اصلاح ساختار مديريتي جهان و تبديل تعدد مديريت به «وحدت مديريت»، يکي از عوامل نجات بخش بشر از خطر نابودي و انحطاط است. اما گذشته از اين عامل ـ که به ساختار مديريت جهان مربوط مي شود ـ محتوا و مبناي مديريتي جهان نيز نقش تعيين کننده اي در سرنوشت بشر خواهد داشت. اين گونه نيست که تنها تشکيل حکومت واحد، خطر تهديد کننده ي بشر را بر طرف سازد. تعددحکومت ها، فقط يکي از عوامل تهديد کننده است، نه تنها عامل. عامل ديگر ـ که از جهت ارزش و ميزان تأثير، مهم تر از عامل قبلي است ـ مسأله ي نوعِ مديريت واحد جهاني است. نجات بشر، گذشته از وحدت مديريت، به «مديريت توحيدي» وابسته است. جهان مي تواند به دهکده اي کوچک تبديل شود و با يک حکومت اداره شود، اما اين هرگز به معني پايان انهدام بشر نيست و لذا بايد در نوع مديريت براي جهان واحد، تجديد نظر کرد و طرحي نو درانداخت و جهان واحد
را با مديريت توحيدي اداره کرد تا رستگاري و نجات بشر تضمين گردد. مديريت توحيدي، گمشده ي ديروز و امروز بشر است. واقعيت اين است که جهان تاکنون گونه هاي مختلفي از سيستم هاي مديريت را تجربه کرده است که هيچ کدام نتوانسته اند گمشده ي بشر، يعني «عدالت» و «سعادت» را براي بشر به ارمغان آورند و لذا هر کدام پس از مدتي جاي خود را به ديگري مي دهد و اين نشانه ي ناکارآمدي سيستم هاي بشري در تأمين «عدالت» و «سعادت» است.
در مديريت و حکومت، آن چه مورد توجه انديشمندان مادي قرار گرفته است، نظريه ي دموکراسي است. پاسخ اين نظريه به پرسش «مشروعيت» اين است که خواست و انتخاب مردم ملاک مشروعيت است. البته هرچند اين نظريه هم اکنون مرکز ثقل انديشه ي سياسي جهان را تشکيل مي دهد، ولي آن گونه که تصور مي شود يک نظريه ي جديد نيست، بلکه سابقه اي طولاني در تاريخ دارد که به چند نمونه ي آن اشاره مي شود:
1 ـ روزي امام حسين (عليه السلام) در برابر خليفه ي دوم ـ که بر منبر رسول خدا (صلي الله عليه وآله) نشسته بود ـ ايستاد و منکران و غاصبان حق پدرش امام علي (عليه السلام) را سرزنش کرد. در پي اين سخنان، خليفه ي دوم از منبر فرود آمد و به وي گفت: «يا حسين مَن أنکر حقَّ أبيک فعليه لعنة الله; اي حسين هر کس حق پدر تو را انکار کند، لعنت خدا بر او باد!» سپس وي در توجيه اين که حقي را از پدر وي انکار نکرده است، به مسأله ي حقانيت و مشروعيت اشاره کرد و منشأ آن را انتخاب مردم دانست و گفت: «أمَّرَنا الناسُ فَتَأمَّرْنا وَلَوْ أمَّرُوا أباکَ لأطَعْنا; مردم ما را به امارت رساندند و ما هم پذيرفتيم و اگر پدر تو را به امارت مي رساندند، ما هم اطاعت مي کرديم!» وقتي مردم پدر تو را برنگزيدند، او نيز حقي نداشته است و لذا ما نه حق او را انکار کرده ايم و نه غصب.
در اين تفکر، منشأ حقانيت، انتخاب مردم دانسته شده است نه انتصاب الهي و لذا مشروعيت نيز از آنِ حاکم منتخب مردم است نه حاکم منصوب از جانب خدا. امام
حسين (عليه السلام) در جواب وي فرمود: «اولا حاکميت ابوبکر انتخاب تو بود نه انتخاب مردم، و ثانياً اين انتخاب تو نيز نه حجت شرعي داشت و نه رضايت آل محمد (صلي الله عليه وآله) را» [1] که از نظر امام حسين (عليه السلام)، ملاک مشروعيت داشتن حجت الهي است، نه صرف انتخاب.
