1ـ بررسی دوگونه تعامل بین حوزه های مختلف افکار:
نظام فکری، مجموعه ای منسجم و یکپارچه از اندیشه ها است که بر پایه یک عقلانیت واحد شکل گرفته و از مبنا و هدف واحدی برخوردار است که محصول آن هماهنگی در کارکرد و کارآمدی است. بر همین اساس، اگر افکار انسان از انسجام و هماهنگی برخوردار نباشند و این امر هماهنگی و تشویش گسترش پیدا کند، نتیجه این ناهماهنگی، چیزی جز جنون نخواهد بود؛ لیکن به طور طبیعی محال است که منطومه فکری انسان متعادل، گرفتار در هم گسیختگی و عدم انسجام باشد؛ حتماً باید حدی از انتظام در اندیشه او موجود باشد که رفتار او را به همین نسبت منظم کند؛ لیکن گاهی رفتار او به صورت حوزه های مستقل از هم، مورد مطالعه قرار می دهند و طبیعتاً برای هر بخش هم یک منظومه فکری درست می شود که موجب هماهنگی «بخشی» در تفکر انسان است و رفتار او به طور نسبی هماهنگ می شود. چنین انسانی از تشتت کلی در رفتار مصون می ماند، ولی اگر آهنگ واحد بر مجموعه هایی که جدای از هم شکل می گیرند حاکم نباشد، بخش های مختلف زندگی فرد به تعارض و تشتت مبتلا می شود. طبیعتاً اگر بخواهیم همه حوزه های رفتار یک فرد را طوری هماهنگ کنیم که رفتار او در یک فرآیند، به شکل بهینه رشد کند، حتماً باید مجموعه های مختلفی که در فکر او شکل می گیرند، ناظر به همدیگر و با هم هماهنگ باشند. تأثیر و تأثری که بین حوزه های مختلف افکار یک فرد اتفاق می افتد دو گونه است:
تعامل علیتی بین حوزهای مختلف افکار
گاهی یک تعامل علیتی است؛ یعنی براساس روابط علت و معلولی شکل می گیرد. گاهی نیز براساس روابط فاعلیتی بین آنها تعاملی واقع می شود و ناخودآگاه افکار بر روی همدیگر اثر می گذارند، ولی در این تأثیر، یک نظام منطقی مورد توجه قرار نمی گیرد؛ یعنی ما از طریق یک نظام منطقی، تأثیر حوزه های مختلف فکری را بر همدیگر مطالعه نمی کنیم و نیز تلاش نمی کنیم که تعامل بین حوزه ها و عرصه های مختلف را مطالعه کنیم و با یک ابزار منطقی دقیق بین این حوزه ها، ائتلاف و هماهنگی بیشتر ایجاد کنیم. بنابراین نوع اول از تعامل، تعامل منطقی نیست.
تعامل سیستمی بین حوزه های مختلف افکار
سرآغاز تعامل منطقی آنجاست که بتوانیم عرصه های مختلف اندیشه را از نظر منطقی و متد به هم نزدیک کنیم؛ یعنی اصول منطقی دقیقی را طراحی کنیم که بر پایه آن، زوایای مختلف فکر انسان به صورت یک سیستم مورد مطالعه قرار گیرد. اگر ما چنین سیستمی را برای مهندسی فکر انسان طراحی کنیم، ممکن است دو جهت بر مهندسی تفکر حاکم شود: یا این مجموعه در جهت عبودیت و قرب، یا در نقطه مقابل قرب است. البته اگر به هماهنگی نرسیده باشیم، ممکن است اهداف مختلفی را دنبال کنیم، ولی اگر توانستیم منطقی را طراحی کنیم که بین عرصه های مختلف هماهنگی ایجاد کند، حتماً هماهنگی ناظر به هدف است و منطق واحدی که هماهنگی کل را عهده دار می شود، جهت واحدی را در ایجاد هماهنگی و تناسب بین ابعاد اندیشه انسان مورد مطالعه و دقت قرار می دهد.
بنابراین در صورتی هماهنگی نهایی واقع می شود که اولاً بتوانیم یک جهت واحد و منطقی را که بر کل اندیشه حاکم است، مورد بررسی قرار دهیم. ثانیاً بتوانیم روشی را به وجود آوریم که بتواند، تناسبات ساختاری یک مجموعه را در جهت آن هدف واحد طراحی کند. اگر به این نقطه رسیدیم، در هماهنگ سازی ابعاد مختلف فکر یک فرد و به همین نسبت در هماهنگ سازی رفتار او، موفق خواهیم شد.
