت نيز رجوع شود بايد به شيوهاى غير از آنچه در فقه، متداول است به اين امر همت گمارد. حال نظير همين بحث، در مورد «ولايت اجتماعى» نيز قابل طرح است؛ چرا كه لزوم پاسخگويى به پرسشهايى مانند: «آيا جامعه، والى مىخواهد يا خير؟»، «رسالت اين والى چيست؟»، «آيا اقامه دين تنها در عصرى از اعصار واجب است و يا در تمامى اعصار؛ چرا كه رسالت اوّلى تمامى انبيا و اوليا چنين بوده و هست؟» حقيقتى است كه بداهت آن بر اهل معرفت پوشيده نيست.
بنابراين، به خوبى پيداست كه اين، منظر ديگرى از بحث است؛ زيرا ما را از غور و بررسى فقهى در خصوص اين مسأله، به تأملى كلامى در آن رهنمون مىسازد. البته چندان مهم نيست كه كسى آن را در علم كلام جاى دهد يا در علمى ديگر؛ بلكه مهم آن است كه نبايد اين موضوع را در فقه و به عنوان موضوعى فقهى، كه روش خاص خود را مىطلبد، مورد بررسى قرار داد. با اين وصف بايد براى بررسى آن، منابع و مآخذ و روش ديگرى غير از منابع و روش فقهى در نظر گرفت.
نفى «ضرورتِ ولايت» در حفظ اعتقادات و اخلاق، لازمه ديدگاه اول
گاهى مىتوان دين را در قالب و محدوده «اخلاقيات، اعتقادات و احكام» خاص تعريف كرد آنگاه كه در صدد بيان محدوده وظايف و اختيارات ولى فقيه در باب اعتقادات بر مىآييم، چنين ابراز نظر كنيم كه اصولاً نمىتوان در اعتقادات، ولايت كسى را بر ديگرى پذيرفت؛ چرا كه هر كسى خود بايد به كسب اعتقادات اقدام كند كه البته طريق چنين امرى هم برهان مىباشد. آرى، غايت كلام اين است كه ما، يك واجب كفايى داريم كه بر عالم، تعليمِ جاهل فرض است؛ لذا اگر كسى به برهانى براى اثبات ادله دين آگاه است، بايد به فرد جاهلى كه از شناخت چنين برهانى بىبهره است تعليم دهد. اما جاى اين پرسش باقى است كه آيا بر چنين امرى مىتوان «ولايت» اطلاق كرد؟ درحالى كه سياق كلام و فحواى دليل فوق، چنين مىنمايد كه براى ايجاد ايمان و اعتقاد، نيازمند ولايت نيستيم؛ چرا كه اصولاً ولايت و سرپرستى، نقشى در ايجاد ايمان ندارد!
توضيح مطلب چنين است كه ايشان براى تحقّق چنين امرى وجود دو عنصر را ضرورىمىدانند:
اولاً: مكلّف جاهل بايد خود خواهان كسب معارف الهى باشد تا اين مهم، زمينه الزام را براى جستجوى او در تحصيل اعتقادات فراهم نمايد.
ثانياً: بايد كسى او را ارشاد و راهنمايى كند و ادله را به او تعليم دهد تا مثلاً او بداند كه توحيد چيست و آيا ضرورتى بر آن مترتب است يا خير؟ آيا معاد، حق است و قابل اثبات و يا امرى موهوم و از بافتههاى ذهن بشرى است؟ در چنين ديدگاهى، بخش اعتقادات داراى روشى خاص بنام برهان و استدلال است، اما اين معنا با ضرورت طلب و جستجوى فرد در كسب معارف و نيز وجود مرشدى كه سره را از ناسره بازشناساند، منافاتى ندارد. از اينرو اگر هجمهاى هم از سوى دشمن در وادى مقدس اعتقادات صورت گيرد، بر اهل آن، دفاع از چنين محدودهاى واجب مىباشد تا همواره حصنِ حصين كلمةاللّه و مدافع حريم اعتقادات الهى جامعه باشند.
طبيعى است اگر اين چنين به حريم اعتقادات جامعه نگريسته شود، تنها رسالتى كه متصور است، همان رسالتى است كه بر عالِم فرض است و نه بر فقيه؛ يعنى هر كس كه توان دفاع از حريم اعتقادات مردم را به نحو نظرى و برهانى دارد موظف به چنين دفاعى است. اما قدر مسلم آن است كه چنين دفاعى را نمىتوان ولايت ناميد. اگر مسأله را از اين زاويه بنگريم ديگر به ولايتى در امر اعتقادات نياز نداريم. پس اگر كسى كتابى بر ضدّ اعتقادات توحيدى مردم بنويسد، بر اصحاب قلم جوابگويى به آن واجب است؛ چرا كه در حيطه دفاع از اعتقادات مردم، ضرورت يك واجب كفايى را تمام شده مىدانيم. اما بايد متوجه باشيم كه هم روش تهاجم دشمن به صورت استدلالى است و هم روش پاسخگويى او. از اينرو آنچه در اين محدوده، تكليف است دفاع از گستره اعتقادات عمومى است اما به روشى متناسب با شرايطى كه اقتضاى آن را دارد؛ مثلاً در جايى كه ضرورت دارد بايد كتاب بنويسيم و يا از وسايل ارتباط جمعى موجود، كه هر روزه در حال دگرگونى و تكامل است، بهره جوييم. بنابراين، چون تحقّق و بقاى اعتقادات توحيدى مردم، امرى دو جانبه است كه از طرفى به همت و انگيزه افراد در كسب معارف بازگشت دارد و از طرف ديگر به احساس تكليف عالم و مرشد در بيان ادله و طرق هدايت.
لذا معنا ندارد كه چنين واقعيتى را در حيطه ولايت و سرپرستى تفسير كنيم؛ چرا كه در اينجا ولايتى از جانب كسى بر ديگرى نيست. به بيان ديگر اگر از اين منظر به اعتقادات نگريسته شود اين مسأله، آن چيزى نيست كه نيازمند ولايت باشد. چون از اين زاويه، ريشه اعتقادات به استدلال برمىگردد كه بالطبع وظيفه هر انسانى چنين خواهد بود كه از طريق ادله و برهان، مبادى دين خود را به دست آورد. بله، غايت امر، وجود عالمى فرهيخته است كه بر اين ادله و طرق، اشراف داشته باشد تا به عنوان حلقه واسط ميان انسان طالب حقيقت با اصل حقيقت بتواند در جهت هدايت ناس عمل كند. لذا هر چند كه پاى يك واجب كفايى نيز در باب اعتقادات در ميان است اما اين وجوب، چه ارتباطى با ولايت دارد؟! آيا كسى بر كسى و يا بر چيزى ولايت پيدا مىكند؟! آيا تكليف عالم، به ارشاد عمومىِ جامعه، دلالت بر وجود ولايت دارد؟ اگر كسى مكلّف باشد نماز بخواند، آيا بدين معناست كه بر كسى يا چيزى ولايت پيدا كرده است؟! اگر يك واجب كفايى مانند ردّ سلام توسط يكى از حاضران مطرح شود آيا به معناى لزوم ولايت يكى بر ديگرى است؟ پس در اين ديدگاه اگر كسى شبههاى را در جامعه پراكندهاست مسلماً بر كسانى كه جواب آن را مىدانند وجوب كفايى تعلّق مىگيرد. احياناً مىتوان قائل شد كه اگر هم جواب آن را نمىدانند، واجب است تحصيل قدرت كنند. اما همه اينها باز به معناى ولايت نيست. ما حصل كلام در اين بخش چنين شد كه در باب اعتقادات، ولايت بىمعناست. غايت امر، وجود يك واجب كفايى است كه اتيان آن بر مكلفين خاص،
فرض است. در باب اخلاق نيز قضيه چنين است؛ يعنى ولايتى از جانب كسى بر ديگرى مطرح نيست؛ چرا كه تكليف مردم تنها در تعليم خلقيات دين و عمل به آنها خلاصه مىشود. ليكن بر علماى اخلاق فرض است كه آداب اخلاقى دين را به مردم تعليم دهند تا خداى ناكرده اين آداب نورانى، منسى و منسوخ نشوند. روش انتقال اين آداب هم، انذار و تبشير و موعظه است كه طبعاً در تحصيل چنين طرقى، ضرورت استقرار وجوب كفايى بر اهل آن، امرى بديهى و تمام است. پس در اين باب نيز اين نوع وجوب مطرح است اما از ولايت خبرىنيست.
اگر در باب فروع فقهى تأمل كنيم، مىبينيم كه يك بحث، بحث فقاهت و شيوه استنباط احكام فقهى است كه وجوب كفايى آن امرى محرز است و بحث ديگر، اجراى احكام فقهى است كه اين احكام خود به دو دسته تقسيم مىشوند:
1. احكامى كه اجراى آنها بر هر فرد مكلفى واجب است؛ مثل به جاى آوردن نماز، گرفتن روزه و…
2. احكامى كه اجراى آن نيازمند مجرى خاصى است كه شارع مقدس – و از طريق ادله – چنين كسى را در بعضى موارد، شخص فقيه قرار داده است. هر چند در چنين مواردى ممكن است بگوييم ولايت پيدا مىشود اما صرفاً ولايت بر اجراى احكام، كه چيزى جز ولايت بر اموال و نفوس و دماء نيست.
بنابراين، اگر هم وجود ولايت را قائل شويم، تنها مىتوان آن را در محدوده فقه و نسبت به يك سلسله از احكام و البته در حيطه اجراى آن، جارى دانست. چنانكه گذشت قول به چنين محدوده ضيقى براى ولايت، لازمه نگرش اول نسبت به ولايت فقه است كه توضيح آن به اختصار گذشت.