2 ـ معاويه در يکي از نامه هايي که به امام علي (عليه السلام) نوشت به «در اقليت بودن» و تعداد اندک طرفداران ايشان ـ چهار يا پنج نفر ـ اشاره کرد و اين را نشان باطل بودن ايشان دانست:
«لو کنتَ مُحِقّاً لأجابوک; [2] اگر بر حق مي بودي، مردم دعوت تو را اجابت مي کردند!»
در اين سخن، صحبت از الگوي شناخت حق شده و بر اساس آن، معاويه معتقد است که «روي کَرد» و «روي گرد» مردم، شاخص مهمي درتشخيص حقانيت و بطلان است. اين نظريه هر چند مربوط به بحث معيار شناخت حق است، ولي ريشه در نظريه اي دارد که دموکراسي را منشأ حقانيت مي داند. تا دموکراسي را منشأ حقانيت و مشروعيت ندانيم، نمي توان «روي کَرد» و «روي گرد» مردم را نشانه ي حقانيت يا بطلان دانست.
3 ـ پيش از بيعت مردم با امام علي (عليه السلام)، ايشان به «طلحه» فرمودند: دست خود را بگشا تا با تو بيعت کنم.طلحه امتناع کرد و با اشاره به اين که هم اکنون افکار عمومي با تو است نه با من، به ايشان عرض کرد: «اَنت اَحقّ بهذا الأمر منّي; [3] تو بيش از من به اين مقام سزاواري.» اين نمونه اي از انديشه يکساني است که در برابر امام علي (عليه السلام) صف کشيدند و معتقد بودند که چون افکار عمومي با ايشان است، ايشان براي خلافت سزاوارتر است! در باور اين افراد، همراهي افکار عمومي، منشأ حقانيت و مشروعيت ميباشد.
4 ـ انصار، امام علي (عليه السلام) را به عنوان خليفه معرفي کردند تا مردم بيعت کنند، در اين هنگام ايشان از آنان سؤالي کردند که در آن دقيقاً وجود دو طرز فکر در جامعه مشهود است، هر چند يکي از آن دو کاملا در انزوا و اقليت است امام علي (عليه السلام) از آنان پرسيد:
«أحَقٌّ وَاجِبٌ مِنَ اللهِ أمْ رَأيٌ رَأيْتُمُوهُ مِنْ عِنْدِ أنْفُسِکُم؟ ; [4] آيا اين کار را به خاطر حقي که خدا بر شما واجب کرده انجام مي دهيد يا به خاطر رأيي است که ميان خودتان به آن دست يافته ايد؟»
اين سؤال به خوبي نشان مي دهد در آن زمان نيز درباره ي مشروعيت حاکم دو ديدگاه وجود داشته و ديدگاه دموکراسي، ديدگاه غالب بر جامعه اي است که حق الهي امام (عليه السلام) در آن غصب شده است و گرنه نيازي به بيان چنين پرسشي پيش نمي آمد.
5 ـ روزي معاويه به امام حسن (عليه السلام) گفت: من از تو بهترم! و در جواب امام که علت را جويا شده بودند، گفت: «لأنَّ الناسَ قَدْ أجْمَعُوا عَلَيَّ وَلَمْ يَجْمَعُوا عَلَيْک! ; چون مردم مرا پذيرفتند و تو را رد کردند!» اين نيز به خوبي نشان ميدهدکه در ديدگاه امويان، اصل اول و ملاک اساسي،گرايش و پذيرش مردم است نه حقانيت الهي. به بيان ديگر آنان برايحقانيت ومشروعيت،منشأ مردميقائل هستند نه منشأ الهي.
امام حسن (عليه السلام) در جواب وي، با تقسيم مردم به «مُکرَه» و «مطيع» فرمود:
«هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لَشَرَّ ما عَلَوْتَ يَابْنَ آکِلَةِ الأکْبَادِ! الْمُجْتَمِعُونَ عَلَيْکَ رَجُلان: بَيْنَ مُطِيع وَمُکْرَه ; فَالطائِعُ لَکَ عَاص للهِ وَالْمُکْرَهُ مَعْذُورٌ بِکِتَابِ اللهِ ; [5] هرگز هرگز اي پسر [هند] جگرخوار! آنان که تو را برگزيدند دو دسته اند:يا مختار بوده اند (و با رغبت تو را برگزيده اند)
و يا مجبور ; آن که مطيع تو بوده است، عصيان خدا را کرده است و آن که مجبور بوده است، به حکم قرآن معذور است.»
اين جواب امام (عليه السلام)، نشان مي دهد انتخاب مردمي لزوماً مشروع نيست. لذا هر انتخاب مردم نمي تواند براي انتخاب شونده «مشروعيت ساز» باشد. انتخابي مشروع است که مطابق حکم الهي باشد و اگر جز اين باشد، انتخاب، نامشروع، انتخاب گر معصيت کار و انتخاب شونده نيز نامشروع است.
