نویسنده: عبدالحمید مرادی
مطالعات تطبیقی تلاشی معرفتی برای تحلیل آموزه های اساسی ادیان و مقایسه آنها و آشکار ساختن نقاط اشتراک و افتراق آنهاست و یکی از بهترین راههای مشخص کردن جنبه های گوناگون یک دین محسوب می شود اما یکی از شرایط مطالعات تطبیقی این است که باید استقلال آنها را به رسمیت شناخت و آنها را در یک کلیت جامع، ویژه و مستفل مورد بررسی قرار داد و به خود آن اندیشه ها و مبادی آن و نیات صاحب آن مکتب رجوع کرد.
مسیحیت با پیشینه ای نزدیک به بیست قرن هنوز در جهان پیروان پرشماری داشته و از مقبولیت فراوانی برخوردار است و اسلام نیز خود را متمم و مکمل آیین مسیح دانسته و هرگز مبانی و ریشه های الهی مسیحیت را نفی نکرده و نسبت به مسیحیت راستین، موضعی شمول گرایانه داشته است. از سوی دیگر، اسلام و مسیحیت، هردو از ادیان ابراهیمی بوده و ساختاری همگون دارند و از این رو، در اکثر موارد از ابتدا، مباحث مشابهی در نظام الهیاتی دو دین مطرح بوده است به گونه ای که وجود این شباهت ها در برخی مباحث کلامی مسلمانان و الهیات مسیحی در همان سده های نخستین تدوین علم کلام، عده ای را بر آن داشته تا از تأثیرپذیری متکلمین اسلامی از فلسفه و الهیات مسیحی و بالعکس سخن بگویند.۱ ما در این نوشتار برآنیم که یکی از آموزه های مشابه موجود در نزد متکلمین مسلمان و برخی از اندیشمندان مطرح مسیحی را به گونه ای تطبیقی بررسی نماییم که به اراده و آزادی انسان مربوط می شود.
از قواعد معروف در کلام معتزله قاعده لطف است که در باب عدل الهی مطرح می شود. لطف عبارت از کارها و اموری است که مکلف توسط آنها به انجام طاعات نزدیکتر و از انجام معصیت دورتر می گردد. یعنی زمینه را جهت انجام تکلیف الهی مساعد می سازد، مشروط بر اینکه به حد الجاء و سلب اختیار مکلف منتهی نگردد. معتزله در کتابهای خود با مبنا قرار دادن آیات قرآن تعریف های متعددی از لطف ارائه داده اند که به برخی از آنها اشاره می شود. لطف الهی باعث می شود که انسان از نیکی پیروی کرده و از بدی بپرهیزد.۲ لطف خدا عاملی است که شخص را به انتخاب اطاعت برمی انگیزد یا این انتخاب را بر او آسان می کند.۳ انسان اگر سر خود رهاشود مطابق امیال طبیعی خود عمل می کند از این جهت لطف خدا به مثابه نیرویی است که او را به نیکی سوق می دهد.۴ پاداش و کیفر تابع لطف الهی است چرا که این لطف خداست که معرفت انسان را به چیزی که پاداش و کیفر درپی دارد ممکن می سازد.۵ به همین علت افراد آگاه از خداوند می خواهند که در برابر بدی به آنان لطف و رحمت عنایت کند.۶
ابوعلی جبائی لطف را معادل احسان و هدایت می داند.۷ عبدالجبار فرمانبرداری از خداوند را برای دریافت لطف لازم می داند و لطف را در قصد و اختیار فاعل مؤثر می پندارد.۸ نیکوکاران از لطف الهی بهره مند و گنهکاران از آن بی بهره اند. اما اگر گنهکاران نیکوکار شوند، لطف الهی شامل حال آنها نیز خواهد شد.۹ عبدالجبار «لطف» را عبارت از هرچیزی می داند که فاعل را یاری می کند تا از روی اختیار، در راه راست گام بردارد. لطف فقط محدود به اعمال واجب است.۱۰
عبدالجبار معتقد بود اکنون که خدا بار اوامر خویش را بر دوش بندگان نهاده است پس لازم است تا بندگان را در انتخاب آنچه خیر و تکلیف است، یاری نماید.۱۱
معتزله در الزامی بودن یا نبودن لطف الهی باهم اختلاف نظر دارند. بشر بن معتمر به لطف مقاومت ناپذیر الهی معتقد است. به اعتقاد وی خدا می تواند شخص کافر را به ایمان آوردن، و گناهکار را به توبه کردن برانگیزدو چنین شخصی شایسته پاداش کسی است که همان کار را بدون این لطف مقاومت ناپذیر انجام می دهد. اما با وجود اینکه بهره مند شدن از این لطف به نفع انسان است ولی خدوند همیشه چنین لطفی را ارزانی نمی دارد. آشکار است که خدا مکلف نیست که با رعایت آنچه برای آدمی شایسبه تر و اصلح است عمل کند.۱۲عبدالجبار الزامی بودن لطف الهی را مغایر با اختیار انسانی می داند و می افزاید که انسان همواره حاکم بر افعال خویش است. اگر انسان به نیکی عمل کند خدا بواسطه لطف خود او را یاری می کند و اگر به بدی عمل کند خدا او را از لطف خود محروم می کند. در هر دو حالت انسان مجبور نیست و در هر حالت اختیار دارد.۱۳ و چنین تفسیری مخالف اندیشه های جبری گرایانه است که اراده و ابتکار آزادانه انسان را نفی می کند.