عدم كفايت مغالطه و استدلال، در اقامه كفر و ايمان در جهان امروز
اگر از زاويه ديگرى به مسأله نگاه شود، مىتوان گفت اين «سرپرستى جامعه» است كه بستر اعتقاد را ايجاد مىكند؛ فرقى نمىكند كه اين اعتقاد، اعتقاد به كفر باشد و يا اعتقاد به اسلام. چه اينكه اين واليان كفر هستند كه بر سر راه ايمان مردم مانع ايجاد كرده و بستر پرورش كفر را فراهم مىسازند. لذا براى ايجاد تمايل عمومى نسبت به راه حق، نمىتوان تنها به استدلال بسنده كرد؛ به تعبير ديگر، اين گونه نيست كه بستر پيدايش اعتقاد، تنها استدلال باشد و بس هر چند كه ضرورت اين امر، انكارناپذير بوده و جايگاه ويژه خود را دارد. ولى قطعاً آنچه كه موجب اقامه كفر در عالم است مجادلات، مغالطات و استدلات لفظىِ كفار نيست؛ گر چه از چنين شيوههايى در برخى از موارد نيز بهره مىجويند. بلكه اگر تنها روش مورد تمسك كفار در عالم، همين روش استدلالى -آن هم از نوع لفظى آن- بود، جا داشت قائل به يك واجب كفايى براى پاسخگويى به اين شبهات شويم. در اين صورت وظيفه ما منحصر در شكستن مغالطات و انجام جدال احسن در مقابل مجادلات ناصواب آنان مىشد؛ چرا كه فرض ما اين شد كه تمامى قوام كفر، تنها در همين مغالطات و مجادلات خلاصه مىشود.
«نظام خوف» و «طمع مادى»، اساس تشكيل و بقاى نظام كفر
اگر بپذيريم كه كفر بر پايه يك «نظام» و يك «جريان ولايت» استوار است؛ يك بستر اجتماعى است كه كفر را در تمامى عالم اقامه مىكند و تا اين بستر هست كفر نيز هست. يك جريان است كه خوف و طمع ملتها را به طرف دنيا دعوت مىكند و تا اين خوف و طمع مادى شكسته نشده و ابهت مادى آن از بين نرود، بسترى براى رغبت عمومى نسبت به ايجاد خوف و طمع الهى پيدا نمىشود آنگاه حقيقت امر به گونهاى ديگر جلوه مىكند. در اين زمان شاهديم كه آمريكا سايه شوم خود را بر تمامى جهان افكنده است و با ابزار وسيع ارتباطى خود، ملتها را نسبت به دنيا تشويق و تهديد كرده و برق سكه و نيش دندان خود را به ايشان نشان مىدهد؛ از يك سو آنها را به وسيله اقتدار مادى خود تهديد مىكند و از سوى ديگر ايشان را به مظاهر مادى صنعتىاش تطميع مىنمايد. در نتيجه ملتها با همين دو بال «خوف» و «طمع مادى»، اسير او شده‌اند. در اين صورت مغالطات و مجادلاتش تنها به عنوان فروعاتى كه رقم زننده اين حقيقت است، چهره مىنمايد. پس مىتوان ادعا كرد كه كفر بر بستر خوف و طمع مادى، جريان داشته و منشأهاى قدرت در دست كفار است تا جايى كه با همين مظاهر تمدن، ملتها را به دنيا پرستى دعوت كرده و براى اقامه كفر ايجاد بستر كردهاند. طبيعى است كه ملتها نيز از همين طريق به شرك و كفر كشانده شده و مرعوب قدرت و يا مجذوب تمدنشان شوند. در اين حال آن رعب و اين شيفتگى، چهره خود را در تمامى ابعاد زندگى چنين مردمى به گونهاى نشان مىدهد كه مثل آنها مىپوشند، مثل آنها مىخورند و كلاً تمام رويه و سلوك خود را بدون اندكى تأمل در سابقه و لاحقه آن و بدون انديشه در لوازم منفى چنين انتخاب ناصوابى، بر مبانى مادى آن بنيان مىنهند.
ابزارِ متناسب براى شكست هيمنه نظام خوف و طمع مادى
آيا در چنين وضعيت نابسامانى مىتوان مدعى شد كه براى پاسخگويى به هجوم كفار تنها بايد در برابر ايجاد شبهات ذهنى آنان، دست به قلم برد و با سلاح كتابت، در مصاف چنين جنگى نابرابر وارد شد؟!
و آيا مىتوان مدعى شد كه تنها يك واجب كفايى بر ما فرض است، و آن نيست مگر همينتأملات ذهنى و رفع شبهات فكرى؟ هر چند اگر ما تنها ابزار كفر را در عالم، همينمغالطات و مجادلات ببينيم انصافاً حق همين است. در اين صورت اگر او با يك روش مغالطه كرد ما نيز با ده روش آن را باطل كرده و با براهين گوناگون براى ابطال چنين حركتى همت مىگماريم. اگر او يك مجادله به باطل كرد ما نيز ده مجادله احسن را در مقابلش مىآوريم. ولى اگر پذيرفتيم كه عمق مسأله تنها در ايجاد شبهات فكرى خلاصه نمىشود آنگاه انصافاً حق با ايشان نيست! همگى شاهد بوديم كه آمريكا با راهاندازى جنگ دوم خليج فارس، بسيارى از ملتها را ازقدرت مادى خود به حيرت و وحشت انداخت؛ چرا كه توانست سيطره خود را در عمق جان آنها نفوذ دهد و خوف مادى را بر قلوبشان حاكم گرداند. مسلماً اين خوف مادّى به دنبال خود اخلاق خاصى را به ارمغان مىآورد و پس از تحقّق چنين واقعيت تلخى، فرهنگ و به تبع آن، زندگى و رفتار ويژهاى را بر ملل ضعيف حاكم مىكند. همچنين همواره شاهديم كه اخبار مربوط به پيشرفتهاى ظاهرى خود را با صد زبان و قلم، به سراسر عالم ارسال مىكند تا زندگى مادى خود را روز به روز در چشم و دل ملل ديگر بزرگ نمايد و در نتيجه «اخلاق، فرهنگ و رفتار» خاص خود را بر سراسر وجودشان حاكم كند.
آيا با اين وصف، باز هم مىتوان گفت كه ما در باب اعتقادات تنها موظف به رفع شبهات هستيم؟! آيا نخستين گام در اقامه دين، برداشتن اين موانع نيست كه حد و مرز نمىشناسد و ورود خود را در تمامى زواياى زندگى تضمين شده مىداند؟ آيا اين كفر توسعه طلب را – كه نه تنها از طريق مجادله و مغالطه به بسط قدرت خويش اقدام مىكند بلكه با هزاران رنگ و نيرنگ، غمزه مهلك خود را به رخ دلباختگانى مىكشد كه قبل از «جذب» و «انحلال»، به «تحقير»[9] در مقابل ابهت پوشالى آن تن دردادهاند – مىتوان با ره توشهاى اندك و سلاحى ضعيف و ابتدايى به خاك مذلّت نشاند؟! اندكى تأمل در حقيقت تلخ موجود، ما را به منفى بودن پاسخ چنين پرسش رهنمون مىسازد؛ چرا كه اين ساحر هزاررنگ، امروزه در حال مفتون كردن ملل مستضعف است كه البته هدفى هم جز اقامه كفر ندارد، به تعبير ديگر در حال حاكميت بخشيدن و اقامه «اخلاق، فرهنگ و رفتار» مادّى در دنياست. لذا ديگر بحث از نوشتن كتاب به وسيله چنين نظامى نيست تا صحبت از اين به ميان آيد كه اگر كتب ضلال است آن را بسوزانيد و اگر هتكى نسبت به يكى از مقدسات دين كرده است حكم ارتداد را جارى كنيد! چرا كه حقيقت امر، فراتر از چنين برداشت ضيق است كه ممكن است بر روح، انديشه و رفتار بسيارى از افراد جامعه ما نيز حاكم باشد.
تغيير «اخلاق» جامعه، منشأ تغيير در «فرهنگ» و «رفتار» عمومى است
امروزه سخن از وجود نظامى مقتدر در عالم است، كه با يك برنامه ريزى همه جانبه، در صدد تحقّق خوف و طمع مادى در ميان ملل جهان است. طبيعى است اگر چنين امرى محقق شود -كه متأسفانه چنين است- ديگر استدلال صِرف، نمىتواند راهگشا باشد. وقتى قلبى مفتون مظاهرى از يك نظام شد و رعب مادى -كه همان ريشه اخلاق مادّى است- در آن جاى گرفت و به تعبير بهتر، اين دل، دلى فتنه زده و بيمار شد، آيا مىتوان او را به كمك ناجىِ كم توانى چون «استدلال»، از غرقاب عفن ماديت رهايى بخشيد؟ بسترى را كه كفار، براى توسعه دنياپرستى در قالب تغيير و توسعه در اخلاق، فرهنگ و روابط اجتماعى فراهم كرده و دستگاهى را پديد آوردهاند كه همچون كارخانهاى عظيم به توليد مفاهيم و اصطلاحات مادى مىپردازد، آيا ما اهل دين را ملزم به موضعگيرى متناسب با چنين نظامى نمىنمايد؟ تكليفى را كه دين بر دوش ما مىگذارد چيست؟ آيا چنين تكليفى منحصر در رفع شبهات است تا اگر كسى از راه حق منحرف شد بتوان ادعا كرد كه او «عن حجّة» منحرف شده است؟!
نخستين وظيفهاى كه دين بر عهده ما مىگذارد، شكستن ابّهت و صولت ظاهرى اين دستگاه كفر آلود است؛ چرا كه چنين صولتى به هر ميزان بشكند، ملتها نيز به همان مقدار رهايى مىيابند و همين رهايى، بستر انتخاب راه صواب را برايشان فراهم خواهد مىكند. ملّتى كه در كمند تهديد و تطميع قدرتى بزرگ افتاده و آن قدرت پيوسته آنها را در حصر نامبارك خود نگاه مىدارد، چگونه مىتواند با استدلال محض برهد؟! مسلماً گوش اين ملت به چنين استدلالى بدهكار نيست؛ چرا كه قلبش اسير كمند اوست. پس نظامى در آن سو قرار دارد كه بستر تهديد و تطميع را فراهم كرده و هر لحظه در صدد گسترش چنين بسترى است؛ نظامى كه در كنار همه اين ابزار، با تحقير ملتها مجموعهاى را فراهم كرده تا بتواند اخلاق ملل ضعيف را بهسوى دنياپرستى سوق دهد. اين مجموعه، مجموعهاى هماهنگ و توسعه يافته است كه همواره در حال رشد افزونتر است.