6 ـ وقتي«عمر بن عبدالعزيز»به خلافت رسيد،از حاکم خوددر خراسان خواست از جانب او عالمان آن ديار را به مرکز خلافت دعوت نمايد تا با آنان مشورت کند.عالمان خراسان نماينده اي نزد وي فرستادندکه به نظر ميرسد ازشيعيان امام علي (عليه السلام) بوده است.دانشمند خراساني پس از ورود، از خليفه خواست تا صحبت آنان خصوصي باشد. خليفه امتناع کرد و گفت: «اگر به حق سخن بگويي، همه تو را تصديق مي کنند و اگر به ناحق، تو را تکذيب مي کنند.» دانشمند خراساني گفت: «اين را به خاطر تو گفتم نه به خاطر خودم، شايد سخني پيش آيد که تو مايل نباشي ديگران بشنوند!» خليفه همه را بيرون کرد و از او خواست لب به سخن گشايد. دانشمند خراساني سخن خود را با سؤال از منشأ مشروعيت حکومت او آغاز کردوپرسيد:«بگو بدانم اين حکومت از کجا به تو رسيده است؟!» اين سؤال به ظاهر ساده، ارکان مشروعيت حکومت وي را لرزاندواو رامدتي طولاني به سکوت واداشت.دانشمند خراساني درادامه گفت:«جواب نميدهي؟»خليفه گفت:«نه.»دانشمندخراساني پرسيد:«چرا؟» خليفه درجواب به سه مطلب اشاره کردکه هيچ کدام نمي توانست مشروعيت حکومت وي را ثابت کند: «اگر بگويم منشأ مشروعيتم «نصّ و نصب» از سوي خدا و رسول او است، دروغ گفته ام و اگر بگويم از «اجماع مسلمين» است، تو خواهي گفت ما مردم مشرق که به تو رأي نداده ايم و اگر بگويم از «وراثت» است، خواهي گفت: تو که تنها فرزند پدرت نبوده اي!»دانشمند خراساني گفت: «خدا را سپاس که تو خود اعتراف کردي حق حاکميت از آن تو نيست».
از اين ماجرا به خوبي روشن مي شود: بحث مشروعيت، داراي ريشه اي طولاني در تاريخ است و سه حالت براي منشأ مشروعيت مي توان تصور کرد: الهي، مردمي و وراثتي. خلفاي غير از ائمه ي معصومين (عليهم السلام)، از داشتن مشروعيت از نوع اول محروم اند و دو منشأ ديگر (دموکراسي و وراثت) نيز با اشکالات جدّي روبرو است.
7 ـ سعد بن عبد الله علت انتصابي بودن امام معصوم (عليه السلام) را از امام زمان (عليه السلام) سؤال مي کند. ايشان علت را امکان اشتباه در انتخاب مردم مي داند و فلسفه ي انتصابي بودن را مصونيت مردم معرفي مي کند. [6] جالب اين جا است که سؤال از «انتخاب» يا «انتصاب»، در زمان حضرت مهدي (عج) نيز مطرح بوده است و اين نشان مي دهد که اين مسأله، مسأله ي تازه و جديدي نيست.
8 ـ برخي افراد براي انکار حق الهي ائمه ي اطهار (عليهم السلام) ـ که به انکار حق حکومت حضرت مهدي (عج) نيز منجر خواهد شد ـ به انکار «امامت» پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) پرداخته اند. اگر امامت الهي پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) انکار شود، ملاک مشروعيت حکومت آن حضرت انتخاب مردم خواهد بود، و مسأله ي «تعيين جانشين» براي پس از خود نيز مشروع نخواهد بود. [7] .
اينک برخي مدعي شده اند که هدف بعثت انبيا، فقط مسأله ي «خدا و آخرت» بوده و «امامت مردم» از مأموريت هاي الهي انبيا و نبي مکرم اسلام (صلي الله عليه وآله) نبوده است.
هم چنين گفته شده است که «زمام داري سياسي» رسول اکرم (صلي الله عليه وآله) از
مأموريت هاي پيامبريِ حضرت محمد (صلي الله عليه وآله) نبوده است. [8] .