در جامعه هم طبیعتاً همین گونه است؛ پس از آنکه معتقد شدیم که جامعه دارای یک وحدت حقیقی و نظام فرهنگی است، ممکن است گاهی اوقات عرصه های مختلف فرهنگ و ورودی های مختلف فرهنگ را به صورت حوزه های مختلف و متباین از هم مطالعه می کنیم؛ گرچه در هر عرصه ای ممکن است به هماهنگی آن عرصه بپردازیم، ولی رابطه منطقی بین عرصه های مختلف را برقرار نمی کنیم. گاهی اوقات نیز می توانیم تعامل منطقی موجود بین حوزه های مختلف و ورودی های مختلف فرهنگی ـ اجتماعی را مورد مطالعه قرار دهیم و تلاش کنیم که بین این عرصه ها تعامل منطقی برقرار کنیم.
اگر یک منظومه هماهنگی از علوم اجتماعی و یک عقلانیت هماهنگ اجتماعی ایجاد کنیم، قاعدتاً رفتار اجتماعی ما بر محور یک هدف، هماهنگ خواهد شد. در این مرحله به طور طبیعی یکی از این دو آهنگ بر کلیت فرهنگ جامعه حاکم می شود: یا آهنگ پرستش خدای متعال و نیل به قرب و ابتهاجات معنوی، یا آهنگ توجه به دنیا و نیل به لذت های مادی و توسعه ابتهاج مادی. در این منزلت تقابل بین دو نظام فکری اتفاق می افتد. در مرحله قبل (نگاه بخشی) ممکن است حوزه های مختلفی را برای اندیشه های اجتماعی تصویر کنید که در هر حوزه یک منطق حاکم است. این نگاه، طبیعتاً به یک نظام واحد هماهنگ منتهی نمی شود، بلکه چنین چیزی به تشتت در رفتار اجتماعی منجر خواهد شد. برای اینکه بحث را تمثیلی تر تلقین کنم، به اولین لایه هماهنگ سازی ـ که باید در جامعه انجام دهیم ـ می پردازیم.
2ـ طرح دیدگاه حاکم پیرامون هماهنگی ورودی های فرهنگ جامعه
اولین لایه ای که باید در هماهنگ سازی فرهنگ جامعه مورد توجه قرار دهیم این است که فرهنگ، ورودی های مختلفی دارد؛ وحی، حس، عقلانیت و قوه سنجشی انسان. ورودی دیگری هم که ممکن است برای فرهنگ در نظر بگیرید، شهود و مکاشفه است.
اولین قدم این است که چگونه می توان فرهنگی را که به این حوزه های مختلف مستند است، هماهنگ کرد. در جامعه به خصوص در یک جامعه دینی، یکی از ورودی های فرهنگ بشری دین است؛ یعنی بخش عمده ای از فرهنگ بشر را ادیان که البته منظور ما از ادیان، ادیان توحیدی و آسمانی است، شکل می دهند و آبشخور این بخش از فرهنگ، وحی و آموزه های قدسی است.
بخش دیگری از فرهنگ بشر، رهاورد اندیشه ورزی، خرد ورزی و تعامل نظری جامعه است و بخش دیگر آن محصول تلاش تجربی است. حوزه دیگری که بخشی از فرهنگ بشری را شکل می دهد، تجارب و مشاهدات باطنی و روحی است؛ حال سؤال این است که این عرصه ها را چگونه می توان هماهنگ کرد؟ یعنی چگونه می توان بین فرهنگ ناشی از وحی و فرهنگ ناشی از تعامل حسی و تجربی و تعامل نظری بشر هماهنگی ایجاد کرد؟ در این رابطه نظریات متفاوتی ارائه شده که به طور اختصار تقدیم می کنم:
بخشی دیدن حوزه های مختلف اندیشه در این دیدگاه
نظر نخست این است که این حوزه ها حوزه های متفاوت و متباینی هستند؛ یعنی عرصه ای که وحی، آموزه هایی را در اختیار بشر قرار می دهد، غیر از عرصه تعامل نظری و تجربی است؛ به عبارت دیگر عرصه ای است که دست تجارب و عقلانیت بشر از آنجا کوتاه است، لذا در آن عرصه، بشر محتاج هدایت وحیانی است. اما در حوزه هایی که عقلانیت و تجارب بشری کار می کنند و کارآیی دارند، نیازی به وحی نیست؛ یعنی ضرورتی ندارد که وحی، در آن عرصه ها برای بشر، تعلیم یا هدایتی داشته باشد. بر اساس این نگاه، حوزه های از هم مستقلی در جامعه و فرهنگ اجتماعی ملاحظه می شود که تعاملی میان آنها برقرار نیست.