مسئله دیگر که در قاعده لطف بررسی می شود این است که آیا لطف مقدم بر فعل است یا مقارن با آن؟ جعفر بن کرب بر این باور است که لطف، پس از تصمیم انسان نیکوکار به انجام دادن عمل نیک به او داده می شود، و برای او هیچ اجباری در برندارد.۱۴ از نظر ابو علی و ابو هاشم جبائی لطف مقدم بر فعل است.۱۵ برخی هم لطف الهی را مؤخر از عمل می دانند و در این فرض لطف الهی بعد از فعل به عنوان بخشش خدا و به نشانه بخشندگی او اعطا می شود. و ظاهرا همین معنا بوده که نزد بیشتر متکلمین معتزله لطف تلقی می شده است(۱۶)
معتزله برای لطف الهی وجوه مختلفی را در نظر گرفته اند که به برخی از آنها اشاره می شود. عبدالجبار می گوید: «برخلاف نطر عباد، لطف متمایز از پاداش است چون پاداش به عملی مربوط می شود که انجام پذیرفته و خاتمه یافته باشد در حالی که لطف شامل عمل و فعلی است که در دست انجام و اجراست و طلب کمک و یاری ما از خداوند مربوط به افعال حال یا آینده است نه افعال گذشته»۱۷. معتزله مسائلی مانند تندرستی، سلامتی ، حکمت، کمال عقل، ادراک حسی، رسالت پیامبر، وحی کتاب مقدس را نیز وجوه دیگر لطف الهی می دانند.۱۸ از نظر جبائی لطف خدا پاداشی است که به مؤمنان داده می شود در حالی که خدا کافران را بی یاور رها می کند و به آنان لطفی ارزانی نمی دارد ولی در عین حال آنها را به انجام گناه هم مجبور نمی کند.۱۹ خدا فعل گنهکاران را تسهیل نمی کند، چون اگر چنین می کرد دیگر گنهکاران مستوجب کیفر نمی بودند.
اشاعره قاعده لطف الهی را انکار نموده و بر آن انتقاداتی دارند. اشعری می گوید: اکثر معتزله منکر این مسأله اند که خداوند دارای لطفی است که اگر آن را در حق کسی که ایمان نیاورده، اعمال می کرد او ایمان می آورد. خدا فاقد چنین لطفی است که اعمال یا عدم اعمال آن بر ایمان شخص تأثیری داشته باشد. خدا در حق همه بندگانش طوری عمل می کند که مطابق دینشان بیشترین منفعت را برایشان دارد و همه آنها را ملزم می سازد یا از آنها مصرانه می خواهد تا مطابق با فرامینش عمل نمایند و از انسانها آنچه را که بدان نیاز دارند دریغ نمی کند، تا تعهدات اشان را نسبت به خداوند بجای آورند. زمانی که این اتفاق می افتد، فرد دست به اطاعت می زند که او را مستحق پاداشی می سازد که به او وعده داده شده. اما انسان حق انتخاب دارد.