در ادعاي ديگري، با تأکيد بر «جدايي دين از دولت»، حکومت پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) يک اقتضاي زماني و نه تکليف الهي دانسته شده و گفته شده است که نهاد دين از نهاد حکومت جدا است و پذيرش امر حکومت توسط پيامبر، به خاطر اقتضائات زمان بوده است. لذا پس از تحولات فرهنگي ـ اجتماعي توسط پيامبر مي بينيم که اين دو نهاد مجدداً از هم تفکيک شدند. [9] .
برخي مدعي شده اند امام علي (عليه السلام) نيز حکومت و ولايت را امر مردمي و امانتي از سوي مردم حکومت شونده تلقي مي کرد، نه از طرف خدا! [10] .
اين گونه سعي شده است که تفکيک خلافت از امامت و غصب حق الهي ائمه ي اطهار (عليهم السلام) تئوريزه گردد.
اين نظريه ها هر چند در زمان حاضر پردازش شده است و صاحبان آن جديد محسوب مي شوند ولي ريشه در تاريخ دارد. نظريه ي تفکيک ميان رسالت و امامت، و محدود ساختن مأموريت انبيا به ابلاغ رسالت، نظريه ي اموي است.
معاويه در يکي از نامه هايي که به حضرت علي (عليه السلام) نوشته است، نظر خود را اين گونه بيان مي کند:
«ألا وانما کان محمّد رسولاً من الرسل إلي الناس کافّة فبلَّغ رسالاتِ ربّه لا يملک شيئاً غيره ; بدان که محمّد فقط فرستاده اي از خيل فرستادگان خدا به سوي همه ي مردم بود که رسالت خود را تبليغ کرد اما ولايت و تمليک بر هيچ چيز ديگر نداشت».
معاويه «امامت» رسول خدا (صلي الله عليه وآله) را انکار کرده است و مأموريت الهي ايشان را فقط ابلاغ رسالت مي داند. اما در مقابل وي حضرت علي (عليه السلام) قرار دارد که «امامت مردم» را مأموريت الهي پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) مي داند. آن حضرت در جواب معاويه مي نويسد:
«والذي أنکرتَ من إمامة محمد (صلي الله عليه وآله) و زعمتَ انه کان رسولا ولم يکن إماماً، فإنّ انکارَک علي جميع النبيّين الائمة، و لکنا نشهد أنّه کان رسولا نبيّاً إماماً (صلي الله عليه وآله) ; [11] و اما اين که امامت [حضرت ] محمد (صلي الله عليه وآله) را انکار کردي و پنداشتي که او فقط رسول است نه امام، اين در حقيقت انکار همه ي پيامبراني است که «امام» بوده اند، ولي ما شهادت مي دهيم که او هم رسول، هم نبيّ و هم امام بود.»
خلاصه ي سخن اين که «امامت مردم» از مأموريت هاي الهي پيامبران است.
در آن چه بيان شد، علاوه بر آن که «حق امامت» پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) انکار شده بود، ملاک مشروعيت، در انتخاب مردم دانسته شده است. از ديدگاه دين، اين امور از موارد «فساد» شمرده مي شود. متأسفانه چه در گذشته و چه اکنون، همين نظريه هاي فاسد، غالباً مبناي سلوک بشر بوده و هست. اين فساد، چيزي است که آينده ي بشر را با مشکل مواجه خواهد کرد و لذا در حکومت حضرت مهدي (عج) اصلاح خواهد شد. براي روشن شدن منطق دين و تبيين اصلاحاتي که از جانب امام زمان (عج) در زمينه ي محتواي حکومت انجام خواهد شد، لازم است بحث حکومت و ملاک مشروعيت آن اجمالا بررسي شود تا جنبه هاي مختلف مديريت توحيدي و معني اصلاح محتواييِ حکومت در نظريه ي مهدويت روشن گردد:
>مشروعيت حکومت
[1] الطبرسي، أحمد بن علي، الإحتجاج، ج 1، ص 13.
[2] ابن ابي الحديد المعتزلي، شرح نهج البلاغة، دار الجيل، ج 2، ص 47.
[3] المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الجمل، کنگره شيخ مفيد، قم، ص 128.
[4] احمد بن اعثم الکوفي، الفتوح، دار الاضواء، ج 2، ص 435.
[5] المجلسي، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، ج 44، ص 104، ح 12.
[6] ر. ک: المجلسي، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، ص 84.
[7] اگر بحث ولايت فقيه را نيز در نظر داشته باشيم، آن گاه روشن مي شود که پردازش نظريه ي «خدا و آخرت ; هدف بعثت انبيا» به چه انگيزه اي انجام شده است (بازرگان، [مهندس] مهدي، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، فصلنامه کيان، ش 28، ص 51).
