بررسی جايگاه حكومت در فلسفه و فقه

نویسنده: حجت الاسلام سيد محمد مهدی ميرباقری

موضوع بحث «جايگاه حكومت در فلسفه و فقه» است. غرض اصلي اين است كه اگر ما فلسفه را به ديد رايج و نظر مصطلح بنگريم آيا مي توان از اين ديد، «حكومت ديني» را قابل تعريف دانست؟ جواب اين است كه نمي توان بر اين اساس، ضرورتي را براي مبتني بودن ضوابط ادارة حكومت بر پاية تعبد به دين قائل شد.
اگر مثلي را تصور كنيم كه يك ضلع آنرا حكومت و ضلع ديگرش را فلسفه و حكمت و بالاخره سومين ضلع آن را دين تشكيل دهد. جاي اين سؤال اساسي پيش مي آيد كه اصولاً چه نسبتي بين اين اضلاع وجود دارد؟ آيا حكومت، زير مجموعة «حكمت» و فلسفه است و يا «دين»؟ همچنين در اين فرض بايد ديد كه نسبت بين حكمت و دين چگونه است؟ تمام اين مطالب، موضوع اصلي بحث ماست.

1 ـ بيان تقسيمات «حكمت» و متدهاي مربوطه، از منظر حكماي اسلامي
تفسيري كه از يونان باستان در بين حكماي آن ديار، و به تبع ايشان بين حكماي اسلامي، رايج بوده است تقسيم حكمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حكمت «نظري» و «عملي» است و حكمت نظري را به نوبة خود به «حكمت مابعدالطبيعه» يا متافيزيك و «رياضيات» و «طبيعيات»، و حكمت عملي را به «سياست مدن» يا كشورداري، «تدبير منزل» يا خانه داري و بالاخره «تدبير فرد» يا علم ق تقسيم كرده اند.
در حكمت نظري ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه كه در خارج هست»، جداي از افعال انسان بحث مي كنند كه بخشي از آن به امور ما بعدالطبيعه و بخشي ديگر به رياضيات و بخش پاياني آن به طبيعيات اختصاص داشته كه دراصطلاح قدما، هر يك از آنها داراي شعب و فنوني خاص بوده اند. اما حكمت عملي در مورد اعمال انسان، مي در آنجا كه اختيار انسان حضور خود را اعلام مي نمايد بحث مي كند آن هم نه در باب هستي اختيار بلكه در اين رابطه كه چگونه بايد اين اختيار اعمال بشود و كيفيت اعمال اراده هاي انساني در شكل فردي و جمعي براي رسيدن به كمال مطلوب چيست؟ موضوع حكمت عملي، چيزي جز اين نيست كه سه تقسيم مزبور را در درون خود پذيراست. اين، تقسيمي است كه براي مجموعة علوم ارائه شده و حكومت، اداره، تدبير و سرپرستي يك كشور،يكي از شعب حكمت عملي محسوب مي شده است.
بحث ديگر اين است كه هر يك از اين شعب چگونه تحصيل مي شوند؟در حكمت نظري، متدهاي مورد استفادة دانشمندان آن زمان و نيز علماي معاصر، به صورت استفاده از «متد برهاني» در بخش مابعدالطبيعه و رياضيات، و آميزه اي از متد «برهاني و تجربي» در طبيعيات بوده است كه البته تفاوت قابل توجهي بين متد طبيعيات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حكمت عملي، ملاك و مقياس، «عقل عملي» انسان بوده است كه مصلحت سنجي كرده و «بايدها و نبايدها» را در سه عرصة تدبير كشور، منزل و فرد ارائه مي دهد.

1 / 1 ـ انفكاك گسترة دين از گسترة حكمت، نتيجة حاكميت دادن عقل بر جميع شئون حكمت
بر اين اساس همچنانكه گسترة حكمت نظري، وراي محدودة دين محسوب مي شود. گسترة حكمت عملي نيز از اين قاعده مستثني نيست و جداي از دين ـ و مشخصاً بر پاية عقل عملي ـ تعريف شده و حكمت نظري هم بر پاية عقل نظري يا ادراكات حسي انسان بنا گذاشته مي شود.
لذا در اين بينش طبيعي است اگر كشورداري و حكومت، از زير مجموعه هاي حكمت عملي محسوب شود و اين عقل انسان باشد كه كيفيت ادارة حكومت را تعيين كرده و وظيفة مصلحت سنجي را در اين باب بر عهده داشته باشد. با اين وصف جاي اين سؤال خواهد بود كه نقش وحي و دين در اين بين چيست و از چه جايگاهي برخوردارند؟ همانگونه كه ايشان در باب حكمت نظري، محدودة نظر، انديشه و تجربه را مشخص مي كنند و آن محدوده را اصالتاً جداي از گسترة دين معنا كرده و متد عملكرد را متدي عقلاني و تجربي مي دانند كه بايد با تمسك به تدبيرات عقلي و مشاهدات و تجربيات به نتيجه رسيد، در باب حكمت عملي نيز از نقش و جايگاه عقل عملي و مصلحت سنجي هاي چنين عقلي بر پاية مدركات اولية خود سخن مي گويند. همچنانكه مبناي صحت را در حكمت نظري، به وحي بر نمي گردانند و قائلند كه عقل از بداهت آغاز مي كند و با مبادي و روشهاي بديهي هم به نتيجه رسيده ـ و به تعبير قوم ـ از اين طريق حقايق عالم را كشف مي كند در حكمت عملي نيز مصلحت سنجي-ها بر پاية بداهتهاي عقل عملي شكل مي گيرد و به نتايجي مي رسد.

1 / 1 / 1 ـ نفي حضور بالذات دين در عرصه هاي مختلف حكمت نظري و عملي
حاصل اين بينش چنين است كه دين در اين محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ يعني محدودة فلسفه و حكمت نظري و نيز حكمت اولي، جايگاهي نيست كه ابتدائاً مربوط به دين شود. بله چون از يك سو اين دو حكمت، ناظر به حقيقت مي باشد لذا ما به نحوي بر حقايق هستي مسلط مي شويم و بر پاية همين حقايق، هر دو حكمت شكل مي گيرد. و از ديگر سو وحي با حقايق عالم در تنافي نيست لذا نوعي هماهنگي بين وحي و حكمت برقرار مي شود. به تعبير ديگر دانشهاي بشري ـ اعم از نظري و عملي و عقلاني و تجربي ـ هماهنگ با وحي مي شوند كه اين امر در راستاي ارتباط اين علوم با حقايق هستي و هماهنگي وحي با اين حقايق قابل تفسير است.
اين همان چيزي است كه از آن به هماهنگي وحي با عقل و علوم تجربي و يا هماهنگي قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربي كه از درِ سازگاري با حقايق در آيند تعبير مي شود چرا كه مبناي هماهنگي، نظارت بر واقع است لذاچون همگي اينها ناظر به حقايقند و هم حكمت نظري از بديهيات آغاز كرده و به كشف حقايق مي پردازد و هم حكمت عملي بر اساس راهبردهاي عملي كه ريشه در بديهيات دارد شكل مي گيرد و هم وحي، منكر چنين حقايقي نيست، از اين رو شاهد نوعي هماهنگي قهري بين اين عرصه ها مي باشيم. بديهي است نمي توان در اين حال اين حوزه ها را حوزه هاي وحي ناميد.
اخيراً بعضي از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بين دين و وحي مي كنند به اينكه دين، اعم از عقل و نقل است لذا تمامي اين علوم، زير مجموعة دين بوده و نمي توان گسترة دين را محدود به علوم نقلي كرد و از شموليت آن بر علوم عقلي و پذيرش نسبت به اين علوم چشم پوشي نمود. چنانچه پيداست بر اين اساس نيز جايگاه اساسي دين در حكمت نظري و عملي، از يك موضع تأسيسي نبوده و صرفاً امضاء كنندة عقل نظري و عملي مي باشد. لذا مي-توان به نحوي محصولات هر دو عقل نظري و عملي را در چارچوب دين گنجاند اما نمي توان نقش آن را نسبت به اين محصولات، از جايگاهي تأسيسي ارزيابي نمود بلكه نهايتاً عدم تنافي آنها با دين و يا مهر تأييد خوردن شان توسط دين، قابل انتاج است.