عدم امکان ارائه نظام فکری و منسجم در این دیدگاه
این رویکردی است که به یک نظام فکری منسجم و هماهنگ در جامعه نمی اندیشد، بلکه فرهنگ جامعه را «بخشی» می کند بخشی از این فرهنگ، به وحی، بخش دیگر به تجربه و بخشی نیز به تلاش های نظری و عقلانی بشر و قوای سنجشی او مربوط است. طبیعی است که این اندیشه به یک نظام فکری منسجم ختم نمی شود و مدعی یک نظام هم نمی تواند باشد.
جریان مشیت الهی (مبنای هستی شناسی) و کشف واقع (مبنای معرفت شناسانه) بنیان های اساسی هماهنگ سازی حوزه های اندیشه
البته برخی بزرگان و صاحبان اندیشه مدعی شدند که گرچه آنها ورودی های مختلفی هستند و هر کدام از یک زاویه، ناظر به واقعیت هستند و بُعدی از ابعاد فرهنگ اجتماعی را شکل می دهند، ولی به صورت قهری بین آنها هماهنگی اتفاق می افتد ؛ یعنی بین آموزه های وحی و کارکرد تجربی و نظری بشر، یک هماهنگی قهری وجود دارد، زیرا همه آنها در نظام تکوین هماهنگ می شوند؛ یعنی خدایی که وحی را می فرستد، به انسان قوای ادراکی و عقلانی داده است و انسان را به ابزار مشاهده و تجربه و دانش های حسی مسلح کرده است و همان خداست که به انسان قوای روحی عطا فرموده است .
بنابراین نظام تکوین و ربوبیت الهی ضامن هماهنگی آنها است؛ یعنی مشیت الهی به گونه ای این دستگاه ها را قرار داده که کارکرد آنها هماهنگ باشد. لذا همه آنها از زاویه ولایت خدای متعال و ربوبیت الهی، به یک هماهنگی نسبی می رسند ؛ از سوی دیگر همه آنها ناظر به یک واقعه هستند و یک متن و واقعیت را باز خوانی می کنند ؛ البته ممکن است زاویه دید و نگاه آنها متفاوت باشد و از همین منظر، گزاره هایی که در فلسفه یا علوم تجربی یا وحی مورد مطالعه قرار می گیرند و عرضه می شوند، گزاره های متفاوتی باشند ؛ اما در عین حال، همه ناظر به یک واقعیت هستند و واقعیت را از زاویه های مختلف تبیین می کنند تا جایی که به طور طبیعی و قهری، بین آنها هماهنگی اتفاق خواهد افتاد.
براساس این نظریه، مبنای هماهنگی، از یک نظر جریان فاعلیت و اراده واحد خداوندی است و به تعبیری که با عبارات این اساتید هماهنگ تر باشد، یک جریان علیت واحدی است که آنها را هماهنگ می کند و از منظر دیگر، نگاه معرفت شناسانه آنها است که مبنای این تئوری و این نوع هماهنگ سازی قرار می گیرد. در نگاه معرفت شناسانه آنها، وحی، عقل، تجربه و همه دانش های بشری، دانش هایی هستند که ناظر به واقعیت اند و جنبه اکتشافی دارند و چون جنبه اکتشافی دارند، به نتایج هماهنگی خواهند رسید؛ به همین دلیل، اگر چه از ابعاد مختلفی ناظر به واقعیت هستند، اما به یقین، قضاوت آنها در باب واقعیت متعارض نخواهد بود، پس این دو نگاه، مبدأ این نظریه است. این دو بنیان، یکی ملاحظه مشیت واحد و جریان اراده واحدی است که ورودی های مختلف را در فرهنگ بشری عهده دار است، به شکلی که خدای متعال از زوایای مختلفی این معرفتها را در اختیار بشر قرار می دهد.
همان طور که وحی، ظهور علم الهی است، در این نگاه، دانش های تجربی و عقلانی و حتی آنچه در تجارب باطنی برای یک عارف حاصل می شود، جلوه هایی از معارف ربانی هستند. بنابراین همه آنها هماهنگ خواهند بود.