[8] ر. ک: حائري يزدي، مهدي، حکمت و حکومت، ص 170.
[9] ر. ک: روزنامه خرداد، 17 / 8 / 78، ص 6، به نقل از: محمد مجتهد شبستري.
[10] ر. ک: دو هفته نامه ايران فردا، 8 / 10 / 78، ش 65، ص 2.
[11] الثقفي الکوفي، ابراهيم بن محمد، الغارات، انجمن آثار ملي، تهران، ج 1، ص 202.
را با مديريت توحيدي اداره کرد تا رستگاري و نجات بشر تضمين گردد. مديريت توحيدي، گمشده ي ديروز و امروز بشر است. واقعيت اين است که جهان تاکنون گونه هاي مختلفي از سيستم هاي مديريت را تجربه کرده است که هيچ کدام نتوانسته اند گمشده ي بشر، يعني «عدالت» و «سعادت» را براي بشر به ارمغان آورند و لذا هر کدام پس از مدتي جاي خود را به ديگري مي دهد و اين نشانه ي ناکارآمدي سيستم هاي بشري در تأمين «عدالت» و «سعادت» است.
در مديريت و حکومت، آن چه مورد توجه انديشمندان مادي قرار گرفته است، نظريه ي دموکراسي است. پاسخ اين نظريه به پرسش «مشروعيت» اين است که خواست و انتخاب مردم ملاک مشروعيت است. البته هرچند اين نظريه هم اکنون مرکز ثقل انديشه ي سياسي جهان را تشکيل مي دهد، ولي آن گونه که تصور مي شود يک نظريه ي جديد نيست، بلکه سابقه اي طولاني در تاريخ دارد که به چند نمونه ي آن اشاره مي شود:
1 ـ روزي امام حسين (عليه السلام) در برابر خليفه ي دوم ـ که بر منبر رسول خدا (صلي الله عليه وآله) نشسته بود ـ ايستاد و منکران و غاصبان حق پدرش امام علي (عليه السلام) را سرزنش کرد. در پي اين سخنان، خليفه ي دوم از منبر فرود آمد و به وي گفت: «يا حسين مَن أنکر حقَّ أبيک فعليه لعنة الله; اي حسين هر کس حق پدر تو را انکار کند، لعنت خدا بر او باد!» سپس وي در توجيه اين که حقي را از پدر وي انکار نکرده است، به مسأله ي حقانيت و مشروعيت اشاره کرد و منشأ آن را انتخاب مردم دانست و گفت: «أمَّرَنا الناسُ فَتَأمَّرْنا وَلَوْ أمَّرُوا أباکَ لأطَعْنا; مردم ما را به امارت رساندند و ما هم پذيرفتيم و اگر پدر تو را به امارت مي رساندند، ما هم اطاعت مي کرديم!» وقتي مردم پدر تو را برنگزيدند، او نيز حقي نداشته است و لذا ما نه حق او را انکار کرده ايم و نه غصب.
در اين تفکر، منشأ حقانيت، انتخاب مردم دانسته شده است نه انتصاب الهي و لذا مشروعيت نيز از آنِ حاکم منتخب مردم است نه حاکم منصوب از جانب خدا. امام
حسين (عليه السلام) در جواب وي فرمود: «اولا حاکميت ابوبکر انتخاب تو بود نه انتخاب مردم، و ثانياً اين انتخاب تو نيز نه حجت شرعي داشت و نه رضايت آل محمد (صلي الله عليه وآله) را» [1] که از نظر امام حسين (عليه السلام)، ملاک مشروعيت داشتن حجت الهي است، نه صرف انتخاب.
2 ـ معاويه در يکي از نامه هايي که به امام علي (عليه السلام) نوشت به «در اقليت بودن» و تعداد اندک طرفداران ايشان ـ چهار يا پنج نفر ـ اشاره کرد و اين را نشان باطل بودن ايشان دانست:
«لو کنتَ مُحِقّاً لأجابوک; [2] اگر بر حق مي بودي، مردم دعوت تو را اجابت مي کردند!»
در اين سخن، صحبت از الگوي شناخت حق شده و بر اساس آن، معاويه معتقد است که «روي کَرد» و «روي گرد» مردم، شاخص مهمي درتشخيص حقانيت و بطلان است. اين نظريه هر چند مربوط به بحث معيار شناخت حق است، ولي ريشه در نظريه اي دارد که دموکراسي را منشأ حقانيت مي داند. تا دموکراسي را منشأ حقانيت و مشروعيت ندانيم، نمي توان «روي کَرد» و «روي گرد» مردم را نشانه ي حقانيت يا بطلان دانست.