2 ـ نفي ضرورت «حكومت ديني»، لازمة قرار دادن حكومت به عنوان يكي از زير مجموعه هاي «عقل عملي»
بر پايه اين انديشه كه ما دانشهاي بشري را بر مبناي كشف حقايق تفسير كرده و درك از حقايق را هم به بداهتهاي عقل نظري و عملي  يا بداهتهاي حسّي بر مي گردانيم مي توان چنين نتيجه گيري كرد كه از همان ابتدا، حوزه اي را براي عقل و حس بشري تعريف كرده ايم كه محصول آن ربطي به دين نداشته و از اين ناحيه بدست نيامده است ولو اينكه در نهايت آنرا جزيي از دين قلمداد كرده و هماهنگ با دين بدانيم. بسيار متفاوت است اين معنا از دين و گسترة آن، با بينشي كه سخن ازدين ورزي و تلاش بشري در بخش دين كرده و آن را محصول چنين تلاشي مي داند چون آنچه در آن ديدگاه مدّ نظر است چيزي نيست جز اينكه چنين امري محصول تلاش عقلاني و حسي بشر مي باشد و همين تلاش است كه تكليف نهايي را در اين حوزه ها مشخص مي كند. ممكن است ادعا شود كه چون دين، امضاء كنندة عقل و تلاش عقلي است لذا به تبع، اين حوزه ها را شامل است. ولي حقيقت امر اين است كه اينها همگي محصولات تلاش عقل و حس بشر و بدور از وحي و تعبد بدان مي باشد كه با رياضات عقلاني و  بكارگيري  برهان و يا استفاده از مشاهدات و متدهاي موجود در علوم حاصل شده است. هر چند ممكن است هماهنگي اين نتايج را با دين و يا زير مجموعه بودن آنها را نسبت به دين ادعا كنيم ولي اين را هم بايد بپذيريم كه دين نمي تواند در اين حوزه ها نقش اساسي را ايفا كند.
اين يك نگاه به دين است كه بر اساس آن، اصل وجود «حكومت ديني» نفي مي شود. اين همان چيزي است كه به يك معنا حكومت را زير مجموعه هاي عقل عملي دانسته و يا در شكل جديد آن قائل است كه مديريت جامعه يك مديريت علمي است و نه ديني. در هر صورت مي توان اين دو نوع ادعا را به يك مبنا برگرداند و آن اينكه از ابتدا ايشان دايرة دين را محدود كرده و حوزه هائي را به عقل و حس بشر وا نهاده اند. طبيعي است در اين حال، عقل و حس بشر است كه حرف اول را در چنين حوزه هايي مي زند. لذا بر اين مبنا به حكومتي كه پايه هاي آن، ريشه در دين داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمي توان ساختارهاي توزيع قدرت را در چنين حكومتي به ضوابط ديني برگرداند. به تعبير ديگر وقوف و تعهد ديني در چنين حكومتي اصولاً امري معقول بشمار نمي رود تا بخواهد به عنوان شرط مناسب اجتماعي مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطي غير ضروري و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط كافي. بنابراين تعهد و آگاهي ديني ـ يعني فقاهت و عدالت ـ نه از شرايط لازم و ضروري مناصب اجتماعي در چنين حكومتي است و نه از شرايط كافي. اگر قرار باشد كه فقاهت و عدالت به عنوان شرط كافي تلقي شود طبيعي است كه زمام حكومت از دست در برود چرا كه در اين ديدگاه، حكومت، محدودة سنجش هاي عقلاني است كه نمي توان با فنون ديگري كه هيچ ارتباطي با آن ندارد اداره شود. و اگر هم آن را شرطي لازم بدانيم تنها بدين معنا خواهد بود كه ما شرطي غير ضروري را در مناصب اجتماعي، قيد زده و قدرت را به طبقه اي خاص تخصيص داده ايم بدون آنكه ضرورتي براي اين انحصار قدرت وجود داشته باشد. از اين رو اگر ادارة حكومت در انحصار فقيهان و عالمان ديني قرار گيرد چيزي جز انحصار قدرت به يك طبقه نيست در حالي كه هيچ ضرورتي براي چنين انحصاري وجود نداشته است؛حتي بنا بر اين فرض كه اين طبقه از كساني باشند كه اهل سياست مدن و تدبير و كشورداري بوده و از عهدة سرپرستي جامعه هم برآيند. در هر صورت مقيّد كردن مناصب اجتماعي به اين عناوين، در حكم مقيد كردن حكومت به يك طبقة خاص است كه چيزي جز انحصار غير ضروري نخواهد بود. چه اينكه اگر كسي با زور بر مسند قدرت نشيند و اين جايگاه اجتماعي را به صورت موروثي در خانوادة خود حفظ كند هيچ گاه اين امر نمي تواند در چارچوب يك ضرورت منطقي تفسير شده و آن را حق چنين خانواده اي بداند همچنين عين همين وضعيّت است در تخصيص قدرت به فقيهان ديني كه با پشتوانة زور سياسي و حضور قدرت، بر اريكة حكومت تكيه زده اند!

1 / 2 ـ عدم تفاوت بنيادين حكمت عملي قديم و جديد در ملاحظة جايگاه و ضرورت حكومت
تمام آنچه گذشت اجمال نظرات اين دسته از صاحبنظران است كه تفصيل آن را بايد به مباحث ديگري موكول كرد تا در آنجا تفاوت موجود ميان اين سخن بنا بر حكمت عملي قديم و ديد بيشترمورد بررسي قرار گيرد و كلام ايشان در باب كشورداري از زاوية عميق تر نگريسته شود. هر چند در ريشه ها تفاوت چنداني ميان حكمت عملي قديم و جديد نيست چرا كه در هر دو صورت حكومت را از زير مجموعه هاي عقل عملي دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر مي دانند و در واقع بر اساس تدابير عقل عملي، ادارة حكومت را ممكن و صحيح مي شمارند. بله آنچه تغيير كرده است تنها در شيوه هاي كشورداري است و نه در ريشه ها. لذا تفاوت اساسي و بنيادين بين انحاء حكومت از قديم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندي صحيحي از انواع حكومتها داشته باشيم ابتدائاً بايد آنها را به حكومتهاي «ديني» و «غير ديني» تقسيم نمود كه البته حكومتهاي غير ديني داراي اشكال متفاوتي خواهد بود. اما در هر صورت در تمامي اين حكومتها اين مبنا مورد تأكيد است كه ضرورتي براي ادارة حكومت بر مدار وحي وجود ندارد و تنها اين عقل عملي است كه حرف اول و آخر را در چنين عرصه اي خواهد زد. بنابراين تفصيل اين مطلب كه «ريشه انحاء حكومت به چه امري بازگشت دارد و مواضع اشتراك و اختلاف آنها كجاست؟» ترجيحاً به مباحث آتي موكول مي گردد. هر چند به اين نقطة مشترك در همين بحث اجمالي واقف شديم كه در نظر اين افراد، حوزه حكومت عملي، حوزة مستقل از وحي است چرا كه عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در ادارة نظام و كشور داري دارد كه ضرورتاً بايد بر پاية مصلحت سنجي هاي عقلي، امر ادارة حكومت سامان يابد. كما اينكه ايشان در باب حكمت عملي نيز قائلند كه عقل داراي بداهت است؛ از بداهتها آغاز مي كند؛ بر پاية روش بديهي حكمت مي راند و به نتايج بديهي نيز مي رسد. لذا اين حوزه، حوزه اي مستقل از وحي بوده و مربوط به عقل نظري (با تمام بداهتها و روش هاي مستقلش) مي باشد. از اين رو صحيح است كه اين دو حوزه را خارج از محدودة تصرف دين بدانيم.
اما اين سؤال كماكان بي پاسخ مي ماند كه جايگاه دين كجاست؟ اصولاً فلاسفه اي كه به خدا و پيامبر معتقد بوده اند جايگاه دين را به چه صورت تعريف مي كرد ه اند و نقش آن را در كدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر اين حوزه حوزة عقل نظري و آن حوزه حوزة عقل عملي است و تمام انديشه و عمل انسان تنها در اين دو محدوده قابل تفسير است پس چه نقش و جايگاهي را در اين عرصه مي توان براي وحي قائل شد؟ همين جا نقطة آغازين بحث كيفيت رابطة «دين و فلسفه» و «دين و علم» است كه اصولاً نسبت بين دين و فلسفه و يادين و علم چيست؟ چه نسبتي بايد بين حكمت عملي و دين برقرار شود؟