از نظر معرفت شناسی نیز کشف واقعیت و تطابق با واقعیت اصل است، پس همه آنها در صورتی که صحیح واقع شوند، از آنجا که ناظر به واقعیت هستند و یک جهان را موضوع مطالعه قرار می دهند، به طور قهری با همدیگر هماهنگ خواهد بود. پس هم به لحاظ جریان ربوبیت و مکانیزم عملکرد قوای مختلف فکری، و هم به لحاظ محکی ای که این ادراکات دارند، با یکدیگر هماهنگ می شوند.
به عبارت دیگر، از منظر حکایت، یک واقعیت را حکایت می کند و از منظر جریان علیت، جریان علیت و ربوبیت این قوا را هماهنگ می کند.
جلوگیری از خطا، هدف اساسی منطق در این دیدگاه
نکته مهم این است که در مسیر کشف و اکتشاف واقع، به غیر از وحی، ممکن است در حس و عقل بشر نیز خطا اتفاق بیفتد، بنابراین باید کاری کرد که راه به سوی خطا در حوزه تلاش عقلانی و تجربی بشر بسته شود. اگر ما توانستیم راه را به روی خطا ببندیم و منطقی ایجاد کنیم که جلوی خطا در نظر و تجربه را بگیرد، قاعدتاً دانش تجربی و عقلانی بشر نیز با اتکا به آن منطق، از خطا مصون خواهد شد. از طرفی، وقتی این ادراکات کشف از واقع کنند، یقیناً ناظر به جهان هم خواهند بود و با همدیگر هیچ تعارضی نخواهند داشت و در واقع به همین خاطر است که در قدم بعد، به هماهنگی خواهند رسید، زیرا تنها فرقشان این خواهد بود که یک واقعیت را از زوایای مختلف حکایت می کنند. این دو پایه، مبنای این تفکر است. آیا این استدلال تمام است یا خیر؟
طبیعی است که این امر ناظر به دو مبنا است: مبنای نخست این است که مشیت بالغه الهی و اراده واحد را بر دستگاه های معرفتی از جریان وحی تا معرفتهای نظری و تجربی حاکم می کنند و یک منظر هم، منظر معرفت شناسی است.
3ـ نقد دیدگاه فوق
عدم حاکمیت علیت جبری بر نظام معرفتی انسان
از زاویه نگاه نخست، گرچه در فعل خدای متعال هیچ تناقضی نیست؛ یعنی افعال الهی هماهنگ هستند و متناقض و مختلف نخواهند بود ؛ اما آیا این هماهنگی به این معنی است که حتماً ادراکات ما با وحی هماهنگ خواهد شد؟ اگر مقصود این است که خدای متعال در صورتی که از ولایت او تبعیت کنیم و با تمام قوا تولی به ولایت او داشته باشیم، به گونه ای ما را هدایت می کند که همه رفتارمان هماهنگ شود. اگر منظور قائلین همین مطلب باشد، حرف بجا و درستی زده اند، ولی آیا مهم این است که مشیت الهی بدون اراده و دخالت اراده ما به پیدایش یک نظام معرفتی منتهی می شود یا اینکه مشیت الهی از بستر اراده ما هم عبور می کند؟ در قدم اول، ممکن است کسی در بخشی از ادراکات ادعا کند که این بخش به اراده ما ربطی ندارد و جریانی بیرون از اراده ما است، زیرا وقتی نگاه ما به سوی طبیعت باز می شود، فعل و انفعالات و جریانی علیتی واقع می شود و ادراک حسی برای ما اتفاق می افتد. سایر حواس ما نیز همین گونه عمل می کنند.
اما در جواب می گوییم درست است که وقتی ادراکات حسی با جهان بیرون ارتباط برقرار می کنند، این ارتباط گاهی از حوزه اراده ما بیرون است، به این شکل که تنها فعل و انفعالاتی اتفاق می افتد و ادراکاتی برای ما پیدا می شود و قبول داریم که در این مرحله، اراده ما دخالت ندارد و تبعی بوده مشیتی بر او حاکم است، ولی از آنجا که اراده ما از تفکرمان آغاز می شود، در آنجا که فرضیه سازی و تلاش عقلانی می کنیم، اراده ما حاضر است. در واقع هر گاه شما همه عالم را به علیت برگردانید و جبری علیتی را حاکم کنید؛ یعنی بگویید که به نحو جبری، مشیتی همه عالم را اداره می کند و به شکلی است که برون متناقض است، آن وقت می توانید، هماهنگی کل را ادعا کنید؛ ولی اگر فرض شد که مشیت بالغه الهی در عین اینکه نظام کلی عالم را هماهنگ می کند و به ما اجازه به هم زدن و تخلف از آن نظام کلی را نمی دهد، اما در عرصه هایی هم به انسان اراده داده است (از جمله در حوزه فرهنگ و تعامل نظری) دقیقاً از آنجا که اراده ما آغاز می شود، دیگر هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوییم آن مشیت بالغه ای که قوای ادراکی ما را تأمین کرده است، حتماً ادراکات ما را نیز هماهنگ می کند، زیرا ممکن است از آن نقطه به بعد، در اراده ما تخلف واقع شود و هماهنگی صورت نگیرد.