3 ـ پيش از بيعت مردم با امام علي (عليه السلام)، ايشان به «طلحه» فرمودند: دست خود را بگشا تا با تو بيعت کنم.طلحه امتناع کرد و با اشاره به اين که هم اکنون افکار عمومي با تو است نه با من، به ايشان عرض کرد: «اَنت اَحقّ بهذا الأمر منّي; [3] تو بيش از من به اين مقام سزاواري.» اين نمونه اي از انديشه يکساني است که در برابر امام علي (عليه السلام) صف کشيدند و معتقد بودند که چون افکار عمومي با ايشان است، ايشان براي خلافت سزاوارتر است! در باور اين افراد، همراهي افکار عمومي، منشأ حقانيت و مشروعيت ميباشد.
4 ـ انصار، امام علي (عليه السلام) را به عنوان خليفه معرفي کردند تا مردم بيعت کنند، در اين هنگام ايشان از آنان سؤالي کردند که در آن دقيقاً وجود دو طرز فکر در جامعه مشهود است، هر چند يکي از آن دو کاملا در انزوا و اقليت است امام علي (عليه السلام) از آنان پرسيد:
«أحَقٌّ وَاجِبٌ مِنَ اللهِ أمْ رَأيٌ رَأيْتُمُوهُ مِنْ عِنْدِ أنْفُسِکُم؟ ; [4] آيا اين کار را به خاطر حقي که خدا بر شما واجب کرده انجام مي دهيد يا به خاطر رأيي است که ميان خودتان به آن دست يافته ايد؟»
اين سؤال به خوبي نشان مي دهد در آن زمان نيز درباره ي مشروعيت حاکم دو ديدگاه وجود داشته و ديدگاه دموکراسي، ديدگاه غالب بر جامعه اي است که حق الهي امام (عليه السلام) در آن غصب شده است و گرنه نيازي به بيان چنين پرسشي پيش نمي آمد.
5 ـ روزي معاويه به امام حسن (عليه السلام) گفت: من از تو بهترم! و در جواب امام که علت را جويا شده بودند، گفت: «لأنَّ الناسَ قَدْ أجْمَعُوا عَلَيَّ وَلَمْ يَجْمَعُوا عَلَيْک! ; چون مردم مرا پذيرفتند و تو را رد کردند!» اين نيز به خوبي نشان ميدهدکه در ديدگاه امويان، اصل اول و ملاک اساسي،گرايش و پذيرش مردم است نه حقانيت الهي. به بيان ديگر آنان برايحقانيت ومشروعيت،منشأ مردميقائل هستند نه منشأ الهي.
امام حسن (عليه السلام) در جواب وي، با تقسيم مردم به «مُکرَه» و «مطيع» فرمود:
«هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لَشَرَّ ما عَلَوْتَ يَابْنَ آکِلَةِ الأکْبَادِ! الْمُجْتَمِعُونَ عَلَيْکَ رَجُلان: بَيْنَ مُطِيع وَمُکْرَه ; فَالطائِعُ لَکَ عَاص للهِ وَالْمُکْرَهُ مَعْذُورٌ بِکِتَابِ اللهِ ; [5] هرگز هرگز اي پسر [هند] جگرخوار! آنان که تو را برگزيدند دو دسته اند:يا مختار بوده اند (و با رغبت تو را برگزيده اند)
و يا مجبور ; آن که مطيع تو بوده است، عصيان خدا را کرده است و آن که مجبور بوده است، به حکم قرآن معذور است.»
اين جواب امام (عليه السلام)، نشان مي دهد انتخاب مردمي لزوماً مشروع نيست. لذا هر انتخاب مردم نمي تواند براي انتخاب شونده «مشروعيت ساز» باشد. انتخابي مشروع است که مطابق حکم الهي باشد و اگر جز اين باشد، انتخاب، نامشروع، انتخاب گر معصيت کار و انتخاب شونده نيز نامشروع است.