اگر تا ديروز تنها از طريق امواج تلويزيونى، اقدام به نشر ارزشهاى خود مىكرد، امروزه از طريق ماهواره و يا شبكههاى پيچيده كامپيوترى عمل مىكند. حال در مقابل اين كفر توسعهآميز كه توسعه آن، نه بر اساس مغالطه و جدل بلكه بر پايه سلسله روابط و ابزارى خاص شكل گرفته است و با همين مجموعه هم ملل را در بند خود قرار داده است چه بايد كرد؟ نقطه اساسى مسأله، در دو نگرش كلّى خلاصه مىشود كه در يكى، محور ورودى به ابعاد انسان را برهان و استدلال، و محور انحراف او را هم مغالطات و شبهات مىبيند. اگر چنين امرى را محور دانسته و براى بقيه عناصر، نقشى در اين حد قائل نشده و سهم آنها را سهمى فرعى بدانيم، طبيعى است كه تكاليف مربوط نيز به عنوان تكاليفى فرعى مطرح شوند. اما اگر در نگرشى ديگر چنين عنصرى را عنصر محورى ندانسته و قائل نشويم كه ملتها را در اين زمان، با مغالطه و شبهه به طرف كفر سوق مىدهند بلكه ابزار اصلى نظام شرك را تهديد و تطميع بدانيم، آنگاه حقيقت امر به گونهاى ديگر جلوه مىكند. طبيعى است در چنين نظامى كهملتها را به هر نحو ممكن از دنيا مىترسانند و بر دلبستن نسبت به آن ترغيب مىكنند، به راحتى خواهند توانست خوف و طمع آنها را سرپرستى كرده و هر لحظه برپايبندى ايشان نسبت به نظام خود بيفزايند. مسلماً با چنين مجموعهاى نمىتوان با ابزارى چون استدلال و برهان برخورد كرد؛ زيرا با بسترى به نام «بستر اقامه كفر» رو در رو هستيم كه تنها گوشهاى از آن را مغالطه و جدل تشكيل مىدهد؛ بسترى كه به اشكال مختلف، از دعوت بىحساب نسبت به دنيا گرفته تا تشويق و تهديد نسبت به آن، در فكر توسعه گسترده خود است.
باب پيدايش ايمان يا كفر، بابى است كه عمدتاً با همه امور رقم خورده و همين امور است ه بستر انتخاب شخص را فراهم مىكند، حال آيا مىتوان اهميت چنين بسترى را ناديده رفت و صرفاً به استدلال پرداخت؟! اصولاً باب دفاع از اعتقادات يك ملت چيست و چگونه ايد از اين ارزشها دفاع كرد؟ مسلماً همه و از جمله صاحبان ديدگاه اول بر اين باورند كه ايد از چنين حريم مقدسى دفاع كرد. لذا در آن موضعى كه ابزار تهاجم دشمن را مىبينند، به زوم تهيه ابزار دفاعى متناسب با آن تأكيد مىكنند. اما نكته اصلى اينجاست كه ايشان ريشه يدايش اعتقاد را تنها در استدلال خلاصه كرده و ريشه انحراف در اعتقاد را مغالطه و جدل ىدانند؛ لذا بر اين امر اصرار مىكنند كه تنها ابزار متناسب دفاعى، برهان و مجادله احسن ست كه تحصيل و بيان آن را هم از جمله واجبات كفايى مىدانند، ولى اگر كسى قائل شد كه حور ايمان و كفر ملتها، جدال به حق و باطل و يا برهان و مغالطه نيست بلكه حقيقت را بايد ر بستر ايمان وكفر و عوامل سازنده چنين بسترى جستجو كرد، آنگاه ابزار دفاعى ديگرى را راى مقابله معرفى خواهد كرد؛ چرا كه استدلال را مكفى از نبرد در چنين عرصهاى نمىداند. از گروهى كه قائل به «ولايت فقه» در قالب مزبور هستند، بايد پرسيد كه آيا درگيرى با كفر و شكست صولت آن، همچنين سرپرستى اعتقاد ملتها و ايجاد بستر براى پيدايش ايمان به خداوند متعال، واجب است يا خير؟ در قرآن مىخوانيم كه ساحران فرعون با ابزار خود يك ملت را مورد تهديد قرار دادند و با همين تهديد هم توانستند براى مقطعى خاص، قبطيان را در مقابل طاغوت مصر خاضع كنند. اما اين موفقيت ظاهرى ايشان، پيش از آنكه مرهون مغالطه لفظى آنها باشد، رهين مغالطه عينى ايشان بود. نه فرعون در عالم، هنر چندانى داشت و نه ابزار ايشان جز سحر چيز ديگرى بود اما با همين بضاعت اندك توانستند در قوّه تخيل افراد جامعه نفوذ كرده و ايشان را در زير سلطه خود بكشند؛ چنانكه همين معنا، با لطافتى كه تنها در خور قرآن مىباشد، چنين آمده است:
(«قالَ بَلْ اَلْقوُا فَاِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِ هِمْ أَنَّهاتَسْعى).[10] لذا بينندگان از باب سحر ايشان، خيال مىكردند كه آن ريسمانها و عصاها، مارهايى دونده هستند كه واقعاً داراى حيات و حركتند! كمترين تأثير چنين سحرى، ايجاد رعب در قلب آنان بود كه خود را لاجرم خاضع در مقابل فرعون و جنود او مىدانستند. در زمان ما نيز همان شيوه اما در قالبى مدرن وجود دارد. از اينرو شاهديم كه دائماً زرادخانههاى خود را به رخ ملل ديگر مىكشند؛ چرا كه مىدانند از اين طريق مىتوانند جهان را تسليم روابط خودساخته سياسى، فرهنگى و اقتصادى كنند.
در آن زمان از ابزار ابتدايى بهره مىجستند، لذا فرعون به ملت مصر خطاب مىكرد كه: (هذِهِ الْانْهارُ تَجْري مِنْ تَحْتي)[11] و اين كنايه از آن است كه اگر فرمانپذير نباشيد، آب نيل را هم بر شما مىبندم. از آن طرف هم با استفاده از سحر و كهانت، يك بيابان مار به ايشان نشان مىداد! لذا در هر زمان همين دو اهرم «تهديد» و «تطميع» به عنوان ابزار اصلى سيطره كفار وجود داشته است. اما چه بايد كرد؟ آيا تنها بايد به استدلال تمسك جست و يا عصاى موسوى را رها كرد تا هر آنچه رنگ سحر و نيرگ دارد در خود ببلعد؟ آيا تا زمانى كه اسباب خوف و طمع مادى وجود دارد و وسيله خضوع و دلبستن ملتها فراهم است، مىتوان با استدلال محض به تغييرِ تمايلات، افكار و رفتار عمومى اقدام كرد؟! هر چند كه استفاده از ابزار برهان در جاى خود محترم است؟ اما به راستى موضع استفاده صحيح از آن كجاست؟ درست است كه محور اعتقادات بر استدلال مىچرخد اما آيا اين عنصر، حكم اكسير اعظمى را دارد كه بر هر خشتى قرار گيرد طلا مىشود؟! پيداست كارآيى چنين ابزارى تنها در محدودهاى خاص است كه نبايد بيش از توانش از آن انتظار داشت.
بسترى براى اقامه كفر در عالم وجود دارد كه به صورت يك نظام عمل مىكند. سران اين نظام، طواغيت زمان هستند. از اينروست كه ايمان «باللّه» و ايمان «بالطاغوت» مطرح مىشود كه البته اين واقعيت تنها مخصوص زمان بت پرستى هم نبوده است؛ چرا كه در هر حال چنين عنصرى را منشأ تأثير در عالم دانسته و رزق و خلق خود را هم از او مىدانند!
«اخلاق»، ابزار توسعه تفاهم و تعاون اقتدار مادى در نظام كفر
در چند سال پيش ديديم كه بيل كلينتون، رييس جمهور سابق آمريكا، در تبليغات انتخاباتى خود از يك حرام قطعى در اديان انبيا دفاع كرد.[12] بعضى مىگويند كه او بدينوسيله خواست ارتش آمريكا را با خود همراه كند و مشكلات موجود را مرتفع سازد. اما چنين نيست! هدف اصلى او از چنين اقدام گستاخانهاى، شكستن حريم حُرُمات اللّه بود؛ چرا كه او خود را سردمدار كفر دانسته و به خوبى مىفهميد كه چه عرصه مقدسى را نشانه مىرود. طبيعى است كه بر روى ضرورىترين حكم انبياى الهى نيز دست بگذارد؛ چرا كه در نظر سردمداران كفر، حتّى عمل شنيعى چون لواط حرمتى ندارد! جايى كه اخلاق را متناسب با توسعه قدرت تفسير مىكنند، اخلاقى عزيز است كه به توسعه تفاهم كمك كرده و در جهت توسعه قدرت مادى باشد. طبيعى است اخلاقى كه حاصلش توسعه تفاهم و تعاون براى اقتدار مادى و متناسب با رشد صنعت و فناورى موجود نباشد، از نظر ايشان حرمتى ندارد. لذا آنان چنين معتقدند كه حجاب و روابط محدود اختلاط ميان زن و مرد، مربوط به جوامعى است كه وضعيت اجتماعى آنها چنين اقتضايى را متناسب با وضعيت فناورىشان دارد. بله، اين خلقيات و عواطف تنها در آن جوامع محترم است و در جامعهاى صنعتى چون آمريكا نه ممدوح است و نه مقبول؛ از اينرو جاى تعجب نيست كه چنين ارزشهايى در چنان جوامعى منحط، به عنوان ضد ارزش تلقّى شود و توسط رييس يك حكومت لگدمال گردد؛ چرا كه هدف او تغيير عواطف ملتها در مقياس جهانى است.
از سوى ديگر نيز شاهد برخورد مثبت و قاطع يكى از زعماى دين در قرن گذشته بوديم كه با شكستن غليان خود در ملأ عام، اقدام به شكستن هيبت پوشالى انگلستان در قالب تحريم استعمال تنباكو كرد. مسلماً ظاهر امر چيزى جز شكستن مقدارى چوب و شيشه نبود و اين فقيه بزرگوار به خوبى مىدانست كه با همين عمل خود مىتواند شكست سنگينى را بر جنود اقتصادى استعمار تحميل كند و ابّهت سياسى او را زير سؤال ببرد؛ و گرنه مىتوانست در اندرونى خانه خود غليان را بشكند. پس همانطور كه اين فقيه به عنوان زعيم دينى و سياسى مردم در آن زمان به خوبى بر عمل خود و انعكاسش در ايران و جهان واقف بود همانگونه هم سردمداران كفر جهانى بر موضعگيريهاى سياسى، فرهنگى و اقتصادى خود وقوف داشته و نسبت به تبعات آنها توجه دارد.