3 ـ انحصار نقش دين دردو عرصة امور «فردي» و اخروي» حاصل كلام حكماي موّحد
نظر رايج اين بوده و هست كه نقش دين را بايد در تأمين سعادت اخروي انسانها خلاصه كرد لذا در محدوده اي كه سعادت اخروي بشر به آن وابسته است نقش محوري با دين است. از اين جمله است اعتقاداتي كه لازمة چنين سعادتي بوده و توسط دين ارائه مي شود. همچنين يك سلسله سلوك و مناسك و آداب عملي همچون رياضات و عبادات ديني، لازمة ديگر تأمين چنين سعادتي محسوب مي شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقي مي تواند مكمّل اين مجموعة نوراني بوده و زمينه ساز دستيابي انسان به فوز عظيم اخروي باشد.
همين افراد در مورد نسبت «دين» به «فلسفه» معتقدند كه چون دين، پيام رسان يك سلسله اعتقادات خاص است كه شروط سعادت انسان محسوب مي شوند و اين اعتقادات هم بايد بطور يقيني و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همين نقطه را مي توان نقطة پيوند دين و فلسفه دانست كه البته در اين نقطه هم اصل، فلسفة نظري است چرا كه فلسفه است كه مباني اعتقادي دين را اثبات مي كند. اما نسبت آن با حكمت عملي را بايد در يك سلسله «بايدها و نبايدهايي» جستجو كرد كه مربوط به سعادت اخروي انسان هستند. تمامي اينها به عنوان حوزة دين بشمار مي رود كه چرا كه عقل عملي، توان درك ضرورتهايي را كه براي سعادت اخروي انسان لازم است ندارد لذا درك آن ضرورتها و «بايدها و نبايدها» در محدودة تعبد به وحي (و در يك كلام، دين) قرار مي گيرد. چنانچه گذشت اين، كلام دين باوران از فلاسفة حكمايي است كه چنين حوزه اي را براي دين قائلند.
بنابراين در بخش حكمت عملي آنجا كه تدبير عمل، مربوط به سعادت اخروي انسان مي شود. حوزه اي جز حوزة تعبد به وحي نخواهد بود اما آنجا كه مربوط به ادارة حيات «اجتماعي» و «امور دنيوي» انسان است ديگر نمي-توان اين گونه امور را در حوزة تعبد به وحي گنجاند چرا كه اصولاً وحي، براي تنظيم دنياي بشر نازل نشده است و تنها در مقولة تأمين سعادت اخروي او قابل تفسير است. اگر نبود حيات اخروي انسان، نه دين بود و نه ضرورتي براي تعبد به وحي وجود داشت. پس محدودة تنظيمات اجتماعي و حيات دنيوي هر يك از افراد بشر محدوده اي است كه بايد بر پاية عقل عملي انسان بنا گذاشته شود و علومي كه حاصل چنين عقلي هستند تنها مي-توانند در چنين محدوده اي كارآمدي داشته باشند.
بله آنجا كه «بايدها و نبايدها» به سعادت اخروي انسان مربوط مي شوند و عمدتاً در شكل فردي هستند ـ چرا كه در امور اخروي، هر فرد مسئول عمل خود بوده و به صورت فردي و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسي قرار گيرد ـ مي توان چنين عرصه اي را در چارچوب حوزة وحي تعريف نمود. لذا حوزة اعمال فردي كه مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحي قرار مي گيرد و حوزة ادارة اجتماعي انسان يا حوزة ادارة فردي انسان در امور دنيا همگي حوزه هايي هستند كه تحت پوشش عقل عملي قرار گرفته و علومي كه زير مجموعة چنين عقلي هستند در اين زمينه، مبناي برنامه ريزي و تصميم گيري خواهند بود. تمام اينها ظاهر آن نوع تقسيم بندي است كه از كلمات اين بزرگان استفاه مي شود. به تعبير بهتر درحوزة حكومت نظري، مباني اعتقادي به عنوان جزء اساسي و ضروري دين بشمار مي روند كه با حكمت ما بعدالطبيعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقي پيدا مي كنند و در واقع دين در اين بخش، با حكمت نظري در بخش ما بعدالطبيعه هماهنگ مي شود. اما آن محدوده اي كه مربوط به سعادت اخروي انسان، تهذيب اخلاقي فردي و رفتار عملي او ـ كه دخيل در چنين سعادتي است ـ مي شود همگي مربوط به دين بوده و آن بخش از اموري كه مربوط به سعادت اخروي از او نبوده و در قالب برنامه ريزي عملي براي حيات اجتماعي و دنيوي انسان رخ مي-نمايد مربوط به تدبير عقلاء مي شود كه حكمت عملي در آنجا اصل خواهد بود.

1 / 3 ـ تفكيك سه حوزة وحي و عقل و حسّ، ثمرة ديگر اين كلام
طبيعي است كه بر پاية اين تقسيم بندي، حكومت ديني امري غير ضرور و بي معنا محسوب شود چرا كه از اين منظر، حكومت، پديده اي عقلاني است. لذا اگر يك پيامبر هم عهده دار رهبري يك حكومت شود از آن جهت كه پيامبر است مزيتي براي ادارة چنين جامعه اي ندارد و از آن جهت كه بر او وحي مي شود نمي تواند شأنيّت رهبري حكومت را داشته باشد تا جايي كه قادر نخواهد بود امر اداره را بر پاية تعاليم ديني خود سامان دهد بلكه بايد بر اساس دستورات و راهبردهاي عقل عملي، چنين كند. چون اين حوزه حوزة دين و تعبد بدان نيست. اين سخني است كه به شكلي در قديم گفته مي شد و به شكل ديگر امروزه در لابلاي كلمات اصحاب اين نظريه يافت مي شود اما همگي دراين نظر متفقند كه محدودة دين، محدودة ارزشهاست كه در غير آن اصولاً نيازي به دين وجود ندارد چرا كه چنين عرصه هايي، حوزة عقل عملي و نظري انسان است. پس در واقع سه حوزة موازي با يكديگر را بين وحي و عقل و حس تعريف مي كنند كه هر سه هم سطح هم بوده و هر يك در محدوده اي خاص عمل مي كنند و اگر احياناً در مواردي چند كارشان به تداخل كشيده شد بايد دقت كرد كه آن مورد، بالذات مربوط كداميك از سه حوزة مزبور است. چه بسا دين در مواردي، از مقولة امور حسي نيز سخني گفته باشد ولي در واقع اين سخن دين نيست و بايد زمام امر را بدست حس بشر كه چنين حوزه اي بالذات مربوط به آن است سپرد و الاّ اگر دين در اين زمينه كلامي داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسير است. همچنانكه دين ممكن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما اين عرصه عرصة فلسفه است كه دين، خود را در اين حوزه و امداد آن مي داند كه فلسفي سخن گفته و فلسفي عمل كرده است. بر اساس اين ديدگاه ـ كه بعضاً در مكتوبات حكماي خود ما نيز منعكس است ـ نمي توان مدافع ضرورت تأسيس حكومت ديني و اصل ولايت فقيه بود چون اين، خاستگاهي نيست كه از آن اصل ولايت فقيه برخيزد.