6 ـ وقتي«عمر بن عبدالعزيز»به خلافت رسيد،از حاکم خوددر خراسان خواست از جانب او عالمان آن ديار را به مرکز خلافت دعوت نمايد تا با آنان مشورت کند.عالمان خراسان نماينده اي نزد وي فرستادندکه به نظر ميرسد ازشيعيان امام علي (عليه السلام) بوده است.دانشمند خراساني پس از ورود، از خليفه خواست تا صحبت آنان خصوصي باشد. خليفه امتناع کرد و گفت: «اگر به حق سخن بگويي، همه تو را تصديق مي کنند و اگر به ناحق، تو را تکذيب مي کنند.» دانشمند خراساني گفت: «اين را به خاطر تو گفتم نه به خاطر خودم، شايد سخني پيش آيد که تو مايل نباشي ديگران بشنوند!» خليفه همه را بيرون کرد و از او خواست لب به سخن گشايد. دانشمند خراساني سخن خود را با سؤال از منشأ مشروعيت حکومت او آغاز کردوپرسيد:«بگو بدانم اين حکومت از کجا به تو رسيده است؟!» اين سؤال به ظاهر ساده، ارکان مشروعيت حکومت وي را لرزاندواو رامدتي طولاني به سکوت واداشت.دانشمند خراساني درادامه گفت:«جواب نميدهي؟»خليفه گفت:«نه.»دانشمندخراساني پرسيد:«چرا؟» خليفه درجواب به سه مطلب اشاره کردکه هيچ کدام نمي توانست مشروعيت حکومت وي را ثابت کند: «اگر بگويم منشأ مشروعيتم «نصّ و نصب» از سوي خدا و رسول او است، دروغ گفته ام و اگر بگويم از «اجماع مسلمين» است، تو خواهي گفت ما مردم مشرق که به تو رأي نداده ايم و اگر بگويم از «وراثت» است، خواهي گفت: تو که تنها فرزند پدرت نبوده اي!»دانشمند خراساني گفت: «خدا را سپاس که تو خود اعتراف کردي حق حاکميت از آن تو نيست».
از اين ماجرا به خوبي روشن مي شود: بحث مشروعيت، داراي ريشه اي طولاني در تاريخ است و سه حالت براي منشأ مشروعيت مي توان تصور کرد: الهي، مردمي و وراثتي. خلفاي غير از ائمه ي معصومين (عليهم السلام)، از داشتن مشروعيت از نوع اول محروم اند و دو منشأ ديگر (دموکراسي و وراثت) نيز با اشکالات جدّي روبرو است.
7 ـ سعد بن عبد الله علت انتصابي بودن امام معصوم (عليه السلام) را از امام زمان (عليه السلام) سؤال مي کند. ايشان علت را امکان اشتباه در انتخاب مردم مي داند و فلسفه ي انتصابي بودن را مصونيت مردم معرفي مي کند. [6] جالب اين جا است که سؤال از «انتخاب» يا «انتصاب»، در زمان حضرت مهدي (عج) نيز مطرح بوده است و اين نشان مي دهد که اين مسأله، مسأله ي تازه و جديدي نيست.
8 ـ برخي افراد براي انکار حق الهي ائمه ي اطهار (عليهم السلام) ـ که به انکار حق حکومت حضرت مهدي (عج) نيز منجر خواهد شد ـ به انکار «امامت» پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) پرداخته اند. اگر امامت الهي پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) انکار شود، ملاک مشروعيت حکومت آن حضرت انتخاب مردم خواهد بود، و مسأله ي «تعيين جانشين» براي پس از خود نيز مشروع نخواهد بود. [7] .
اينک برخي مدعي شده اند که هدف بعثت انبيا، فقط مسأله ي «خدا و آخرت» بوده و «امامت مردم» از مأموريت هاي الهي انبيا و نبي مکرم اسلام (صلي الله عليه وآله) نبوده است.
هم چنين گفته شده است که «زمام داري سياسي» رسول اکرم (صلي الله عليه وآله) از
مأموريت هاي پيامبريِ حضرت محمد (صلي الله عليه وآله) نبوده است. [8] .
در ادعاي ديگري، با تأکيد بر «جدايي دين از دولت»، حکومت پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) يک اقتضاي زماني و نه تکليف الهي دانسته شده و گفته شده است که نهاد دين از نهاد حکومت جدا است و پذيرش امر حکومت توسط پيامبر، به خاطر اقتضائات زمان بوده است. لذا پس از تحولات فرهنگي ـ اجتماعي توسط پيامبر مي بينيم که اين دو نهاد مجدداً از هم تفکيک شدند. [9] .
برخي مدعي شده اند امام علي (عليه السلام) نيز حکومت و ولايت را امر مردمي و امانتي از سوي مردم حکومت شونده تلقي مي کرد، نه از طرف خدا! [10] .
اين گونه سعي شده است که تفکيک خلافت از امامت و غصب حق الهي ائمه ي اطهار (عليهم السلام) تئوريزه گردد.