اشعری می گوید: بشر معتقد بود خدا از لطف برخوردار است و اگر آن را بر شخص بی ایمانی ارزانی دارد آنگاه او ایمان می آورد، اما خدا موظف نیست این کار را انجام دهد. اگر خدا لطفش را چنین ارزانی دارد و انسان نیز به واسطه آن ایمان آورد آنگاه انسان بخاطر ایمانی که با کمک خدا محقق شده، مستحق پاداش می شود پس در این صورت باید بدون آن ایمان هم مستحق آن پاداش باشد
در مسیحت نیز مباحثی شبیه مباحث لطف در آموزه «فیض» مطرح شده است. آگوستین بخاطر تلقی ای که از انسان و گناه جبلی داشت، معتقد بود که انسان از آزادی لازم برای برداشتن قدمهای نخست به سمت نجات برخوردار نیست. انسان نه تنها از «اراده آزاد» برخوردار نیست، بلکه دارای اراده ای آلوده و ملوث به گناه است. از این رو پیوسته به گناه و دوری جستن از خدا تمایل دارد. آگوستین گناه را به گونه ای ترسیم می کند که با بشر پیوند ذاتی دارد. از دیدگاه آگوستین بشر هرگز نمی تواند به مدد ابزارها و منابع خود با خداوند ارتباط برقرار کند. هبچ کاری از دست بشر ساخته نیست که برای شکستن قلعه گناه کافی باشد۲۰ به اعتقاد وی تنها فیض خدا قادر است این گرایش انسان به سمت گناه را خنثی سازد او «فیض» را هدیه رایگان خداوند می دانست که شامل حال انسان می شود بدون آنکه انسان شایستگی یا استحقاق آن را داشته باشد. خداوند بواسطه این فیض، زنجیر گناه انسان را پاره می کند. نجات به تمامی عملکرد فیض خدا بوده، آغاز و نیز تداوم آن متکی به فیض خداست. فیض به همگان بخشیده نمی شود، در نتیجه همه نیز ایمان نمی آورند. فیض به کسانی داده می شود که خدا آنان را انتخاب کرده است یعنی به برگزیدگان او۲۱. «نه از خواهش کننده و نه از شتابنده است بلکه از خدای رحم کننده»۲۲. نجات تنها به صورت هدیه ای رایگان امکانپذیر است نه موضوعی که ما خود بتوانیم آن را به دست آوریم. بلکه باید خداوند آن را در حق انسان اعمال کند. بدین ترتیب آگوستین اذعان دارد که منشأ نجات خارج از انسان، و در خود خداست. خداست آغازگر فرآیند نجات است نه انسان.
گفتنی است که این تلقی آگوستین از نجات و فیض خواه ناخواه به این اعتقاد منجر می شود که از آنجا که خداوند هدیه فیض را در اختیار همه قرار نداده و فقط در اختیار بعضی ها قرار داده، پس لازم می آید که خدا کسانی را که نجات خواهند یافت از پیش برگزیده باشد. بنابراین آگوستین با استناد به کتاب مقدس آموزه ای در خصوص «جبر» یا «تقدیر» تدوین کرد. که منظور تصمیم آغازین و ازلی خداوند است مبنی بر اینکه برخی را نجات دهد و برخی دیگر را نه.
اما پلاگیوس اندیشمند معاصر آگوستین منشأ نجات را در خود انسان می دانست.تجربه خود آگوستین درباره وسوسه او را متقاعد کرد که انسان بدون کمک الهی از دست یابی به هرگونه نتیجه خوبی عاجز است. در واقع فیض الهی نه تنها برای حمایت از تصمیمات نیک انسان لازم است، که پلاگیوس هم می پذیرفت، بلکه برای این نیز لازم است که با القای انگیزه های نیک باعث کسب آنها شود.نتیجه حتمی دیدگاه آگوستین این است که نه تنها همه مسئولیت نجات برگزیدگان، بلکه مسئولیت شکست خوردگان و لعنت شدگان هم متوجه خداست. نجات آنان برای خدا ممکن بوده اما در واقع او از اعطای قدرت استفاده از فیض به آنان امتناع کرده است.۲۳ و پلاگیوس(۳۶۰ ۴۳۰م)، روحانی بریتانیایی در مقابل این اندیشه آگوستین موضع گرفت. او وقتی وارد رم شد از سستی و پایین بودن سطوح معنویت در آنجا نگران شد. او شاهد بود که که برخی این ضعف را ناشی از اراده خداوند می دانند و چنین بهانه می آورند که شرارت حالتی جداناشدنی در انسان است. هدف او مبارزه با فساد بود و معتقد بود که باید با این اعتقاد که انسان در مقابله با گناه ناتوان است مبارزه کرد و او بر اراده آزاد انسانی تأکید می کرد.