4 ـ تبيين «جايگاه حكومت در فلسفه» از طريق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه
نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاويه ممكن است صورت بگيرد:
1 ـ نگرشي از برون فلسفه، كه بر اساس آن مي توان حوزة فلسفه را تعريف كرد و بر اين پايه، حوزة دين و جايگاه حكومت ديني را مشخص نمود.
2 ـ نگرشي از درون فلسفه، كه بر اساس دقت در تعاريف و مفاهيم فلسفي به معناي خاص آن ـ يعني فلسفة نظري و ما بعدالطبيعه ـ بتوان در نهايت، پاسخ گوي اين سؤال بود كه آيا از ميان تعاريف و اصطلاحات رايج فلسفي مي توان تعريف و ضرورت حكومت ديني را استنباط كرد يا خير؟ اين، نگرش ديگري در باب «جايگاه حكومت در فلسفه» است كه بر اساس دقت در فلسفة نظري خصوصاً بخش ما بعدالطبيعه آن صورت گرفته و در نهايت به جواب اين پرسش نائل مي شويم كه آيا جايگاهي براي حكومت در فلسفه يافت مي شود يا خير؟ گاهي در نگرش فلسفي به هستي مي توان عالم را بر اساس ربوبيّت تفسير كرد و سپس ربوبيّت را به ولايت و تولي تعريف نمود تا نهايتاً به ولايت اجتماعي رسيد. و گاهي هم مي توان فلسفه را از زاويه اي ديگر و با عنوان هستي و چيستي و بحث از اصالت وجود و ماهيت شروع كرد و سپس بر اين اساس، حركت و عليّت و .. را تعريف نمود. اين دو نگاه، ما را به دو نتيجة متفاوت در ضرورت اقامة «حكومت اجتماعي» رهنمون مي سازد كه در يك نگاه ممكن است به فلسفه هاي اجتماعي منتهي شود و در يك نگاه چنين نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدودة فلسفة نظري و نگرش كلي به حقايق هستي در قالبي برهاني تعريف كند. بنابراين اين نگرش، نگاه متفاوتي است كه آيا فلسفه هاي متداول در حوزه هاي اسلامي و آنچه كه به عنوان فلسفة اسلامي قلمداد مي شود در محتواي خود مي تواند به فلسفة اجتماعي و حكومت ديني ختم شود يا خير؟ اين به عنوان نگاه دومين ـ و البته دروني ـ به محتواي فلسفه هاي رايج و متداول اسلامي قابل طرح است. لذا اين دو كار بايد صورت بگيرد.

1 / 4 ـ بحث از «چيستي رابطة حكمت نظري و عملي» در نگرش بيروني به فلسفه (نگرش اول)
از اين رو نگاه اول را مي توان نگاهي بيروني دانست چرا كه ما بدواً حوزه ها را تفكيك مي كنيم تا ببينيم كه جايگاه هر يك از عقل و حس و وحي كجاست؟ از اين طريق مي توان جايگاه وحي و علوم حسي و عقلي را مشخص كرد اما نگاه دوم، نگاهي دروني به فلسفه ها و حكمت اسلامي رايج است تا ببينيم كه آيا چنين فلسفه هايي مي توانند در نهايت يك فلسفة اجتماعي ـ كه اين امر نيز به نوبة خود به يك حكومت و يك شكل از ادارة امور اجتماعي ختم مي شود ـ منتهي گردد يا خير؟ لذا به نظر ما بايد از هر دو زاويه اين بحث را مورد دقت قرار داد.
اما بخش اول بحث، خود منقسم به دو مبحث اجمالي و تفصيلي مي شود كه قالب تفصيلي آن به تعريف حكمت عملي، نسبت آن با حكمت نظري، شيوة عملكرد عقل در حوزة حكمت عملي و تفاوت اين شيوة با عملكرد عقل در حوزة حكمت نظري مي پردازد؛ بدين صورت كه آيا مي توان حقايق حاصل از عملكرد مزبور در بخش حكمت نظري را همان حقايق اما در حوزة عمل انسان ـ اعم از عمل فردي و اجتماعي ـ ناميد يا اينكه چنين عملكردي در بخش حكمت عملي، عملكرد ديگري است كه از بداهتهايي ديگر آغاز كرده و با شيوة ديگري هم به نتايج لازم مي رسد؟ اين همان بحث معروف «چيستي رابطة حكمت نظري و عملي» است كه اصولاً «هست» و «بايد» چه ارتباطي با يكديگر دارند؟ آيا اينها دو حوزة مستقل از يكديگرند يا اينكه از هم بريده نيستند و نمي-توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسير كرد بلكه در واقع به هم پيوسته بوده و از يك جا سرچشمه مي گيرند به گونه اي كه حكمت عملي را مي توان از شعب حكمت نظري قلمداد كرد؟ اگر كسي قائل به رجوع «هست»ها و «بايد»ها به مبنايي واحد شد و گفت در حوزه اي مخصوص، «بايد» همان «هست» است آنگاه متد رسيدن به حكمت عملي و احكام عقل علمي، چيزي جز همان متد رسيدن به احكام عقل نظري نخواهد بود جز اينكه عقل، در حوزه اي ديگر به كاوش پرداخته و با همان شيوه و از همان مباني، در چنين حوزه اي به نتايجي خاص مي رسد. اما اگر در مقابل، كسي قائل شد كه عقل عملي داراي اداراكات مستقلي بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلي است كه ريشه در عقل نظري ندارد آنگاه طبيعي است كه دستگاهي ديگر با سيري ديگر مورد نياز باشد.

5 ـ تبيين رابطة بين «دين و حكومت» و «دين و حكمت»
1 / 5 ـ بيان ادلة صاحبان ديدگاه فوق مبني بر حصر نقش دين در امور فردي و اخروي
در اينجا مناسب است كه به بررسي همان سؤال اساسي بپردازيم كه اصولاً رابطة بين «دين و حكومت» از يك سو و رابطة بين «دين و حكمت» از ديگر سو چگونه است؟ همچنين بايد ديد نياز به دين در چه حوزه هايي وجود دارد؟ آيا دين فقط براي سرپرستي سعادت فرد ـ آن هم سعادت اخروي او ـ به بشر اعطاء شده است به گونه اي كه هيچ ارتباطي با حيات دنيوي، سياست مدن و تدبير منزل و … ندارد.
يك نگرش به دين، محدودة آن را تنها در همين گسترة ضيق تعريف مي كند و وراي اين امور را اصولاً جايگاه دين نمي داند. منشأ اين نگرش را بايد در كيفيت تلقي ايشان از دين جستجو كرد كه امر حكومت را جداي ازدين و نسبت به انبياء عليهم السلام مي دانند چه رسد به فقهاء كه در منزلتي مادون نسبت به انبياء عليهم السلام قرار دارند. لذا پيامبر از آن جهت كه پيامبر است عهده دار سرپرستي و ولايت جامعه نيست ولو اينكه اصل وحي و ضرورت نبوت، امري تمام باشد. او هيچ امتيازي به لحاظ پيامبر بودنش براي سرپرستي جامعه ندارد چرا كه اين حوزه حوزة مربوط به دين نيست وكسي كه رسالتش در محدودة دين خلاصه مي شود نمي تواند خارج از اين حدّ، براي خود رسالتي بيابد.
صاحبان اين بينش معمولاً از دو زاويه به طرح بحث مي پردازند: 1 ـ جنبة استقرايي 2 ـ جنبة استدلالي. از زاوية استقرايي، به جستجوي ماهيت دين پرداخته و ادعا مي كنند كه دين، چيزي جز اخلاق و اعتقادات و احكام نيست و در اين سه حوزه هم نمي توان امري را مربوط به تدبير منزل و سياست ادارة كشور كه به مفهوم امروزين آن به معني سرپرستي توسعة اجتماعي است؛ نه ربطي به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غيب و .. دارد و نه به دستورات اخلاقي كه در قالب منع اوصاف رذيله و دعوت به اوصاف حميده مي باشد و نه به احكام عملي يا فقه مصطلح كه نمي توان آن را برنامة مديريت جامعه قلمداد كرد.
ايشان از جنبة استدلالي هم به دفاع از نظرية خود پرداخته و مي گويند اصولاً بايد ديد ما چرا محتاج به دين هستيم؟ چه اينكه در اين صورت مي-توان به راحتي حوزة دين را هم مشخص كرد. در جواب به سؤال فوق، مدعي شده اند كه دين براي حيات دنيوي بشر اصلاً ضرورتي ندارد چرا كه اگر فرض كنيم براي بشر، سعادت اخروي قرار داده نشده و حيات او تنها در محدودة همين دنيا خلاصه مي شود آيا مي توان پذيرفت كه در چنين حالي ضرورتي براي ارسال رسل و ابلاغ وحي وجود داشت؟! بنابراين نمي توان اين محدوده را محدودة نياز انبياء عليهم السلام قلمداد كرد چون وجود اين فرستادگان الهي تنها در جايي ضرورت مي يابد كه پاي هستي دائمي انسان و حيات اخروي او در ميان باشد. لذا بايد اين نوع سعادت انساني، به يك سلسله از تعاليم خاص الهي تضمين شود كه امري وراي انديشه ها و تجارب، ضعيف تر از آنند كه بتوانند از عهدة تعريف فعل انسان با سعادت ابدي او برآيند لذا در يك كلام بايد ضرورت اديان را ازنقطه اي تعريف كرد كه مسئله خلود و ابديت انسان مطرح مي شود. در اين صورت صحيح است كه حوزة نيازمندي به دين را در همين محدوده بدانيم. نتيجه اينكه دين نيز صرفاً در همين محدوده ضرورت دارد چه اينكه اگر قرار بود كه حيات انسان، منحصر در زندگي دنيوي باشد اصلاً ضرورتي براي نزول وحي وجود نداشت اما اكنون كه چنين نيست و به عنوان موجودي ابدي بشمار مي رود باز نمي توان وجود اين را براي سرپرستي حيات دنيوي او ضروري شمرد چون اصولاً چنين امري را متكفل نبوده و نيست. اين تمام استدلالي است كه براي تعريف محدودة دين كرده اند.