اين نظريه ها هر چند در زمان حاضر پردازش شده است و صاحبان آن جديد محسوب مي شوند ولي ريشه در تاريخ دارد. نظريه ي تفکيک ميان رسالت و امامت، و محدود ساختن مأموريت انبيا به ابلاغ رسالت، نظريه ي اموي است.
معاويه در يکي از نامه هايي که به حضرت علي (عليه السلام) نوشته است، نظر خود را اين گونه بيان مي کند:
«ألا وانما کان محمّد رسولاً من الرسل إلي الناس کافّة فبلَّغ رسالاتِ ربّه لا يملک شيئاً غيره ; بدان که محمّد فقط فرستاده اي از خيل فرستادگان خدا به سوي همه ي مردم بود که رسالت خود را تبليغ کرد اما ولايت و تمليک بر هيچ چيز ديگر نداشت».
معاويه «امامت» رسول خدا (صلي الله عليه وآله) را انکار کرده است و مأموريت الهي ايشان را فقط ابلاغ رسالت مي داند. اما در مقابل وي حضرت علي (عليه السلام) قرار دارد که «امامت مردم» را مأموريت الهي پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) مي داند. آن حضرت در جواب معاويه مي نويسد:
«والذي أنکرتَ من إمامة محمد (صلي الله عليه وآله) و زعمتَ انه کان رسولا ولم يکن إماماً، فإنّ انکارَک علي جميع النبيّين الائمة، و لکنا نشهد أنّه کان رسولا نبيّاً إماماً (صلي الله عليه وآله) ; [11] و اما اين که امامت [حضرت ] محمد (صلي الله عليه وآله) را انکار کردي و پنداشتي که او فقط رسول است نه امام، اين در حقيقت انکار همه ي پيامبراني است که «امام» بوده اند، ولي ما شهادت مي دهيم که او هم رسول، هم نبيّ و هم امام بود.»
خلاصه ي سخن اين که «امامت مردم» از مأموريت هاي الهي پيامبران است.
در آن چه بيان شد، علاوه بر آن که «حق امامت» پيامبر اکرم (صلي الله عليه وآله) انکار شده بود، ملاک مشروعيت، در انتخاب مردم دانسته شده است. از ديدگاه دين، اين امور از موارد «فساد» شمرده مي شود. متأسفانه چه در گذشته و چه اکنون، همين نظريه هاي فاسد، غالباً مبناي سلوک بشر بوده و هست. اين فساد، چيزي است که آينده ي بشر را با مشکل مواجه خواهد کرد و لذا در حکومت حضرت مهدي (عج) اصلاح خواهد شد. براي روشن شدن منطق دين و تبيين اصلاحاتي که از جانب امام زمان (عج) در زمينه ي محتواي حکومت انجام خواهد شد، لازم است بحث حکومت و ملاک مشروعيت آن اجمالا بررسي شود تا جنبه هاي مختلف مديريت توحيدي و معني اصلاح محتواييِ حکومت در نظريه ي مهدويت روشن گردد:
>مشروعيت حکومت
[1] الطبرسي، أحمد بن علي، الإحتجاج، ج 1، ص 13.
[2] ابن ابي الحديد المعتزلي، شرح نهج البلاغة، دار الجيل، ج 2، ص 47.
[3] المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الجمل، کنگره شيخ مفيد، قم، ص 128.
[4] احمد بن اعثم الکوفي، الفتوح، دار الاضواء، ج 2، ص 435.
[5] المجلسي، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، ج 44، ص 104، ح 12.
[6] ر. ک: المجلسي، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، ص 84.
[7] اگر بحث ولايت فقيه را نيز در نظر داشته باشيم، آن گاه روشن مي شود که پردازش نظريه ي «خدا و آخرت ; هدف بعثت انبيا» به چه انگيزه اي انجام شده است (بازرگان، [مهندس] مهدي، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، فصلنامه کيان، ش 28، ص 51).
[8] ر. ک: حائري يزدي، مهدي، حکمت و حکومت، ص 170.
[9] ر. ک: روزنامه خرداد، 17 / 8 / 78، ص 6، به نقل از: محمد مجتهد شبستري.
[10] ر. ک: دو هفته نامه ايران فردا، 8 / 10 / 78، ش 65، ص 2.
[11] الثقفي الکوفي، ابراهيم بن محمد، الغارات، انجمن آثار ملي، تهران، ج 1، ص 202.
http://nooronalanoor.ir/content/view/11768/14/