«تغيير دين»، ابزار تهاجم دشمن براى تغيير اعتقادات عمومى
سخن در اين بخش آن است كه اولاً: اعتقاد يك ملت به چه صورت ساخته مىشود؟ و ثانياً: تهاجم و اعتقاد به چه شكل واقع مىشود؟ پيشتر اشاره شد كه چنين تهاجمى از سوى دشمن تنها با مغالطه صورت نمىگيرد، بلكه ايشان همواره در صدد تبديل و تغيير دين مردماند. در تاريخ آمده است در سال 1314، كه كشف حجاب توسط رضاخان انجام گرفت،[13] با تلاش بسيارى كه كردند تنها توانستند از سر عدهاى محدود از زنان مسلمان حجاب را بردارند و رفته رفته آنها را همرنگ خود كنند. اما بسيارى از زنان جامعه، در مقابل اين كار رذيلانه مقاومت كردند؛ عدهاى خود را در خانهها محبوس كردند تا عفت خويش را همچنان حفظ كنند و عدهاى هم در اين راه جان باختند. از سوى ديگر گروهى از زنان جامعه هم بودند كه حجاب را ننگ مىشمردند و در دانشگاهها تنها تا يك هفته قادر به حفظ حجاب خود بودند! چرا كه وجود پوشش اسلامى در چنان مجامعى را عامل زير سؤال رفتن تمام شخصيت خود مىدانستند. اكنون، پس از زمانى نه چندان زياد، ارزشها جايگاه اصلى خود را يافت و آنچه ضدّ ارزش شمرده مىشد تبديل به ارزش شد و به عكس، در حالى كه مغالطه و مجادله لفظى هم در كار نبود.
آيا جز اين است كه بستر اخلاق مادّى، سبب دگرگونى ارزشها شده است؟ روشن است كه پاسخ مثبت است و البته شيوه كار هم چنين است كه ابتدا اخلاق يك ملت را مادى كرده و آنگاه «حرمات اللّه» را در نظرش مىشكنند؛ بدين صورت كه با استفاده از فنون متناسب و روابط اجتماعى پيچيده -و نه ابزار مغالطه- بسترى را ايجاد مىكنند تا سرانجام يك مسلمان، حجاب و نماز را ننگ خود بشمارد! بنابراين، اوّلين حركت دشمن در اين جهت، ايجاد بسترى مادّى است تا ديندارى را به عنوان ننگ يك جامعه به آن القا كند.
طبيعى است در چنين محيط و جوّى جز افراد خاصّى از مردم نمىتوانند دين خود را حفظ كنند. آنان كه در هر شرايطى موفق به حفظ چنين گوهرى در وجود خود هستند، بسياراندكاند. پس بستر، بستر «اخلاق» كفر است، هر چند كه به دنبال آن، «اعتقادات» نيز شكل مىگيرد؛ يعنى وقتى كه نظر انسان به تمامى ظواهر دنيا جلب شد و فريفته آنها گرديد، حتماً در اعتقاد او دنيا اصل مىشود و ايمان به خدا و آخرت روز بروز رنگ خود را مىبازد. وقتى تمام خوف و طمع انسان در دنيا خلاصه شد و با تمام وجود از شاه يا آمريكا ترسيد، بايد با حربهاى متناسب با همان حربه تهاجمى به زدودن چنين خوف و طمعى همت گمارد. حركت دانشجويان خط امام در تسخير لانه جاسوسى آمريكا و آن كلام نورانى حضرت امام قدسسرّه كه چنين حركت محدودى را انقلاب دوم و بزرگتر از انقلاب اول[14] شمردند، معنا و مفهوم مىيابد؛ چرا كه سخن ايشان به همين شكستن رعب در قلب افراد اشاره داشت كه هنوز از آمريكا مىترسيدند؛ امرى كه هيچگاه نمىتوانست با استدلال و برهان، رنگ تحقّق به خود گيرد، چرا كه هجمه دشمن به گونهاى ديگر بود. پس اگر توانستيم مقابله با آمريكا را سازماندهى كنيم، خواهيم توانست ريشه تسلط او را از ميان برداريم و قلوب مردم را از زنگار رعب و وحشت نسبت به قدرتش پاك كنيم. ملتى كه مرعوب دشمن است و نسبت به او طمع دارد، به يقين دنبال اقامه نظام اسلامى در عالم نيز نخواهد بود و حاضر نيست خون و مال خود را در راه هدف مقدس هزينه كند. چون او بهترين زندگى را همان زندگى مىداند كه سررشتهاش در دست غير است.
انقلاب اسلامى، بزرگترين برهان عينى بر آسيبپذيرى نظام كفر
آيا پس از انقلاب اسلامى، استدلالى بر استدلالات قبل از آن؛ نظير «برهان صديقين» و «برهان امكان و وجوب» -كه در جاى خود محترم و كارآ هستند افزوده شده است؟! آيا كتاب جديدى در دوران انقلاب و پس از آن نوشته شده است كه تغيير دهنده اخلاق عمومى جامعه ما و ديگر جوامع طالب حقيقت باشد؟ آيا مىتوان با برهان و استدلال، ايمانى قوىتر از ايمانى كه به واسطه وجود حضرت امام راحل قدس سرّه در قلب جوانان اين مرز و بوم دميد، به وجود آورد؟ جوانانى كه تا ديروز بسيارى از آنان بر سر كوچهها روزگار مىگذراندند، در ميدان رزم و بر سر ميدان مين، عشق الهى را به تفسير نشستند و گروهى از آنان، همچنان با قامتى استوار تداوم بخش حركت همرزمانشان هستند. آيا مىتوان باور كرد كه بسيارى از اصحابِ برهان و استدلال، حاضر به چنين ايثارى در مقابل دشمن باشند؟ اگر چنين ابزارى چنان كارآيى دارد، پس چرا قبل از هر كس، بعضى از اصحاب خود را شامل نمىشود؟! اگر از برخى از اين افراد خواسته شود كه ما صد نفر براى رفتن بر روى مين نيازمنديم، آيا هزار نفر از ايشان قامت راست مىكنند؟ در حالى كه چنين درخواست و چنان عكس العملى را در ميدان جنگ بارها شاهد بوديم.
تفاوت «اقامه كفر» با «عمل به كفر»
در هر زمان ابزارى در اختيار دشمن وجود دارد كه از آن براى ايجاد ايمان و اخلاق مادى بهره مىبرد و به وسيله آن به پرورش انسانهاى غير الهى مىپردازد تا جايى كه از همين طريق مىتواند منكر را معروف كند و معروف را منكر. در واقع اقامه كفر؛ يعنى عزّت دادن به «اخلاق، افكار و رفتار» كفرآميز؛ پس اقامه كفر غير از عمل به كفر است؛ زيرا كسى كه شراب مىخورد اقامه فسق نمىكند بلكه او فقط فاسق است ولى كسى كه در ملأ عام تظاهر به ميگسارى مىكند و زشتى و پليدى اين عمل را مىشكند و يا شخص ديگرى كه از طريق هنر و غير هنر، اين معناى غلط را القا مىكند كه انسانِ با شخصيت؛ يعنى انسان ميگسار! همگى افرادى هستند كه اقامه فسق مىكنند. بديهى است جرم چنين افرادى به مراتب بيشتر از افراد فاسق است.
امروز واليان و زمامداران كفر، اقامه كفر مىكنند؛ يعنى به «اخلاق، اعتقادات و رفتار» كفرآميز عزّت مىدهند و از سوى ديگر به ذلّت و تحقيرِ «اخلاق، اعتقادات و رفتار» ايمانى مبادرت مىكنند. پيش از پيروزى انقلاب و در دوران طاغوت شاهد بوديم كه در دانشگاه تهران – در مهد تشيع- اگر كسى مىخواست اظهار مسلمانى كند، خجالت مىكشيد و تحقير مىشد؛ چه رسد به اينكه بخواهد با حجاب باشد يا نماز بخواند! همچنين مىديديم كه بسيارى از مسلمانان خاورميانه وقتى براى تحصيل به كشورهاى اروپايى يا آمريكايى مىرفتند، خود را اهل كتاب معرفى كرده و از ابراز مسلمانى ابا داشتند؛ چون اسلام تحقير شده بود ممكن است كسى بپرسد چرا چنين بود؟ اگر در چنين روزگارى، فرد ضعيف النفسى به اهل كتاب مىپيوست و به آنها گرايش پيدا مىكرد، آيا با مغالطه فكرى به چنين گردابى فرو مىغلطيد؟ بايد گفت پاسخ منفى است و حقيقت امر اين است كه ابتدا هويت مذهبى او را تحقير نموده و سپس زمينه جذب و انحلالش در دستگاه كفر آلودِ خود را فراهم مىكردند. در چنان محيطى است كه جوان شيعه به راحتى خود را يك كمونيست ضد توحيد معرفى كرده و بدان افتخار نيز مىكرد؛ زيرا كمونيست بودن عزّت شمرده مىشد و فهيم بودن هم در همين راستا تفسير مىگرديد. پس از اين مرحله است كه نوبت به مغالطات ذهنى و ايجاد شبهات فكرى مىرسد تا مكمّل حركت اوليه در ايجاد بستر مادى باشد. در يك كلام، معناى معروف شدنِ منكر، عزّت دادن به «اخلاق، افكار و رفتارِ» كفرآميز است تا از اين راه، منكر، معروف شود و معروف شدن منكر همين است كه ايمان و روابط ايمانى مخدوش و تحقير گردد و اين همانا بستر ايجاد كفر است كه تنها گوشهاى از آن را مغالطه تشكيل مىدهد؛ چرا كه مغالطه تنها در سطوحى خاص، مجال جريان و رشد مىيابد تا جايى كه اصلاً قلوب تودهها را نمىتوانند با مغالطات لفظى جابجا كنند. پس مغالطه تنها يك عنصر از يك مجموعه روابط است كه چنين مجموعهاى هم متكفل اقامه كفر مىباشد.