2 / 5 ـ بيان دليل قائلين به «ضرورت تمسك به دين در تمامي اموردنيوي و اجتماعي»
اما نقطة مقابل، اين است كه ببينيم چرا ما محتاج به دين هستيم و حوزة اين ضرورت كجاست؟ در جواب مي گوييم؛ يا اعتقاد ما بر اين است كه حيات بشري صرفاً در محدودة دنياست و ماوراي آن چيزي جز اوهام نيست و يا اينكه حداقل احتمال وجود عوامل ديگري را داده و رابطة انسان را با اين عالم، محتمل مي دانيم. حال به همين اندازه كه وجود عوالم ديگري محتمل باشد حتماً براي تدبير اعمال انسان در آن حوزه ها محتاج وحي خواهيم بود چرا كه فرض ما بر وجود حوزه هاي ديگري تعلق گرفته است و تكامل را منحصر در حيات دنيوي نمي دانيم. يعني تكامل فردي و اجتماعي، در عوالم ديگر هم تا ابديت حضور دارد كه بالطبع تدبير انسان نسبت به نوع تكامل كه وظيفة اصلي حكمت عملي است محتاج به وحي مي شود لذا هم تفسير از اين عوالم كه مربوط به حكمت نظري است نيازمند وحي مي شود و هم تدبير عملي انسان نسبت به اين عوالم محتاج تعاليم ديگري مي شود چرا كه حكمت عملي مربوط به تكامل بوده و همة «بايد»ها برخاسته از رابطة دو وضعيت موجود و تكاملي هستند. حال اگر تكامل را در محدودة دنيا تفسير كنيم ممكن است بتوان ادعا كرد كه سرپرستي چنين تكاملي محتاج به وحي نيست و عقل مي-تواند به تدبير چنين تكاملي بپردازد. اما اگر يك گام فراتر رفته و تكامل را در وراي اين دنيا تعريف نموديم آنگاه تدبير اين تكامل و راهبردهاي عملي مربوط به آن محتاج به وحي مي شود كما اينكه تفسير چنين عوالمي نيازمند وحي مي باشد.
خوشبختانه معمول متألهين به چنين قولي معتقد و قائلند و نمي توان تنازعي را در اين قسمت با حكماي متألّه صحيح دانست. اما در عين حال جاي طرح اين سؤال كماكان وجود دارد كه حوزه هاي مرتبط با سعادت ابدي چه حوزه-هايي هستند؟ متأسفانه مغالطه اي كه در استدلال گروه اول صورت گرفته اين است كه ايشان قائل بودند اگر حيات انسان صرفاً در زندگي دنيوي خلاصه مي شد آنگاه احتياجي به ارسال رسل و مديريت انبياء عليهم السلام نيز نبود! ما فعلاً در صحّت چنين فرضي مناقشه نمي كنيم اما آيا وجود چنين فرضي بدين معناست كه در تدبير امور همين دنيا محتاج وحي نبوده و مي-توانيم جداي از تعاليم الهي به ادارة صحيح نظام معيشت خود مبادرت ورزيم؟ اگر فرض شود كه براي انسان يك تكامل اخروي و ابدي نيز وجود دارد آنگاه كداميك از حوزه ها را مي توان مربوط به اين كمال ابدي دانست؟ آيا آنچه كه در تدبير منزل و كشور صورت مي پذيرد هيچ ارتباطي با آن سعادت اخروي ندارد ولو اينكه آن فرض را هم صحيح بدانيم كه اگر عالمي وراي اين دنيا نبود احتياج به وحي بي معنا مي نمود؟ اما اكنون كه عوالم ديگري را هم فرض كرده ايم آيا مي توان ارتباط اين دنيا را با آن عوالم بريد؟! ايشان در استدلال خود چنين انفكاكي را قائل شده و گفته اند چون اگر آخرتي نبود وجود انبياء عليهم السلام نيز ضرورتي نداشت پس الآن نيز كه آخرتي وجود دارد باز نمي توان تدبير حيات دنيوي بشر را مربوط به انبياء عليهم السلام دانست! لذا اين گونه نيست كه اگر فرضاً انسان داراي سعادت اخروي است و براي اين تكامل نيز محتاج نزول وحي است پس الزاماً همة شئون حيات او نيز مرتبط با چنين تكاملي باشد.

1 / 2 / 5 ـ وجود رابطة مستقيم روابط اجتماعي انسانها با تجلي آنها در آخرت، بنابر ديدگاه دوم
به نظر ما اين گونه نيست كه تنها نماز و ساير مناسك فردي و يا رياضات روحي او در آن جهات تجلي مي يابد بلكه تمامي حوزه هاي وجودي انسان در اين جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پيدا مي كند. اگر بنا شد كه تشخيص رابطة افعال انسان با آن جهان بر عقل مستور باشد پس در همة حوزه ها نيز چنين خواهد بود و عقل از تفسير روابط ديگر نيز عاجز خواهد ماند. در اين ديدگاه فرض شده است كه حوزه هاي حيات انساني و اجتماعي بشر، ظهوري در آن عالم نداشته و ارتباطي با آخرت ندارد لذا لازم نيست كه رابطة اين افعال با آن عوالم سنجيده شود و چون چنين است عقل عملي انسان در تدبير امور كفايت مي كند و مي توان تدابير انساني را ضامن ادارة حيات اجتماعي او دانست. اگر مي بينيم كه اين گروه، نظر به «دين حداقل» دارند و زندگي اجتماعي انسان را محدودة دين ورزي نمي دانند بدين علت است كه نقش دين را منحصر در تأمين سعادت اخروي بريده اند آن هم با تمسك به اين مغالطه كه اگر انسان محدود به دنيا بود دين لازم نبود و حال كه چنين محدوديتي نيست باز نمي توان از لزوم دين در تأمين سعادت دنيوي بشر دفاع كرد. اما ايشان از اين نكتة مهم غافلند كه اگر انسان محدود به دنيا نيست آنگاه بايد ايشان به اين مدعا بپردازند كه حوزة حيات اجتماعي انسان، ارتباطي با سعادت اخروي او ندارد. اگر چنين اثباتي رنگ تحقق بخود نگيرد و ايشان بپذيرند كه تمامي حوزه هاي حيات انسان در ابديت انسان مؤثرند طبيعي است همانگونه كه نمي-توانند رابطة رياضات روحي انسان را با كمالش مشخص كنند همانگونه هم نمي توانند رابطة حيات اجتماعي او را با كمال تعريف نمايند. اگر انسان را در محدودة دنيا و يا در محدودة كل هستي و براي هميشه تعريف كنيم و عقل عملي را براي مصحلت سنجي امور او كافي، و رابطة افعالش را با تكامل ابديش قابل تعريف بدانيم آنگاه در هيچ حوزه اي محتاج به وحي نخواهيم بود. اما اگر براي انسان ابديتي قائل شده و عقل عملي را براي مصلحت سنجي در چنين افقي كافي ندانيم و از ديگر سو تمام روابط انسان را با چنين فضايي گره بزنيم آنگاه نمي توان عقل عملي را شايستة قضاوت در هيچ يك از حوزه ها دانست. به تعبير ديگر «بايدها» كه از تكامل ناشي مي شوند منوط به درك از تكامل مي باشند و اگر عقل عملي نتواند رابطة افعال انسان را با تكامل تعريف كند طبيعي است نمي تواند در اين حوزه ها نيز نظر دهد و اگر تمامي حوزه هاي وجودي انسان با كمال ابديش ارتباط پيدا كرد آنگاه عقل عملي در همة حوزه ها نمي تواند صاحبنظر باشد. بله اگر امور انساني اموري باشند كه بتوان آنها را در محدودة قضاوت عقل علمي قرار داد آنگاه طبيعي است كه تمام «بايدها» از عقل عملي ناشي شود و در هيچ حوزه اي محتاج به وحي نباشيم. اينكه انسان بايد اين گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگيرد و آداب عبادي شرع را در قالبي مشخص ارائه دهد همگي در محدودة قضاوت و نظر عقل عملي قرار خواهد گرفت و نسبت به همگي، قدرت درك و تحليل خواهد داشت.