پس این نظریه وقتی تمام است که شما جریان علیت را به صورت جبری بر کل نظام معرفتی انسان حاکم کنید؛ آن گاه می توانید بگویید که یک مشیت بدون اینکه اراده های انسان در او حضور داشته باشند، منظومه فکری بشر را به صورت قهری شکل می دهد و از آنجا که این مشیت، حکیمانه و هماهنگ است، به طور طبیعی کل نظام فکری انسان نیز هماهنگ خواهد بود. به همین شکل، ممکن است بگویید در آنجا که اراده های انسانی حضور ندارند و ساحت اراده های انسانی نیست، مشیت بالغه خدا، عامل هماهنگی کل خلقت است، ولی از آنجایی که اراده های انسانی شروع می شود، امکان عدم هماهنگی وجود دارد، چون به انسان ها اجازه تحرک می دهند و این اجازه تحرک، اجازه تخلف از مشیت الهی و آنچه رضای خدای متعال است را فراهم می کند، بنابراین به نظر ما، این نگاه برای اثبات یک هماهنگی شامل کافی نیست.
بی اساس بودن مبنای کشف در هماهنگی اطلاعات
از منظر معرفت شناسی هم اگر ما موضوعاً عمل فهم را از اختیار بشر بیرون بدانیم و کیف عمل انسان را در کیف فهمش دخالت ندهیم ؛ یعنی بگوییم که نوع عملکرد انسان در نوع فهمیدنش دخالت ندارد، بلکه ادراک یک کشف است و فقط قوه ادراکی انسان نمایشگر واقع است، گرچه می تواند انسان د رکشف و رسیدن به واقع، یک موضوعی را انتخاب کند یا موضوعی را انتخاب نکند، ولی وقتی دستگاه معرفتی انسان به طرف یک موضوع می رود، آنچه اتفاق می افتد، یک اکتشاف است. اگر کسی معرفت را به کشف تفسیر کرد و کیف اراده و عمل انسان را در مقام وحی، در کیف فهمش مؤثر نداند، اینکه در مقام وحی چگونه عمل می کند، در اینکه چگونه می فهمد، دخالت ندارد.
قوای ادراکی انسان، قوایی است که واقع در آن منعکس می شود. یکی از قوای ادراکی انسان، حواس اوست که بخشی از واقع از طریق این قوا در فضای فهم انسان منعکس می شوند و بخش دیگری از قوای ادراکی انسان، قوای نظری هستند که بخش دیگری از واقع از طریق آن منعکس می شود و بخشی از حقایق هم از طریق وحی در فضای فرهنگ بشری منعکس می شود. طبیعی است که چون ناظر به واقع هستند و واقع را کشف می کنند، هماهنگی قهری بین آنها واقع می شود.
ارائه مبنای جدید در معرفت شناسی
چنان که ما معتقد شدیم، فهم پیش از آنکه کشف در آن تحقق پیدا کند، عملی ارادی است و وقتی انسان وارد عرصه فکر و دانش اندوزی می شود، عملی انجام می دهد؛ یعنی خود فهم موضوعاً از اعمال ارادی انسان است که کیفیت اراده انسان در کیفیت فهم دخالت می کند؛ یعنی این که عمل فرهنگی انسان تابع چه قواعد و مکانیزمی انجام می گیرد، در فهم انسان حضور پیدا می کند.
پس اگر گفتیم که فهم خودش عملی است که می تواند موضوع عبادت و معصیت باشد و عمل فهم را از موضوع عبادت و معصیت خارج نکردید، عمل فرهنگی، فهم، تحقیق و پژوهش فعلی است که ممکن است مثل افعال ظاهری انسان در آن یا عبادت خدای متعال یا معصیت الهی اتفاق بیفتد. اگر این مطلب را گفتیم دو کیفیت و دو جهت بر فعل فهم حاکم می شود؛ یا انسان در مقام فهم، خدای متعال را بندگی می کند و مناسک پرستش خدای متعال بر فهم حاکم می شود یا اینکه در مقام فهم، مناسک بندگی و پرستش خدای متعال حاکم نیست. اگر مناسک بندگی خدای متعال حاکم بود، این فهم نورانی می شود و اگر مناسک پرستش خدای متعال حاکم نشد، فهم جاهلانه و ظلمانی پدید می آید.