«اقامه حكومت» تنها راه مبارزه جدّى با نظام كفر جهانى
باز همان پرسش پيشين را مطرح مىكنيم كه: آيا مىتوان نامتناسب با هجمه وسيع دشمن، به دفاع واجب از حريم نورانى دين پرداخت؟ آيا غير از اين است كه لازمه چنين دفاعى،«اقامه حكومت» است؟ اگر به تهديد و تحديد گستره نظام كفر فرمان يافتهايم، آيا به غير از تمسك به ابزار قوى حكومت، مىتوان در چنين مصافى نابرابر، نداى «هَلْ مِنْ مبارز» سر داد؟ آيا با جمع متشتّت و پراكنده مسلمانان، كه هر طايفهاى سودايى در سر دارد، مىتوان با مجموعه سازماندهى شده جناح كفر به مبارزه پرداخت؟ پس ما نيز ناچار از وجود يك «نظام» هستيم؛ چرا كه با اعمال فردى و تكروىها نمىتوان در چنين عرصهاى وارد شد، چه رسد به مبارزه و غلبه بر دشمن. از همين جا لزوم اقامه حكومت ولو از گسترهاى محدود، به خوبى احساس مىشود. با اين وصف مىتوان به راحتى ادعا كرد كه اصل تشكيل «حكومت» براى دفاع از اعتقادات و ارزشها، امرى واجب است، هر چند مانند ساير اعمال واجب، مشروط به قدرت است. اما معنايش اين نيست كه اگر قدرتى پيدا شد، آنگاه تكليفِ اقامه حكومت مىآيد.
«نظام ولايت و تولّى»، قالب انحصارىِ «توسعه كمال»
بحثى كه در اينجا قابل طرح است، اين است كه اصلاً «توسعه كمال» جز در شكل «ولايت و تولّى» محقق نمىشود؛ به تعبير بهتر، نمىتوان بدون نظام ولايت و تولّى، انتظار وقوع و توسعه تكامل را داشت. پس نمىتوان به چنين نظامى به عنوان ابزارى صرف نگريست؛ چرا كه اصولاً تحقّق و قوام تكامل، به اين نظام وابسته است. البته اين حقيقت، هم در باب كفر جارى است و هم در باب ايمان؛ به بيان ديگر، تكتك افراد نمىتوانند نظام كفر موجود را خلق كنند، زيرا تا زمانى كه اين نيروها تبديل به يك نظام نشوند، نمىتوانند تا اين اندازه در ارواح و قلوب رسوخ كنند. تنوّع در تلذّذ، شيطنت، تهديد و تطميع، حاصل نظام كفر و جريان تولّى در كفر است، نه حاصل كفرهاى جدا مانده از يكديگر؛ چرا كه چنين كفرهايى نمىتوانند اين همه شيطنت را ايجاد و سرپرستى كنند، پس توسعه كفر، در نظام واقع مىشود كه البته اولين كفر هم در شكل ولايت و تولّى به شيطان، پا به عرصه وجود مىگذارد.
ضرورت «حكومت»، براى جريان «ولايت» الهى در سه نظامِ اخلاق، افكار و رفتار
ما بر اين باوريم كه براى جريان «ولايت»، به «حكومت» نيازمنديم؛ اما اين نياز به خاطر تغيير و ارتقاى سطح اخلاق عمومى، عمق بخشيدن به اعتقادات و افكار و بالأخره بالا بردن سطح رفتار آحاد جامعه است؛ از اين رو نظامى را خواهانيم كه به دنبال اقامه و استوارى اعتقادات مذهبى ملت و دفاع از آنها باشد و اگر چنين قدرتى ندارد، دست كم به دنبال اين باشد كه حجت را بر ملل تحت سيطره كفار تمام كند.
گرچه صاحبان ديدگاه نخست هم قائل به ضرورت ارائه اعتقادات خود به جامعه، براى اتمام حجت بودند اما چنين اتمام حجتى نسبت به كفار، با نگاشتن كتاب و برخورد محض فكرى صورت نمىگيرد. شاهد بوديم كه چگونه انقلاب اسلامى حضرت امام قدسسرّه حتّى توانست حجت را نسبت به مسلمانان داخل آمريكا نيز تمام كند؛ چنانكه توانست گروهى از ايشان را هم به اسلام موجود در داخل كشور ملحق كرده و بر عدهاى هم كه به اين آيين نپيوستند، حجت را تمام كند. فتواى حضرت امام قدسسرّه در مورد ارتداد سلمان رشدى حجت را بر تمام مسلمان بلكه بر اهل كتاب تمام كرد. بر اين اساس، آيا با نوشتن كتاب در اين زمينه، مىتوانستيم حجت را بر ايشان تمام كنيم؟ در حالى كه ديديم يك فتواى چند سطرى، به پشتوانه «حكومت اسلامى» توانست چنين قدرتى از اسلام را به دوست و دشمن نشان دهد.
«وجوب تحصيل قدرت» براى اقامه حكومت الهى
تحقق بخشيدن به سه مطلب پيشگفته: «اتمام حجت نسبت به كفار»، «دفاع از اعتقادات ملّتها» و «ايجاد بستر براى ايمان آنها» جز در پرتو حكومت ممكن نيست. آرى، اگر محور آنها را استدلال و برهان قرار دهيم، ديگر محتاج حكومت نخواهيم بود؛ چرا كه افرادى معدود هم مىتوانند كنار هم بنشينند و استدلال كنند يا احياناً كتاب بنويسند. ولى اگر محوررا مجموعهاى به هم پيوسته دانستيم كه از بروز قدرت و تهديد و تطميع آغاز مىشود، ديگر نمىتوان به كفايت استدلال، ايمان داشت. در صورت پذيرش اين محور ناگزير از يك نظام سياسى هستيم كه البته تحصيل قدرت لازم براى تشكيل چنين نظامى هم بر همگان فرض خواهد بود تا در سايه آن بتوان به هدف اوليه خود، كه دفاع از اعتقاد مسلمانان و نشر و تبليغ آن در سراسر گيتى است، نائل شد. پس قبل از تشكيل حكومت، موظف به تحصيل قدرت براى آن هستيم كه طبعاً تحصيل اين امر، وجوب مقدّمىِ اقامه حكومت خواهد بود.
اقامه «احكام»، مترتب بر اقامه «ايمان» و «اخلاق» است
وقتى حكومتى تشكيل شد كه توانست در وهله نخست، ايمان ملّتها و خوف و طمع ايشان را از دست دشمن رهايى بخشد، ديگر ايمان به طاغوت، مجالى براى عرض اندام نخواهد داشت كه در اين صورت زمينه لازم هم براى تشكيل مدينه فاضله، كه بزرگترين عطيه الهى بشمار مىرود، فراهم خواهد شد. مگر ايمان به طاغوت، غير از طمع داشتن به او و مكنت اوست و مگر غير از خوف از او و صولتش مىباشد؟ مگر نه اين است كه به هر ميزان چنين طلسم پليدى شكسته شود، به همان اندازه قلبها به سوى ايمان به اللّه متمايلمىگردد؟
پس از مرحله تشكيل حكومت رهايى بخش تازه نوبت به «برنامهريزى» براى توسعه ايمان رها شده از قيود شرك و كفر مىرسد و پس از اين دو مرحله هم، پاى ضرورت عمل «حاكم» به ميان مىآيد كه به اجراى احكام الهى در جامعه مبادرت ورزد. بنابراين، در آغازين مرحله، اقامه اصل «ايمان» به خدا مطرح است و سپس اقامه «اخلاق» و سرانجام اقامه وظيفه اصلى حكومت، ايجاد بستر براى اقامه همه احكام است. پس صحبت از اقامه است و نه عمل. چه اينكه در نظام غير الهى، آنچه كه روى مىدهد اقامه فسق و كفر است و نه صرف عمل به آن.
«احكام»؛ يعنى قبل از هر چيز بايد ايمان به خدا در ميان آحاد جامعه، عزّت خود را باز يابد كه اين امر هم به نوبه خود، منوط به تحقير كفر در ميان ايشان است. چنانكه قرآن كريم نيز به همين معنا اشاره دارد كه: (يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ)[15] آنگاه بايد بستر اخلاق الهى در جامعه ايجاد شود، اما نه به معناى «عمل» به ارزشهاى اسلامى بلكه به معناى «اقامه» اين ارزشها. به تعبير بهتر، بايد بسترى فراهم نمود كه آن ارزشها عزيز شود و هر آنچه غير آن است ذليل گردد تا رفته رفته نظام تمايلات عمومى، رنگ تغيير و تحوّل بپذيرد. و پس از چنين تغييرى، زمان ايجاد بستر براى عمل به احكام الهى است، ولى اين امر هم به معناى اين نيست كه وظيفه حكومت اسلامى تنها محدود به اجراى احكامى شود كه در فقه، به عهده فقيه و – به نحو واجب كفايى – قرار داده شده است؛ چرا كه وظيفه اصلى حكومت، ايجاد بستر براى اقامه همه احكام است. پس صحبت از اقامه است و نه عمل. چه اينكه در نظام غير الهى، آنچه كه روى مىدهد اقامه فسق و كفر است و نه صرف عمل به آن. وقتى كه نظام شهرسازى، معمارى و فناورى آنها را مىنگريم مىتوانيم به خوبى ردّپاى لذّت جويى و تنوّعطلبى را ببينيم.و اينجا است كه مىبينيم شهرهايشان را به گونهاى مىسازند كه اگر فرد تازه وارد بخواهد متذكر خدا و معاد شود، مجال برايش ضيق گردد؛ چرا كه هر آنچه را مىبيند يا مىشنود، چيزى جز مظاهر فسق و دعوت به دنيا نيست، ولى در يك نظام الهى، بستر شهرسازى و معمارى به گونهاى فراهم مىشود كه حتّى انسانهاى كافر پيشه را هم به تأمل در مبدأ و معاد وا مىدارد. آن يكى معمارى ساختمان را عريان و برون گرا طراحى مىكند تا اگر زنى قرار باشد حجاب خود را حفظ كند واقعاً در مضيقه بيفتد؛ چرا كه همسايگان بر خانه وى و اتاقهاى اندرونى و آشپزخانه و… اشراف دارند؛ ولى اين يكى معمارى را در قالب بيرونى و اندرونى، به گونهاى طراحى مىكند كه به راحتى مجال پرستش حق تعالى و حفظ حجاب فراهم مىشود. پس در هر دو، صحبت از ايجاد بستر است، بستر اخلاق مادى يا الهى كه تعبير ديگرى از امر اقامه است. بنابراين، از يك طراحى جزئى در معمارى ساختمان، شهرسازى و صنعت گرفته تا روابط انسانى و ساختارهاى اجتماعى، در قالب نظام «سياسى، فرهنگى و اقتصادى»، همگى به عنوان بسترى براى اقامه فحشا و اخلاق مادى و يا اقامه عفت و اخلاق الهى محسوب مىشوند. پس اين ادعا، كه مىتوان ايمان را در مقدارى استدلال خلاصه كرد و يا آنها را در چند كتاب محبوس نمود، صحيح به نظر نمىرسد.