2 / 2 / 5 ـ عجز «عقل عملي» از تفسير تكامل انساني
بنابراين يا ما بايد تكامل را در حد دنيا تعريف كنيم و يا اگر آن را در بيش ازدنيا تحليل مي كنيم قائل شويم كه رابطة بين حوزة رفتار انسان با آن كمال، بريده است و يا اگر پذيرفتيم كه هيچ يك از حوزه-هاي رفتار انساني از آن تكامل بريده نيست بايد بپذيريم كه عقل عملي مي تواند رابطة افعال انسان را با آن كمال تعريف كرده و حكم به «بايد و نبايد» و «خوب و بد» بدهد چرا كه اين عقل همواره در رابطه با «غايت» حكم مي دهد. اما اگر كمال انسان را بيش از دنيا دانستيم و ارتباط او را با عوامل ديگر در حدّ ابديت تعريف كرديم و سپس تمامي حوزه هاي وجودي انسان را به آن گره زديم و عقل عملي انسان را عاجز از تعريف اين تكامل و كشف روابط چنين تكاملي دانستيم طبيعي است كه نتوان عقل عملي را در هيچ يك از شئون بشري مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردي و نه در تدبير منزل و نه در سياست مدن. لذا اينكه بگوييم «اگر آخرتي نبود ما محتاج دين نبوديم پس اكنون نيز امور دنيايي ما مربوط به دين نمي باشد» مغالطه اي بيش نيست.
حال كه فرض كرديم شئون انسان به نحو قطعي ـ و يا حداقل محتمل ـ در تمام حوزه ها حضور دارد براي آنكه بتوانيم سعادت او را در اين حوزه ها تعريف كنيم بايد خود را در هر فعلي كه مرتبط با آن غايت است محتاج به وحي بدانيم. بنابراين اگر حوزه اي را حوزة مستقل و غير محتاج به وحي و تعاليم انبياء عليهم السلام دانستيم بايد يا بگوييم كه ارتباط اين حوزه با آن تكامل بريده است و يا اينكه عقل انساني قادر به تعريف تكامل مزبور مي باشد. لذا يكي از اين دو ادعا را بايد مطرح كنيم و بگوييم كه اين حوزه حوزه اي نيست كه با آن عوالم مرتبط مي باشد. اگر انساني نماز مي خواند در عالم آخرت ظهوري خاص پيدا كرده و به عوالم غيب مرتبط مي شود ولي الگوي مصرف اقتصادي يا مدل سياسي يك جامعه اصولاً ربطي به سعادت اخروي او ندارد. اگر ذكر و اورادي را بخواند در آن عالم تجلي مي يابد اما اينكه رفتار سياسي يا فرهنگي يا اقتصادي او چگونه باشد هيچ گونه ارتباطي با آن كمال ندارد و چون ارتباطي ندارد و تكاملش در حوزة همين دنيا تعريف مي شود بايد امر مصلحت سنجي را به عقل سپرد كه آيا براي ادارة امور سياسي اين دنيا، نظام دموكراسي بهتر است يا پادشاهي؟! چرا كه مصلحت سنجي، تنها در حد همين دنيا مطرح است و كمال دنيا به توسعة مادي تعريف مي شود. بنابراين اگر كسي چنين ديدگاهي داشته باشد ضرورتاً بايد يكي از اين ادعاها را هم در كنار آن پذيرا باشد و حال آنكه هيچ يك از اين مدعاها پذيرفتني نيست چرا كه نه مي-توان انسان را در محدودة دنيا تعريف كرد و نه مي توان گفت رابطة بخشي از فعاليتهاي وجودي او را با عوالم غيب و آن كمالات بريده است و نه مي توان قائل شد كه عقل مي تواند در اين حوزه ها ارتباط فعل را با تكامل تعريف كند اما در ديگر حوزه ها خير. حال اگر چنين ديدگاهي را نپذيريم يا مجبوريم مطلقاً به وحي گردن گذارده و خود را در جميع شئون حيات، محتاج آن بدانيم و يا اينكه مطلقاً خود را رها از چنين امري قلمداد كنيم.

3 / 2 / 5 ـ اثبات ضروري حكومت ديني در جوامع انساني
به نظر ما تمامي حوزه هاي افعال انساني بايد تحت تعاليم انبياء عليهم السلام قرار گيرد. هيچ حوزه اي نيست كه خارج از چنين محدوده اي باشد. از اين رو بديهي است كه به هر صورت كه ما به تكامل و گسترة آن نظر اندازيم به همان صورت بايد از حكومت و كشورداري، تعريفي مشخص ارائه دهيم. چون برنامه اي كه براي ادارة حكومت داده مي شود بايد در مسير تكامل اجتماعي باشد. اما از آن طرف نمي توان تكامل اجتماعي را تكامل دنيايي تعريف كرد بلكه به همان حوزه هاي تكامل در تمامي عوامل تعريف مي شود كه بالطبع بايست آن را بر اساس تعاليم انبياء عليهم السلام، امري تمام و قابل دفاع دانست. پس حكومت ديني براي تحقق تكامل، يك ضرورت محسوب مي شود.در عين حال كماكان جاي اين سؤال باقي مي ماند كه جايگاه «عقل» كجاست؟ تدابير عقلي داراي چه نقشي هستند؟ آيا مي توان باب آنها را تعطيل كرد؟
البته عين همين مطلب نيز در باب معرفت شناسي، علوم تجربي و حكمت ما بعدالطبيعه مطرح مي شود كه آيا مي توان ارتباط بين حوزه هاي معرفت بشري را با سعادت اخروي آن قطع كرد؟ آيا مي توان پذيرفت كه اگر انسان به هر صورت بينديشد و به هر نتيجة نظري نائل شود و هر تحليلي كه ازعالم داشته باشد باز مي تواند به سعادت اخروي برسد يا اينكه اين حوزه ها هم به تكامل بشري مربوطند؟ اگر واقعاً چنين ارتباطي وجود دارد بايد ببينيم كه كيفيت اين ارتباط چيست؟ انسان بايد چگونه بينديشد؟ در چه موضوعي بينديشد؟ با كدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلايي گرفته تا نگاه تجربي و بالاتر از آن، نگاه روحي؟ اگر عقل، مدرك چنين واقعياتي نيست آيا غير از اين است كه در اين حوزه ها نيز سرپرستي از آنِ وحي است؟ به تعبير ديگر حوزة معرفتهاي تجربي، عقلاني و نظري بشر نيز بايست تحت تعاليم انبياء عليهم السلام قرار گيرد؛ هر چند اين سؤال نيز مطرح شود كه بالاخره رابطة عقل و حس بشر با وحي چيست؟ نفس عقل عملي و نظري و انواع اداركات بشري داراي چه جايگاه هستند؟