بنابراین، انسان وقتی وارد عرصه تفکر و اندیشه یا عرصه تجربه می شود و دانشهای تجربی را تحصیل می کند، در این دو حوزه ممکن است هدایت یا اضلال بشود. این تلقی، نگاه دیگری در باب معرفت شناسی است؛ یعنی معرفت را بیش از آنکه ناظر به کشف بداند، ناظر به عمل می داند.
حاکمیت اراده بر شکل گیری معرفت
اگر ما این مبنا را پذیرفتیم که وقتی می فهمیم و پیش از آنکه کشف کنیم، مشغول نوعی عمل هستیم که این عمل ما، هم با جهان و حضرت حق و هم با ما و با دو دستگاهی که د راین عالم هست، ارتباط دارد که یکی دستگاه انبیا و نبی اکرم (ص) و دیگری دستگاه شیاطین است؛ یعنی همین که وارد عرصه فهم می شویم، غیر از این فعل و انفعالات فیزیکی و شیمیایی که اتفاق می افتد، یک تعامل ارادی بین ما و دو دستگاه در عالم اتفاق می افتد که یا با دستگاه نورانی نبی اکرم یا دستگاه ابلیس ارتباط می یابیم و از طریق یکی از این دو دستگاه، به عبودیت الهی گره می خوریم.
محور قرار گرفتن منطق حجیت به جای منطق مطابقت
بر پایه آنچه گذشت، منطقی که باید بر فهم ما حاکم شود، منطق حقانیت و منطق عبادت است ؛ یعنی خود فعل فهم، پیش از آنکه به صدق و کذب متصل شود، به عبادت و طغیان و به حق و باطل متصف می شود و منطقی که ما باید بر عمل فهم حاکم کنیم، منطق حجیت و منطق حقانیت است؛ یعنی باید منطقی را ارائه کنیم که اگر عمل فکر در چار چوب این منطق واقع شود و بر پایه آن رفتار فکری و پژوهشی ما سامان دهی شود، عبادت خدا در خود موضوع فهم واقع شده است ؛ برای مثال، یک فقیه در مقام استنباط، منهای اینکه این کشف مطابق با واقع است یا مطابق با واقع نیست، خود فعل استنباط را موضوع عبادت و معصیت می داند؛ یعنی یا باید به گونه ای عمل کند که این عمل، عبادت خدا و حجت بین من و خدا باشد. طبیعتاً در این نگاه منطقی که بر فهم حاکم می شود، منطق حجیت و عبادت است که من چگونه عمل فهم خود را سامان دهم. چگونه پژوهش اجتماعی را سامان دهی کنم که بستر بندگی خدای متعال باشد و محصول آن حقانی بشود. این منطق، رابطه فقه را با ولایت خدای متعال تمام می کند و از این طریق، فعل را به عنوان عبادت به حقانیت می رساند که نتیجه این عبادت هم نتیجه ای حقانی است .
از این منظر، منطق حقانیت بر فکر حاکم می شود و منطق اکتشاف، منطق تبعی می شود ؛ یعنی ما در حوزه عمل فکری و تجربی خود بیش و پیش از آنکه به منطق اکتشاف بیندیشیم، به منطق عبودیت می اندیشیم و منطق عبودیت را بر منطق کشف حاکم می کنیم .
بنابراین، اگر دستگاه فکری ما با ربوبیت و ولایت الهی هماهنگ عمل کرد، عمل فهم ما تحت ولایت خدای متعال قرار می گیرد و نورانی می شود: «الله ولی الذین آمنوایخرجهم من الظلمات الی النور» و اگر عمل فهم ما از دایره تبعیت از ولایت خدای متعال خارج شد، ظلمانی می شود: «و الذین کفروا اولیائهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات».