شكست طاغوت از طريق ازاله بستر كفر، شيوه معمول انبياى الهى
ما همواره نيازمند حكومتى هستيم كه هدف اوليه اين نظامِ سياسى، اقامه دين و دفاع از هويت دينى ملت در مقابل نظام كفر جهانى است كه البته لازمه چنين امرى هم ازاله بسترى است كه كفر را در قلبها، اقامه كرده است. شايد يكى از علل اساسى برخورد انبيا در شكستن صولت طاغوت زمان خود، همين بوده است؛ چرا كه به خوبى مىدانستند ايجاد بستر ايمان منوط به تحقّق چنين امرى است. البته پس از اين مراحل، ايجاد بستر اخلاق الهى در جامعه و مآلاً اقامه احكام در همه شؤون، به عنوان حلقههاى مكمل رسالت الهى ايشان مطرح مىشدهاست. اما بايد متوجه بود كه اگر ايشان به ترويج اخلاق مىپرداختند، چنين نبود كه تنها اين امر منحصر در قالب اخلاق فردى باشد؛ چرا كه رسالت اصلى آنها تنظيم «اخلاق اجتماعى» بر محور خدا پرستى بود؛ همچنانكه در باب احكام نيز تنها وظيفه ايشان اجراى احكام فردى نبوده بلكه «احكام حكومتى» را نيز شامل مىشده است. پس هم ما نيازمند حكومتيم و هم رسالت چنين حكومتى، بيش از عمل به يك سلسله فروع فقهى است كه به نحو واجب كفايى يا عينى بر فقيه تكليف شده است؛ چرا كه دفاع از حريمِ اخلاق، اعتقادات و احكام و مهمتر از همه، اقامه اينها بر او فرض شده است. در اين صورت نمىتوان چنين ولايتى را «ولايت فقه» و به معناى اصطلاحى آن دانست؛ زيرا وظيفه فقيه در اين بينش، صرفاً؛ به اجراى احكامى خاص خلاصه مىشود و حال آنكه لازمه قول به ضرورت حكومت، آن هم در آن وسعت، ما را به تأمل بيشتر در گستره وظايف و اختيارات فقيه وا مىدارد.
علم، قدرت و وفادارى به مجموعه دين، سه شرط اصلى در ولى فقيه
در اينجا بحث ديگرى مطرح مىشود و آن اينكه آيا متصدّى چنين حكومتى حتماً بايد فقيه باشد يا اينكه غير فقيه نيز چنين شأنى را داراست؟ باور ما اين نيست كه تنها فقيه مىتواند عهدهدار حكومتى اين چنين باشد. اما منظور ما از فقيه هم كسى نيست كه فقط عالِم به اين احكام حقوقى است بلكه منظور كسى است كه اعلم به «دين»، به عنوان يك مجموعه بوده و متعهدترين و وفادارترين افراد نسبت به اقامه دين – و نه فقه- باشد. بله، بايد به فقه هم به عنوان مجموعهاى حقوقى وفادار باشد ولى شرط اصلى احراز چنين مقامى رفيع، بايد وفاداريش به دين به عنوان مجموعهاى وسيع باشد؛ لذا ما «عدالت» را تنها در محدوده احكام موجود فقهى تعريف نمىكنيم. هر چند قائل نيستيم هر كس كه آنها را در وضعيت فعلى داراست عادل نيست! بلكه مىگوييم عدالتى كه در حاكم شرط است، همانا در وفادارى او نسبت به مجموعه دين معنا مىشود.[16]
آشنايى با موازنه قدرت جهانى و توان تبديل آن به نفع دين، بيان ديگر شرط «قدرت»
والى بايد داناترين شخص نسبت به دين و وفادارترين آنها باشد و در عين حال تواناترين افراد در اقامه دين به حساب آيد كه البته معناى اين توانايى در شأن ولايت كلّى جامعه چنين است كه او بتواند مواضع دشمن را بهتر از ديگران بشناسد؛ به برنامهها و نقشههاى آنها بيشتر از ديگران واقف باشد. به تعبير بهتر، نسبت به توسعه كفر و ايمان، بيش از ديگر آحاد جامعه آشنايى داشته و بر نحوه جريان اين دو حقيقت و تبديل موازنه قدرت، تسلط لازم را داراباشد؛ چرا كه ما ولايت را براى يك كشور و در يك محدوده ضيق جغرافيايى نمىخواهيم بلكه قصد داريم از اين ابزار الهى براى درگيرى دو نظام در عالم بهره جوييم، لذا تواناترين كسى كه مىتواند در موازنه قدرت، براى اقتدار اسلام برنامهريزى كند، شأنيت احراز چنين منصبى را داراست. بديهى است اگر صحبت از تواناترين فرد مىكنيم، از اينروست كه اصولاً جامعه به ميزان قدرت خود، مكلّف است و تكليفش تابع مقدوراتش مىباشد. بنابراين، بر افراد جامعه فرض است كه تواناترين فرد از ميان خود را براى شكستن صولت كفر، اقامه دين در عالم و تغيير موازنه قدرت به نفع دين، شناسايى و انتخاب كرده و نسبت به او اعلام وفادارى كنند. اما توضيح مربوط به سه شرطى كه بايد هر والى دارا باشد، امرى است كه در مجالى ديگر بايد بدان پرداخت.
عقيده ما تا اين قسمت از بحث، چنين است كه ولايت به معناى تصدّى اجرايى سلسله فروعى كه در فقه به عنوان واجب عينى يا كفايى بر عهده فقيه گذاشته شده، نيست بلكه به معناى سرپرستى يك نظام براى اقامه دين خدا است و ايجاد عزّت براى ياران دين و ايجاد ذلت براى دشمنان آن مىباشد كه به دنبال همه اينها، بايد اقامه اخلاق و احكام -آن هم اخلاق و احكام اجتماعى و نه فردى- صورت گيرد. به تعبير ديگر مجموعه اخلاق و احكامى كه در جامعه و روابط انسانها در اجتماع جارى مىشود، بايد بر پايه دين باشد. پس شأن ولايت، سرپرستى يك نظام براى چنين امرى است كه در عين حال از ضروريات غير قابل انكار محسوب مىشود.
همچنين ثابت شد كه ريشه اصلى تهاجم، در مغالطات لفظى نيست؛ چرا كه دشمن عرصه ديگرى را براى هجوم خود برگزيده است و در چنين عرصهاى است كه مشغول نابودىاساس دين است. با اين وصف، آيا در چنين موضعى دفاع واجب نيست؟! به يقين پاسخ مثبت است و چنين دفاعى حتماً مشروط به قدرت است و تحصيل اين قدرت نيز همچون اصل دفاع، واجب است. بر خلاف تكليفى واجب چون حج، كه تحصيل استطاعت و قدرت در آن واجب نيست اما اگر چنين قدرتى در طول زندگى حاصل شود حج واجب نيز مستقر مىگردد. ولى امر دفاع از حريم دين چنين نيست. قرآن در اين باره مىفرمايد: (وَ اَعَدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهْ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّاللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ) پس تحصيل استطاعت واجب است تا امر واجب ديگرى، كه ارعاب و ترساندن دشمنان خدا است، قابل تحقّق باشد. در اين صورت اگر رعب و ترس بر ايشان مسلّط شود مجبور مىشوند كه نسبت به ايمان و اهلش، حريم نگاهدارند و بى محابا عرصه حق را جولانگاه تاخت و تاز خود قرار ندهند. معنا ندارد كه در زمان حضور مؤمنان غيرتمند، دشمنان دين به راحتى اقدام به ناديده گرفتن حرمتهاى اخلاقى، اعتقادى و عملى نموده و همه ارزشها را لگدمال كنند.
«ولايت»، يك ضرورى دين است نه يك فرع فقهى
در حالى كه كفار در محو دين مىكوشند، آيا عاقلانه است كه امر ولايت و دفاع را به عنوان يك فرع فقهى قلمداد كنيم و به دنبال يك خطاب شرعى براى آن باشيم؟! آيا غير از اين است كه حقيقت امر را بايد در زمره ضروريات دين جستجو كرد؟ اگر دفاع از كلمه توحيد و عزّتدين، هدف اصلى نيست، پس بايد از چه چيزى در عالم دفاع كرد؟ زمانى كه حضرت اباعبداللّه(ع) قصد عزيمت به سوى كربلا را داشتند، گروهى خطاب به ايشان گفتند: «لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ اِلَى التَّهْلُكَةِ»! آرى، به كسى كه قرآن شهادت به عصمتش مىدهد خطاب مىكنند كه او قصد دارد خود را به هلاكت بيندازد! پس گاهى ممكن است يك فرد از اين زاويه تنگ به هستى، دين، حفظ نفس و… بنگرد و گاهى هم با خود بگويد آيا من زنده باشم در حالى كه جوهره و اصل دين در خطر است؟! در اين صورت، امر ولايت و دفاع از حريم حق، شكل ضرورى دين را پيدا مىكند و نه يك موضوع فرعىِ فقهى، كه بايد همچون ديگر فروع و در قالب فقه، به جستجو و استنباط حكم مربوط به آن پرداخت. آيا مىتوان پذيرفت كه كفر جهانى عزيز شده و شكستن عزّتش بر ما واجب نيست؟! و يا دين الهى در عالم مورد تحقير و بىمهرى قرار گرفته و اعاده حيثيت و ايجاد عزّت آن وظيفه ما نيست؟! در اين صورت تكرار شعار «وجوب حفظ نفس» تا چه اندازه مىتواند منطقى و مشروع باشد؟! مسلماً در چنين وضعيتى هيچ فقيهى نظريه به عدم دفاع نمىدهد؛ همچنانكههمين بزرگوارانى كه به ولايت فقه -به معناى مصطلح آن- معتقدند، در مواردى كه موضوع را موضوع دفاع مىبينند، حكم به وجوب آن مىدهند و از همين جاست كه قائل به وجواب جوابگويى به شبهات فكرى و دفاع از اعتقادات عمومى و تثبيت آنها بوده و هستند. اما نكته اصلى اين است كه ايشان دفاع از اعتقادات را تنها در محدوده يك كار نظرى و كلامى قلمداد مىكنند.