4 / 2 / 5 ـ تكامل روش منطقي، در صورت استفادة كامل از دين بنابر جايگاه واقعي آن
اين بحث در جاي خود بايد مورد دقت قرار گيرد اما قبل از آن مناسب است جوابي اجمالي به استدلال استقرايي مطروحه در بحث قبل داده شود. ايشان قائل شدند كه بنابر استقراء ما، دين مجموعه اي از احكام، اعتقادات و اخلاق است كه هيچ يك را نمي توان برنامة ادارة بشر و آيين حكومت داري و سياست مدن دانست. جواب ما بدين كلام اين است كه اگر ايشان مدعي هستند كه چنين اموري را نمي توان در حوزه هاي معرفت ديني سراغ گرفت و آنچه را كه ما براي سياست مدن و تدبير جامعه و كشورداري بدان محتاجيم در حوزه هاي معرفت پيشينيان يافت، آنگاه ما نيز با ايشان همراهيم و مي پذيريم كه چنين اموري را نمي توان در چنان حوزه هايي يافت. يعني حكومت  داري  به معناي امروزين آن كه سرپرستي توسعه محسوب مي شود در معرفتهاي ديني موجود يافت نمي شود. اصولاً نمي توان چنين امري را در اين گونه معرفتها سراغ گرفت چرا كه معنا ندارد در معرفتهاي ديني كه حاصل تولي انسانها متناسب با نيازشان به دنياست و امروزه براي بشر در روند تكامل مطرح مي شود آنگونه امروز وجود داشته باشد. بدون شك معرفت ديني، تكامل پذير است. معرفت ديني، حاصل تولي انسان به دين براي نياز، بايد آن را امري رو به تكامل دانست و چنين نيازي است كه دين ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت ديني كه حاصل مرتبه اي از نياز است پاسخ گوي مرتبه اي بالاتر از نياز باشد. معرفت ديني امروز مابايد تكامل يابد تا از اين طريق بتوان به حوزه هاي جديدي از معرفت رسيد.
و يا اينكه مدعي هستيد اصولاً چنين اموري را نمي توان در دين سراغ گرفت. اولين جواب ما اين است كه اين، ادعايي بدون دليل مي باشد. شما با كدام نگاه به دين نگريسته ايد كه اين مقوله را تافته اي جدا بافته از دين بشمار مي آوريد؟! آيا با همان روشي كه قدماء براي رفع نيازمنديهاي خود به دين رجوع مي كردند به دين نظر كرده و چنين ادعايي مي كنيد؟ مثل چنين برخوردي، مثل ملاحظه طبيعت با روش طبيعيات قديم و به دنبال آن، طرح اين ادعاست كه پاسخ اين مشكلات را نمي توان در طبيعت يافت! به تعبير ديگر از اين زاويه، علم را عاجز از حلّ مشكلات بدانيم با اين استدلال كه نمي توان با چنين روشي به رفع مشكلات پرداخت! به راستي شما در چنين موضعي قائل مي شويد كه چون متدها و شيوه هاي موجود پاسخ گو نيستند پس نمي توان چنين مباحثي را در فضاي نظري مطرح كرد و يا قابل حل دانست؟! ممكن است كسي بگويد با نگاهي كه نيوتن در فيزيك داشت نمي توان بسياري از مشكلات امروز را مرتفع كرد. اما آيا مي توان با چنين استدلال ضعيفي، حلّ اين مشكلات راغير ممكن دانست؟! آيا اگر از زاوية «كشف» حقايق به چنين پديده ها و مشكلاتي بنگريم نمي توان پاسخ اين سؤالات را در طبيعت يافت؟
از اين رو ما معتقديم كه براي رفع مشكلات اگر نيازمند تصرف در روشها و تغيير اساسي در آنها شويم بايد به چنين راهبردي روي آوريم تا با تصرف زيربنايي بتوان نگاه جديد به مسائل افكند و مآلاً پاسخ جديدي را براي آنها يافت. عين همين حقيقت را مي توان در باب معرفت ديني قائل شد. اگر ايشان مدعي هستند كه چنين پاسخ هايي را نمي توان در دين يافت بايد به اين سؤال، جوابي درخور داشته باشند كه با كدام نگاه، از خود در يافتن راهكارها سلب مسئوليت مي كنيد؟ اگر شما دو منبع ديني ـ يعني كتاب و سنّت ـ را در اختيار كسي كه آشناي به فقاهت نيست بگذاريد و پاسخ همين استفتائاتي را كه بزرگان مراجع در رساله هاي عملية خود آورده اند درخواست كنيد او هيچ گاه نمي تواند از آن منابع، فتاواي مربوط به مناسك و … را بيابد. لذا صريحاً مي گويد چنين پاسخ هايي را نمي توان در كتاب و سنت يافت گر چه چنين پاسخ هايي را نمي توان در كتاب و سنت يافت گر چه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. اين ادعا در يك رتبه از او پذيرفته خواهد شد چرا كه نمي توان از انسان نا آشنا به متد اصولي و روش استنباط، انتظاري جز اظهار عجز نسبت به استنباط احكام الهي از لابلاي آيات الاحكام را داشت كه محل رجوع دائمي فقهاي عظيم الشأن است. اما اگر با ملاحظة قاعده مند اين منابع، به كتاب و سنت رجوع كنيم به راحتي مي توان پاسخ هاي شايسته اي را پيدا كرد كه بدون تمسك به چنين روش استبناطي قابل استفاده نبود. طبيعي است هر زماني كه آن روش، تكامل بيشتري پيدا كند، زمينة استنباط احكام نيز بيش از پيش فراهم مي شود.

5 / 2 / 5 ـ بيان جامعيت دين و عدم جامعيت معرفت ديني
آنچه بايد مدّ نظر باشد سرپرستي انسانها در خود دين است چرا كه دين بايد پاسخ گوي نيازمنديهاي انساني باشد. رسيدن به اين پاسخ ها هم حاصل ولايت و تولي است. يعني دين بايد قدرت ولايت و سرپرستي انسانها رادر چنين حوزه هايي داشته باشد. اگر انسان تولي پيدا كرد به پاسخ لازم خواهد رسيد. اينكه ادعا كنيم «ما ملاحظه كرديم اما نيافتيم»، نه تنها حلاّل مشكلات نيست بلكه بايد خود را آماده پاسخ گويي به اين سؤالات كنيم كه: با كدام نگاه به تأمل نشستيد كه نتوانستيد به جوابي شايسته برسيد؟ آيا با استفاده از متد خاصي كه تنها براي پاسخ گويي به مسائل مشخص و محدود كارآيي داشت به تأمل پرداختيد؟ آيا پاسخ آن نيازمنديها اصولاً جايگاهي در دين داشت يا خير؟ طبيعي است زماني كه نيازهاي جديدي مطرح شد نمي توان با استفاده از همان متد پيشين به حلّ اين مسائل پرداخت. به تعبير ديگر همانگونه كه ايشان بين معرفت ديني و دين تفكيك قائل مي شوند و سپس ضعفهايي را به معرفت ديني نسبت داده و دين را از آنها مبرّا كرده و مي گويند معرفت ديني، معرفتي بشري، متكامل و محل بروز اختلاف است همانگونه هم بايد از ناحية نقص و كمال، بپذيرند كه معرفت ديني داراي نقايصي است كه در دين وجود ندارد. پس آنچه جامع است دين است نه معرفت ديني. ايشان استقرايي در معرفتهاي ديني انجام داده و حكم به كامل بودن آنها و نفي جامعيّتشان مي كنند به گونه اي كه تنها در محدوده اي خاص داراي قدرت عملكرد بوده و در عين حال جامعيّت ندارند. لذا مدعا اين نيست كه معرفتهاي ديني جامعند چرا كه اصولاً جامعيت آنها امري معقول نيست. معرفت ديني، عصري است و قابل تكامل، معنا ندارد كه همة نيازهاي بشر در تمامي دورانها در معرفت ديني انسانهايي وجود داشته باشد كه در دوراني خاص زندگي مي كرده اند. چون بنا نيست كه ادارة تكامل بر اساس معرفت ديني يك عصر انجام بگيرد بلكه بايد چنين امر مهمي بر محور دين صورت پذيرد. جامعيت مربوط به دين است اما استقراء ايشان در باب معرفت ديني بوده است! اگر ايشان مدعي شوند كه ما به بررسي منابع ديني پرداخته و به چنين نتيجه اي رسيده ايم باز اين سؤال پيش مي آيد كه با كدام روش به چنين جمع بندي نائل شده ايد؟ آيا با روشي كه مخصوص يك دوره و براي رفع حوايج مربوط به آن برهه از زمان بوده است؟ آيا با چنين روشي به تأمل پرداخته و نتوانسته ايد نيازمنديهاي جديد بشري را دريابيد و سپس به فقدان پاسخ اين نيازها در دين حكم داده ايد؟! به نظر ما اشكال اصلي در اين است كه شما تولي خود را به دين در روش، كامل تر نكرده و روش بهتري را با كارآيي بيشتر براي فهم دين بدست نياورده ايد لذا نمي توانيد باروش موجود به حلّ نيازمنديهاي جديد جامعة خود بپردازيد.