قرار گرفتن وحی به عنوان محور هماهنگی همه اطلاعات
بر پایه این نگاه، دیگر ما در ادراک خود ناظر به کشف واقع نیستیم تا وصف اولی ادراک، کشف شود و بگوییم چون ادراکات ما کاشف از واقع هستند،پس حتماً با وحی هماهنگ هستند و حتماً عقل و وحی و تجربه، چون ناظر به اکتشاف هستند، هماهنگ باشند، بلکه هماهنگی آنها تابع امر دیگری واقع است. اگر ما عمل فهم را در حوزه های مختلف، براساس محور وحی هماهنگ کنیم، به طور طبیعی همه ادراکات هماهنگ می شود. اگر وحی، متغیر اصلی همه ادراکات بشر شد، این اداراکات بر محور وحی هماهنگ می شوند. اگر منطق ما جدای از تعالیم قدسی، ادراکات را هماهنگ می کرد، در این صورت ادراکات بر محور وحی هماهنگ نمی شوند .
براساس این نگاه، از زاویه اکتشاف نمی توانیم هماهنگی قهری قائل بشویم و بگوییم، اگر ما منطق اکتشاف را بر تجربه و عقل حاکم کردیم، به طوری که از بستر منطق اکتشاف عبور کند، چون تجربه به کشف واقع می رسد و تلاش عقلی هم به کشف واقع می رسد، هماهنگ با دین می شود، بلکه در فهم، حقانیت و بطلان است. اگر ما عمل خود را حقانی کردیم، با وحی هماهنگ می شود و اگر حقانی نشد، هماهنگی بین آنها واقع نخواهد شد .
براساس این نگاه، این گونه نیست که تلاش عقلی، چون کاشف از واقع است، با وحی هماهنگ شود، بلکه وقتی با وحی هماهنگ می شود که بندگی خدای متعال در او جاری شود اگر جاری شد، هماهنگی در کارآمدی و در عمل فهم با وحی اتفاق خواهد افتاد.
حاکمیت منطق حجیت بر منطق کشف در این دیدگاه بر خلاف دیدگاه حاکم در اصول
در فرهنگی که کشف را اصل می دانند، منطق کشف، حتی بر منطق حجیت نیز حاکم می شود؛ یعنی در علم اصول که به دنبال اتمام حجت بین خود و خدای متعال در فهم دین هستیم، منطق کشف حاکم می شود؛ یعنی پایگاه حجیت به یقین باز می گردد. می گویند چون قواعد اصولی وقتی حجت هستند که به یقین، به وظیفه منتهی می شوند و برای یک مجتهد نسبت به وظیفه یقین می آورند، چون کاشف از واقع و طریق به واقع است. پس در این نگاه منطق اکتشاف، بر منطق حجیت هم حاکم می شود، اما در نگاه دوم، منطق حجیت بر منطق اکتشاف حاکم می شود؛ یعنی شما در مقام کشف می گویید: اگر انسان، تقوای فرهنگی داشت، به حق می رسد و اگر تقوای فرهنگی نداشت، به باطل می رسد.
بر این اساس، شما در علم اصول، پایگاه حجیت را به تسلیم بودن به ولایت خدای متعال و به تقوای فرهنگی بر می گرداند. نتیجه تقوای فرهنگی نظام یقین می شود. نظام یقین از آن نظر که مستند به تقوای فرهنگی است، حجیت دارد و در غیر این صورت هر یقینی حجت نیست. براساس نگاه اول، مطلق یقین حجت است، چون کاشف از واقع است و دستگاه حجیت باید به کشف برسد. دستگاه علم اصول که منطق استناد به شارع است، باید به کشف ختم شود تا به حجیت برسد، ولی براساس این نگاه، فلسفه هم باید به تبعیت از خدای متعال برسد تا حقانی شود ؛ یعنی در این نگاه، تلاش نظری و فلسفی انسان نیز باید از وحی تبعیت کند تا حقانی بشود. در نگاهی که صحت را به کشف بر می گرداند، حجیت قواعد اصولی به این اصل باز می گردد که برای انسان یقین به وظیفه می آورد.
تعبد و تقوای فرهنگی مبنای منطق حجیت در این مبنا
در نگاه ما، پایگاه اصلی حجیت، تعبد در عمل و تقوا در عمل فرهنگی و فکری است. مقصود از تقوا این نیست که انسانی که تقوای روحی دارد، اهل صفات حمیده باشد یا اگر تقوای عملی داشته باشد، در عمل گناه نکند. تقوای فرهنگی، یعنی منطقی که تبعیت خود عمل فهم را از ولایت الهی تضمین می کند. این منطق اگر بر فهم حاکم شد، یعنی اگر تقوا و تسلیم بودن به ولایت خدای متعال قاعده مند شد و بر خود فهم حکومت کرد، این فهم حقانی می شود و چون حقانی است، حجت است.