حال اگر كسى بستر رشد ايمان را توسعه داد و معتقد شد همچنانكه بستر كفر به گونهاى ديگر در عالم گسترش و توسعه پيدا مىكند، بستر ايمان نيز بايد از مجراى خاص خود و با روش متناسب با اهدافش گسترش يابد تا بتواند از اين حالت انزوا خارج شود، آيا غير از اين است كه در چنين فرضى، آنچه كه ابزار توسعه ايمان و شكست كفر در جهان است، صبغه وجوب به خود مىگيرد؟
تفاوت لوازم دو ديدگاه «انتزاعى» و «مجموعهنگر» در اجراى احكام الهى
«اقامه حكومت» براى «اقامه دين» -و نه عمل صرف به دين- از واجبات قطعى است كه تحصيل قدرت براى چنين امرى هم واجب است. البته تحقّق اين امر نيز به نوبت خود منوط به اقامه ايمان و تغيير نسبت ميان كفر و ايمان در عالم توسط ولىّ اجتماعى است؛ به گونهاى كه بتواند عزّت كفر را به عزّت ايمان تبديل كند. سپس بايد براى ايجاد اخلاق ايمانى، بسترى را فراهم آورد و در نهايت رفتار را به ميزان قدرت خود و بر مبناى جريان احكام تنظيم نمايد؛ در اين صورت احكامى را كه از آن دفاع خواهد كرد، صرف احكام فردى نيست، هر چند كه از آن طرف هم مكلّف به انجام تمام احكام نمىباشد. آرى، اگر قادر به اجراى تمام آنها باشد چه بهتر! ليكن وظيفه اصلى او، ايجاد بستر براى جريان احكام است ولو اين امر باعث بروز تزاحم در احكام شود؛ چرا كه در اين حال نمىتوان سلسله احكامى خاص را با يكديگر و در يك زمان اجرا كرد.
توضيح مطلب اينكه گاهى مىتوان به مسأله، به صورت انتزاعى نگريست و قدرت خود را در مقابل تك تك احكام گذاشت كه در اين حال قدرت شخص، مطلق خواهد بود. گاهى هم مىتوان خود را در مقابل واقعيات قرار داد و مشاهده كرد كه چگونه چند حكم با يكديگر تزاحم پيدا مىكند، چرا كه نمىتوان قدرت يك يا چند نفر را در يك زمان، خرج همه احكام كرد. حقيقت امر، در قالب مثالى، كه مربوط به احكام فردى است بيشتر قابل لمس است.
جايى كه پاى نجات غريق به ميان مىآيد، مكلّف مىبيند به راحتى مىتواند از عهده اين تكليف برآيد، حتّى اگر اين تكليف با تكليف ديگرى مانند نماز مقارن شود و در وسعت وقت هم باشد باز مىبيند از عهده هر دو بر مىآيد. ولى اگر در ضيق وقت باشد كه بالطبع تزاحم ميان دو امر به وجود مىآيد، مىبيند تنها توان انجام يكى از آن دو، را دارد. اين مسأله در مقام اجراى احكام توسط ولى اجتماعى نيز وجود دارد. اين گونه نيست كه
از زمان تشكيل حكومت، لزوماً بستر اجراى تمامى احكام نيز به وجود آمده باشد؛ چون سلسله احكامى وجود دارد كه بستر لازم براى اجراى آنها هنوز فراهم نشده است. البته بايد حاكم جامعه اقدام به بسترسازى كند اما اينگونه هم نيست كه خود را موظف به اجراى تمام احكام استنباط شده بداند. چنين برخوردى با اجراى احكام، در حالى كه واقعياتى همچون ملاحظه «نسبت» ميان احكام و تزاحم احتمالى آنها با يكديگر و نيز تعيين «اولويتهاى» مربوط به اجراى آنها را مورد توجه قرار نداده است، باعث خواهد شد كه او نتواند در عرصهتكليف بزرگ الهى، از عهده بر آيد. البته بحث دقيقترى در اينجا قابل طرح است و آن كه اصولاً «احكام فقه حكومت» غير از «احكام عمل افراد» است و پرداختن به آن مجال ديگرى را مىطلبد.
تفاوت دو ديدگاه در تعريف از «ولايت فقه»
براى تحقّق چنين امرى نيازمند ولايت هستيم، اما آيا آن ولايت، ولايتِ فقه است يا ولايت فقيه؟ اگر فقه را به مفهوم رايج آن در نظر بگيريم، چنين ولايتى، ديگر ولايت اين فقه نخواهد بود، گرچه بخشى از كارهاى فقيه به عنوان جريان همين احكام در جامعه و روابط فردى انسانها باشد. طبيعى است در اين حال، فقيه نيز خود را ملزم مىبيند كه در اين رابطه به ميزان وسعش تلاش كند. چون حكم حكم الهى است و هيچكدام از احكام؛ حتّى مستحب و مكروه آنها نيز نبايد ترك گردد. چنانكه گذشت، اگر ولايت را تنها براى جريان اين نوع احكام و در چنين محدوده خاصى بدانيم و سرانجام ولايت را ولايت اين فقه بناميم، قطعاً نمىتواند نظرى تمام باشد.
حاكميت «ولايت مافوق» بر ولى فقيه، ضامن جريان صحيح ولايت او بر «مادون»
والى در حاكميت خود ضوابط مشخصى دارد و اينگونه نيست كه هرطور خواست اجازه عمل داشته باشد. از نخستين ضوابطى كه بر عمل او حاكم است، در واقع همان اصولى است كه بيانگر هدف او است و در قالب اقامه ايمان و اخلاق، اعتقاد و فرهنگ و بالأخره رفتار اجتماعى افراد، قابل طرح است. و بديهى است همين عمل اقامه ايمان و… داراى احكام ويژهاى است كه قبل از عمل به چنين احكامى، بايد آنها را استنباط كرد تا توانست بر اساس
شيوه معمول آنها عمل نمود. آرى، در اين صورت هم والى، مجرى خواهد بود اما مجرىِ احكامى كه اقامه دين را به دنبال خواهد داشت. واضح است كه اين نوع احكام، غير از فروع فقهى موجود است؛ به تعبير ديگر، عمل او طريق مشيّت مافوق خواهد بود؛ چرا كه هيچگاه به فقيه، اختيار مطلق داده نشده است تا هر كارى كه موافق ميل او بود انجام دهد. بنابراين، او والى است؛ تصميم مىگيرد؛ تصميماتش نافذ و براى جامعه حجت است، روشن است كه افراد جامعه هم بايد برطبق آن عمل و برنامهريزى كنند ولى در عين حال افق تصميمات او تا اين اندازه وسيع و رفيع است. مسلماً مشيّتها و احكامى كه بر چنين افقى وسيعى از عمل حاكم است، غير از احكامى است كه بر افق عمل مادون و پايينتر حاكم مىباشد. اما بالأخره اين حكم هم حكم خداست.
از اينرو، اگر آن را به يك معنا ولايت فقه بناميم، سخن به گزافه نگفتهايم اما اگر فقه را به معناى رايج آن معنا كنيم، حتماً چنين ولايتى ولايت فقه نخواهد بود؛ چرا كه رسالت فقيه، تنها منحصر در اجراى احكام فردى نيست؛ گرچه گوشهاى از هدف او در ايجاد بستر براى جريان چنين احكامى در روابط بيان انسانها خلاصه مىشود؛ به تعبير بهتر، اگر ولايت فقه به معناى اين است كه حاكم، تحت مشيّت مافوق عمل مىكند، سخن صحيحى گفتهايم اما هيچگاه به معناى نفى جريان اختيار در چنين حاكمى نيست؛ چرا كه او به ميزان ادراك خود نسبت به مسائل مادون «تصميم» مىگيرد و اين تصميمات را هم بر اساس مجموعه ضوابطى كه در اختيار دارد، اتخاذ مىكند. همچنين اوست كه موضوعات كار خود را «تشخيص» داده و «تطبيق» مىكند و پس از همه اينهاست كه مىتواند ولايتش را در امور و احكام مربوط جارى كند. لذا او به عنوان طريق جريان ولايت مافوق در مادون عمل مىكند و از همين جاست كه ما ضرورت «فقاهت» و «عدالت» را براى چنين شخصى تمام شده مىدانيم. اگر قرار بود صرف تهذيب نفس، براى تصدّى چنين مسؤوليت سنگينى كفايت كند چندان نيازى به جعل شرايط مزبور نبود. در آن صورت تنها كافى بود كه مهذّبترين فرد به عنوان والى معرفى شود تا بتواند طبق مشيّت خود عمل نموده، احكام الهى را اجرا كند. اما اگر قرار باشد كه مجرى مشيّت مافوق باشد، حتماً به جعل شرايط سنگين ديگرى همچون فقاهت –به معناى علم به دين و نه قواعد حقوقى موجود- نيز نيازمنديم. اگر قرار نباشد كه او عمل خود را به دين، قيد بزند، چرا بايد معتقد شويم كه فقاهت نيز شرطى از شروط احراز چنين منصبى است؟! آيا در اين فرض نمىتوان عدالت را شرط لازم بلكه كافى براى تصدّى آن دانست و يا چنين ادعا كرد كه اگر چنين فردى، داناترين مردم به معارف الهى و يا طرق سير و سلوك باشد، كفايت مىكند؟! مسلماً چنين نظرياتى صحيح نيست و همچنان كه گذشت، افزون بر شرط تهذيب وعدالت، بايد فقاهت را هم -بنابر مفهوم غير مصطلح آن- به عنوان شرط اصلى اين امرقرارداد.
اقامه «توحيد»، اوّلين وظيفه والى
هر چند بخشى از وظيفه فقيه، عمل به فقه موجود است، ليكن وظيفه اصلى و محورى او چنين نيست. البته در اقامه توحيد هم كه رسالت اوّلى اوست، طبقهبندى خاصى وجود دارد كه اقامه اصل «توحيد»، حاكم بر ديگر اصول، حتّى اقامه اخلاق است. پس طبقات اهمّ و مهم نيز در ميان متعلقات اقامه توحيد وجود دارد، لذا اين اصل مهمتر از اقامه نماز بوده و اين هم بر اقامه حج حاكم است. اما مسلم است كه اصل اقامه توحيد بر ديگر اصول ارجحيت دارد؛ از اينرو در آنجايى كه درگيرى ميان كفر و ايمان به وجود مىآيد، هيچ اقامهاى نمىتواند با اقامه توحيد تزاحم كند. بديهى است كه همين حكم نيز به عنوان حكم الهى محسوب مىشود. آرى، اگر تزاحمى ميان آن اقامه محورى با اقامه ديگر احكام پيش نيايد، حتماً اجراى آنها نيز در دستور كار فقيه قرار مىگيرد.