۲۴ او بر این باور بود که ابنای بشر اسیر گناه نیستند، بلکه خودشان قادر هستند که زمینه های نجات را در خود فراهم آورند.۲۵نجات در قبال انجام عمل صالح بدست می آید. انجام عمل صالح وظیفه ای را در خداوند در قبال انسان ایجاد می کند. از دیدگاه پلاگیوس، بشر دارای آزادی عمل و متکی به خود است. پلاگیوس می گوید فیض صرفا خواسته های خداوند از انسان است تا انسان در پرتو عمل به آن، اسباب نجات را در خود فراهم آورد، مانند عمل به ده فرمان یا پیروی از الگوی اخلاقی مسیح. دیدگاه آگوستین را می توان در قالب عبارت «نجات بر پایه فیض»، و دیدگاه پلاگیوس را یه صورت «نجات بر پایه استحقاق» خلاصه کرد.۲۶
مناقشه پلاگیوس با آگوستین پیامدهای گسترده ای داشت و باعث مطرح شدن مباحثی مانند مفهوم فیض و مفهوم استحقاق در کلیسای مسیحی شد. سوال این بود که آیا نجات پاداش عمل نیک انسان است یا اینکه آن هدیه ای رایگان از جانب خداست و تلاش و استحقاق انسان نقشی در آن ندارد. در قرون وسطی و زمان توماس آکویناس موارد زیر مورد توافق بود:
۱) انسان به خودی خود نمی تواند نجات را تحصیل نماید. نجات در نتیجه اعمال فیض خداوند بدست می آید.
۲) آغاز زندگی مسیح فقط و فقط محض فیض خداست و گنهکاران نمی توانند مدعی نجات شوند مگر اینکه فیض خدا در گنهکاران کارگر شود و آنان را به توبه بکشاند، پس از آن با آنان همکاری می کند تا در زندگی مسیح رشد کنند و این همکاری به استحقاق می انجامد که از طریق آن، خدا اعمال اخلاقی مؤمنان را پاداش می دهد.
۳) میان دو نوع استحقاق تمایز گذاشته می شود: استحقاق بحق۲۷و استحقاق بزرگوارانه۲۸اساس استحقاق بحق اعمال اخلاقی خود انسان است. حال آنکه استحقاق بزرگوارانه از کرم و بزرگواری ناشی می شود۲۹
پي نوشت:
۱. نک: ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، ص۶۳ ۶۸؛ گاردیه و قنواتی، فلسفه الفکر الدینی بین الاسلام و المسیحیه، نقله الی العربی صبحی صالح و فرید جبر، ص۳۸؛
Sweethman, Islam and Chritian theology, vol, ۱, p۷۸ ۷۹.
۲. عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص ۵۱۹.
۳. همو، المغنی، ج ۱۳، ص۹.
۴. شرح اصول الخمسه، ص ۵۲۴.
۵. همان، ص۶۴.
۶. عبدالجبار، مغنی، ج۱۱، ص۸۹.
۷. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج ۲، ص۱۹۳.
۸. عبدالجبار، متشابه القرآن، ج۲، ص۷۲۰.
۹. عبدالجبار، مغنی، ج ۱۳، صص۹۳،۹۵.
۱۰. همان، ج۱۳، ص۱۹.
۱۱. همان، ج۱۳، ص۷.
۱۲. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص ۲۴۶.
۱۳. عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص ۵۲۰.
۱۴. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۳۰۰.
۱۵. عبدالجبار، متشابه القرآن، ج۲، ص۷۳۶.
۱۶. نک: عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص ۵۲۱.
۱۷. همو، مغنی، ج۱۳، ص۲۲.
۱۸. شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص ۴۱۱.
۱۹. عبدالجبار، متشابه القرآن، ج۱، ص۱۷۰؛ شهرستانی، نهایة الاقدام، ۴۴.
۲۰. مک کراث، آلستر، مقدمه ای بر نهضت اصلاح دینی، ص ۱۷۰ ۱۷۱.
۲۱. تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، ص ۸۷).
۲۲. رومیان ۹:۱۶.
۲۳. استید، کریستوفر، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ص ۳۵۵ ۳۵۶.
۲۴. گریدی، جوان ا، مسیحیت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ص ۱۸۱.
۲۵. زیبایی نژاد، محمدرضا، مسیحیت شناسی مقایسه ای، ص ۳۸۷).
۲۶. مک کراث، آلستر، درآمدی بر الهیات مسیحی، صص۴۷۶ ۴۷۸.
۲۷. merit condign.
۲۸. congruous merit.
۲۹. مک کراث، همان، همانجا