6 / 2 / 5 ـ ضرورت تمّسك به وحي در تمامي حوزه هاي فعل اختياري بشر
نه معرفتهاي ديني مطلقند و نه روشهايي كه براي دستيابي به اين معرفتها مورد استفاده قرار مي گيرند. هر دو متكاملند و با تكاملشان، حوزه هاي معرفت ديني كامل مي شود. بر اين اساس در هر حوزه اي كه بشر داراي فعل اختياري است و در يك كلام، در تمامي حوزه هاي حيات بشر كه اعمال اراده مي كند محتاج به حكم عقل عملي است و چنين حكمي هم بايد از ناحية وحي بدست آيد؛ چه در حوزة عمل فردي او باشد و چه در حوزة عمل اجتماعيش. چرا كه ملاك، اعمال اراده و اختيار بشر است. وحي براي سرپرستي ادارة انسان درجهت تكامل آينده است. حال اين اراده ممكن است درحوزة انديشه و نظر اعمال شود و يا در حوزة عمل فردي و اجتماعي او، هر جايي كه ارادة انساني جاري مي شود حتماّ پاي تكامل او نيز در ميان است و اين تكامل هم از محدودة، 70 سال عمر معمول بشر فراتر است. لذا در هر جا كه محدودة عمل است احتياج به وحي نيز تمام است و يكي از محدوده هاي جريان عمل، گسترة انديشة انسان است. از اين رو سرپرستي و تكامل انديشة نظري نيز بر عهدة وحي مي باشد. بر خلاف ديدگاهي كه قائل به حوزه هاي مستقل معرفتي بوده و دين را وامدار عقل مي داند. اعتقاد ما اين است كه در تمامي حوزه ها، صحت و حقانيّت كليّة فعاليتها به تبعيت از وحي بر مي گردد. لذا حكومت ديني جزء ضرورتهاي اجتماعي انسان براي تكامل بوده و بدون چنين حكومتي نمي توان تحقق تكامل را متوقع بود بله ممكن است عقل نظري، كمالي را در محدودة دنيا تعريف كند ولي رابطة چنين تكاملي حتماً از كمال مطلق و ابدي انسان بريده است.

7 / 2 / 5 ـ عجز مباني مادي از تفسير صحيح «توسعه»
تمام حكمت عملي و مديريت غرب، كتابي است كه ابتدا و انتها ندارد؛ بدين معنا كه نه مي تواند به لحاظ نظري، مباني خود را ثابت كند و نه قادر است رابطة خود را در نهايت با تكامل تعريف نمايد. اين ابهام و سردرگمي، از كلي ترين نظامها تا خردترين اعمال آن جوامع را تحت تأثير قرار داده است لذا اگر بر جزيي ترين افعال آن آحاد چنين جوامعي هم دست بگذاريم باز كتابي بدون اول و آخر محسوب مي شود. به تعبير ديگر نمي-تواند «بايد» را به سامان برساند. اگر به او گفته شود چرا درس مي-خواني مي گويد براي اينكه با سواد شوم و با سواد مي شوم براي آنكه موقعيت اجتماعي پيدا كنم. اما وقتي به او گفته مي شود «پيدا كردن موقعيت براي چه؟» عملاً از پاسخ دادن در مي ماند. «بايدهايي» كه در نظامهاي مادي مطرح مي شود «بايدهايي» بدون اول و آخر و بريده از كمال مطلق و كمال نهايي است. به تعبير بهتر هر چند قادر است امور خرد را به حدّ كلان و از آنجا تا حدّ توسعه تعريف كند اما نمي تواند در توصيف توسعه موفق باشد. اگر از «چرايي» تنظيمات اجتماعي از ايشان سؤال شود با برگرداندن تنظيمات خرد به تنظيمات كلان مي گويند از اين طريق مي خواهيم جامعه را به چنين وضعيتي برسانيم. وزماني كه از «چرايي» تعظيم شاخصه-هاي كلان مورد سؤال قرار مي گيرند آن را به شاخصه هاي توسعه برگردانده ومي گويند مي خواهيم جامعه را به چنين كمالي برسانيم. اما زماني كه از خود توسعه سؤال مي كنيم كه «چرا بايد به اين شكل، توسعه را تعريف كرد؟» از پاسخ دادن عاجز مي مانند. لذا رفتار خرد آنها بنا بر سطوح كلان و توسعه، قابل توجيه است اما به سطح توسعه كه مي رسند عملاً دچار ابهام مي شوند.

1 / 7 / 2 / 5 ـ اصلاح جهت گيري حاكم بر رفتار «خرد، كلان و توسعه» عامل اساسي اصلاح جامعة بشري
مدعاي ما اين است كه اگر قرار باشد حركت انسان، معقول شده و سامان پيدا كند بايد بتوان خردترين حركت را به كمال مطلق ربط داده و بر آن اساس تعريف نمود. اما نكتة مهم اين است كه اثبات چنين ارتباطي جز بر پاية وحي ممكن نمي باشد. اين گونه نيست كه در رفتار خرد، ارتباط با كمال معنا داشته باشد اما در دو سطح كلان و توسعه بتوان با اغماض از آن كمال، به تعريف رفتار در چنين سطوحي، پرداخت. بنابراين در اين دو عرصه نيز بايد به ايجاد چنين پيوندي همّت گمارد و البته چنين امري جز بر پاية وحي قابل تحقق نيست. از اين رو حكومت ديني، يك ضرورت اجتماعي است اما نمي توان با نگاهي كه بر پاية حكمت يوناني به اين مقولة مهم مي شود انتظاري جز انفكاك طبقه بندي امور را از وحي و كمال مطلق و بنيان گذاري چنين طبقه بندي را بر اساس عقل مستقل از وحي داشت. طبيعي است در چنين حالي حكمت، به نظري و عملي تقسيم شده و در حوزه اي عقل نظري و در ديگر حوزه، عقل عملي به عنوان محور قلمداد شوند. در هر صورت با چنين ديدگاهي كه از بنيان بر «دين حداقل» استوار است نمي توان حكومت ديني را به عنوان يك ضرورت، اثبات كرد. با اين وصف نه جايي براي عرض اندام دين باقي مي ماند كه واقعيت همين است و فيلسوفان توسعه نيز بر اين امر صحّه مي گذارند و نه مي توان در صورت قائل شدن به نقش دين در جامعه، انتظاري بيش از تأثير يك «دين حداقل» را داشت.