استنباط و اجراى «نظام احكام اقامه» وظيفه ديگر والى
عمل محورى فقيه، عمل اقامه است اما در عين حال همين عمل، مقيد به «احكام اقامه» است كه غير از «احكام عمل» مىباشد. به تعبير ديگر، هر چند كه اقامه احكام عمل نيز به عنوان يكى از وظايف او بشمار مىرود، ليكن تعيين مسؤوليت محورىاش را تشكيل نمىدهد. بله، ممكن است احكام اقامه اكنون در فقه مصطلح موجود نباشد اما به اين معنا نيست كه چنين احكامى در اصل دين نيز وجود ندارد! حال اگر چنين احكامى استنباط شود و سپس توسط فقيه به مرحله اجرا در آيد، هيچ بعدى ندارد كه بتوانيم نام «ولايت فقيه» را «ولايت فقه» بگذاريم؛ چرا كه ديگر اين فقه، فقه مصطلح موجود نيست. به تعبير ديگر، وقتى احكام اقامه را كه ملاك كار فقيه است، فقه بناميم، هيچ اشكالى ندارد كه بر ولايتِ چنين شخصى، نام ولايت فقه بگذاريم.
چنانكه گذشت، نمىتوان وجود چنين احكامى را در اصل دين منكر شد و حكم بهنقصان آن كرد. لذا فقيه مىتواند بلكه بايد اصل وظيفه را از منابع استنباط كند. اما بايدتوجهداشت كه اقامه نيز داراى «نظام احكام» است و منحصر به يك يا چند حكم نمىباشد. بنابراين فقيه از يكطرف بايد به استنباط چنين احكامى به عنوان كبراى كلّىبپردازد و از ديگر سو بايد مشخص كند كه آيا مثلاً نماز -به عنوان يكى از مصاديق اينكلّى- به عنوانِ موضوعِ اهمّ است يا حج؟ يعنى مصاديق كبرى نيز بايد توسط فقيه استنباطشود تا بتوان حجيت آن را به شرع تمام كرد و اطمينان يافت كه فقيه، به وظيفه خود عمل كرده است. لذا علاوه بر استنباط نظام احكام اقامه (احكام حكومتى) بايد تعيين اهمّ و مهم بودن آنها و تطبيق مصاديق هم توسط وى صورت پذيرد تا در نهايت مجموعه اينها اقامه دين را نتيجه دهد.
تفسير «تقواى» ولىّ به «تولّىِ» او، در فهم و اجراى دين
روشن شد كه رسالت اوّلى فقيه، اجراى احكام موجود در قالب فقه مصطلح نيست؛ چرا كه آنچه از اعمال چنين ولايتى بر مىآيد، اقامه دين است كه البته تحقّق چنين غايتى هم منوط به تقيّد فقيه به نظام احكام اقامه است. اما چون از طرفى چنين شخصى مىخواهد به عنوان عالمترين و مهذّبترين افراد جامعه به اين منصب رفيع نائل شود و از ديگر سو همين دو مؤلفه اصلى -علم و تهذيب- به عنوان شروط اصلى احراز چنين منصبى قرار گرفته است، طبيعتاً تولّى او به كتاب و سنت الهى، آن چنان خواهد بود كه سبب كمرنگ شدن صبغه دخالت شخصى[17] وى در امر جريان ولايت دين مىگردد. بنابراين، از يك سو نمىتوان در اين فرض، وجود رابطهاى جبرى در جريان عليت را قائل شد؛ چرا كه اين «نظام اراده» فقيه است كه در استنباط اجرا عمل مىكند و از سوى ديگر، تقوا و علم او به ميزانى است كه مانع از جريان اراده شخصى وجود در دو مقام استنباط و اجرا خواهد شد. البته اگر بحث از تقوا مىشود منظور تقواى روحى محض نيست بلكه تقواى در جريان تولى نسبت به فهم و اجراى دين نيز مقصود است. لذا به هر ميزان كه متقى باشد، از صبغه اعمال نظريات شخصى او در آن دو مقام كاسته خواهد شد و اين همان چيزى است كه همگان انتظار دارند؛ يعنى جريان مشيّت الهى در امور.
تفاوت ولايت معصوم(ع) با ولايت فقيه، در چگونگى جريان «مشيّت اللّه»
اگر همه رابطهها در قالب عصمت قرار داشت، عين مشيّت الهى به وقوع مىپيوست؛ چرا كه معصومين(عليهمالسلام) «محالّ مشيّت اللّه» هستند و تا زمانى كه سرپرستى مستقيم امور به دست خليفه معصوم الهى است، مشيّت خداوند به طور كامل جارى مىشود. ناگفته پيداست كه ولايت اين بزرگواران با اين واقعيت كه آنها محالّ مشيّت اللّه هستند، منافاتى ندارد. در عين حال، اين حقيقت به معناى جبر نبوده و در واقع به معناى تسليم مطلق است. به تعبير ديگر، از ناحيه متولى، تسليم محض نسبت به ولى مطلق وجود دارد، لذا هر اندازه كه تسليم، اطلاق پيدا كند صبغه انانيت كمتر ديده مىشود. اين حقيقت، از معصوم(ع) تا فقيه جارى است؛ اما چون فقيه، معصوم نيست لذا در مقام فهم دين و تولّى در آن نيز معصوم نبوده و وقوع خطا براى وى محتمل است. از اينرو، قائل شديم به هر ميزان كه فقيه تقواى در فهم داشته باشد، به گونهاى كه بتواند فهم خود را مستند و روشمند نمايد، به همان ميزان تأثير نظريات و سلايق خود را در استنباط و اجرا كمتر خواهد كرد. از همين جاست كه مىگوييم ولايت اولياى الهى از طريق نظام اراده فقيه در جامعه جارى مىشود كه البته معناى ولايت فقيه و انتظار ما از آن، چيزى بيش از اين نمىباشد. به تعبير ديگر، ما مىخواهيم هر چه بيشتر صبغه انسانى ولايت كمرنگتر شود كه اين امر نيز بحمداللّه در اين چند سالِ پس از انقلاب اسلامى بوقوع پيوسته است. البته در معصوم(ع) چنين صبغهاى به نقطه صفر رسيده است اما آيا چنين امرى به معناى آن است كه معصوم داراى هيچ شأنى نيست و يا اينكه بدين معناست كه او خليفه مطلق هستى است؟ چنين خليفهاى، به گونهاى خود را تفويض نموده كه عين مشيّت الهى را پياده مىكند.
لذا تفويض غير از كمرنگ شدن و بىاختيار گرديدن است. ولىّ، فقيه است و حوزه اختياراتش هم نسبت به مادون، مطلق است، اما در عين حال كه خودش طريق جريان مشيّت مافوق در مادون است، اين گونه هم نيست كه مقيد به فقه موجود باشد؛ چرا كه چنين فقهى، فقه عمل فقيه -و به تعبير بهتر، فقه عمل والى- نيست. پس امر ولايت فقيه امرى دو جانبه است كه از يك طرف نسبت به مادون و در قالب «ولايت فقيه» مطرح مىشود و از طرف ديگر هم نسبت به مافوق قابل لحاظ است كه مىتوان آن را «تولّى فقيه» ناميد. لذا در عين اعمال ولايت مطلقه نسبت به مادون، بايد تولّى كامل نسبت به اولياى نعم(عليهمالسلام) نيز داشته باشد و همين تولى است كه زمينه ولايت او را فراهم مىآورد. اصولاً در جامعه انسانى، هر ولايتى همراه با يك تولّى است.
در يك جمعبندى از مطالب گذشته، مىتوان گفت كه فقيه متصدّى اقامه دين است و نه عمل به فقه موجود و يا حتّى اقامه چنين فقهى؛ زيرا اقامه چنين فقهى و عمل به آن، تنها بخش كوچكى از كار فقيه است. اما خود اقامه دين داراى نظام احكامى خاص است كه بالطبع فقيه بايد مقيد باشد به چنين نظامى كه «نظام احكام اقامه» است و حاصل آن هم در تولى نسبت به ولىّ مافوق جلوه مىكند. البته اين همان امرى است كه جامعه اسلامى انتظار آن را دارد؛ زيرا اگر قرار باشد فقيه نيز طبق خواست و سليقه خود عمل كند، ديگر نمىتوان بر آن نام «ولايت فقيه» نهاد بلكه چنين امرى جريان انانيّت يك شخص در مادون خود مىباشد كه نزد همگان مطرود است. اما از سوى ديگر هم نمىتوان مدعى شد كه فقه، والى است؛ چرا كه اين شخصِ فقيه است كه در حال اعمالِ قدرت مىباشد ولى چنين اعمالى بنوبه خود همراه با تولّى نسبت به مافوق است. از همين روست كه مىتوان آن را جريان ولايت اللّه در جامعه دانست. چون در چنين نظامى اين مشيّت الهى است، كه بر عمل فقيه كه عمل اقامه است، ولايت دارد. لذا عمل فقيه به ميزانى كه او تسليم بوده و تفويض مىكند، حجّيت خواهد داشت گرچه مىتوان تفويض را صرفاً در معناى ضيق «تهذيب اخلاق فردى فقيه و عمل بر طبق خطورات ذهنى او» معنا كرد، اما منظور تقواى در «فهم اقامه دين» است كه معين شود اقامه دين به چه معناست؟ نظام احكام اقامه چيست و اولويتهاى اقامه در نظر شارع كدام است؟ بنابراين، كار اصلى فقيه در تولّى نسبت به اين فهم و سپس قاعدهمند كردنِ چنين فهمىبراى تبديل آن به يك «نظام معارف» خلاصه مىگردد. اما پس از طى اين مراحل وبراساس همان تولّىها، نوبت به اعمال ولايت از طرف او مىرسد كه در مادون فقيه متصدّى اقامه دين است و نه عمل به فقه موجود و يا حتّى اقامه چنين فقهى؛ زيرا اقامه چنين فقهى و عمل به آن، تنها بخش كوچكى از كار فقيه است. خودتصرف كند. پس عمل ولىّ فقيه، به «نظام احكام اقامه» مقيد است كه مىتوان آن را فقه اقامه و حاكميتش را «حاكميت فقه اقامه بر عمل فقيه» ناميد. طبيعى است كه اين معنا، تفاوت بسيار با حاكميت «فقه اعمال افراد» بر عمل فقيه خواهد داشت.