البته این فهم، حتماً به نظام یقین می رسد، ولی یقین دیگر طریق به واقع نیست که از واقع کشف کند؛ یقین طریق به وقوع است، یعنی هیچ فعلی واقع نمی شود، الا اینکه انسان به یقینی برسد. به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی (در مقاله ششم کتاب روش رئالیزم) انسان تا یک «باید» و فرمانی صادر نکند و تا نگوید من باید این کار را بکنم و به یقین و ضرورت نرسد، فعلی را انجام نمی دهد. اگر تحیر انسان به یقین، به وظیفه ختم نشود، هیچ کاری نمی کند؛ یعنی اگر سر دو راهی بایستد، اما تا یقین نکند و یک بایدی برایش روشن نشود که باید از آن طرف برود یا از این طرف، نخواهد رفت، یقینی برایش پیدا می شود که این حرکت متناسب با مقصد اوست، اگر چه این یقین به واقع هم نباشد، یقین به وظیفه است ؛ او می گوید: من فعلاً در این شرایط، این عمل را باید انجام بدهیم و همین عمل است که مرا به مقصد می رساند. پس انسان تا به یقین نرسد، عمل نمی کند. یقین، طریق عمل و وقوع است. اراده انسان بدون یقین جاری نمی شود، وی این یقینی که طریق وقوع است، یا از طریق تبعیت از خدای متعال پیدا می شود که حجت و حق می شود؛ یعنی عبادت با آن واقع می شود ؛ یا از طریق معصیت واقع می شود که تقوای فرهنگی در آن نیست وباطل می شود .
براساس این نگاه، یقین به کشف تعریف نمی شود. یقین طریق فعل است؛ نه طریق به واقع. طریق فعل، ناشی از منطق عمل است. در واقع، منطق تقوا باید بر فهم حاکم شود، تا فهم ما فهم حقانی و بر مبنای بندگی شود. طبیعی است که این فهم، به نظام یقینی منتهی می شود که آن نظام یقین، رفتار ما را هماهنگ می کند که هماهنگی آن، بر محور مناسک بندگی خدای متعال است. اگر قواعد تقوا ما را به نظام هماهنگ یقین نرساند، باید در آن قواعد از نو بازنگری کنیم. من اجمالاً به این دو مبنا اشاره کردم که براساس یک مبنا اصل در ادراک، عمل و اراده است. کیف عمل فهم و نوع عمل انسان در فهم، در کیفیت فهم او مؤثر خواهد بود.
بنابراین منطق عمل، منطق عبادت و منطق حجیت، در عمل فهم بر اکتشاف حاکم می شود. اکتشاف وصف تبعی می شود و حق و باطل و صف اصلی عمل فهم می شود. فهم، یا حق است یا باطل؛ اگر در دستگاه نبی اکرم (ص) واقع شد، فهم نورانی است، ولی اگر در دستگاه ابلیس واقع شد، جهل است. در حدیث عقل و جهل مکرراً عرض کردم که بزرگان این عقل و جهل را به ذات نورانی نبی اکرم (ص) و ظلمت ابلیس تفسیر می کنند، می گویند: جهل ابلیس است و ابلیس الابالیس و عقل نور نبی اکرم (ص) است .
خدا جنود و لشکریانی به این دو داده که یکی لشکر عبادت و دیگری لشکر معصیت است. در ضمن جنود عقل، علم را نام برده، و در ضمن جنود معصیت، جهل را نام برده است؛ یعنی علم معرفتی است که در تبعیت از خدای متعال حاصل می شود و طریق بندگی است. جهل چیزی است که اسمش را امروزه علم می گذارند، ولی از طریق معصیت حاصل می شود، از طریق طغیان حاصل می شود که طغیان در فهم و جهل هم است که علم نیست و کارآمدی دارد، کارآمدی آن هم در جهت طغیان و معصیت است و با دستگاه نبی اکرم (ص) در گیر است.
براساس این معرفت شناسی، منطق حجیت، منطق رفیع و منطق اکتشاف منطق تبعی است؛ یعنی منطق عقلانیت، و منطق تجربه باید از منطق حجیت تبعیت کند. براساس نگاه اول، منطق حجیت تابع منطق کشف است؛ یعنی علم اصول، تابع منطق صوری و منطق نظر می شود. براساس این دو نگاه، طبیعی است که قضاوتها متفاوت است. اگر ما آن مبنا را قبول نکردیم که واقع را یا با عقل یا تجربه یا از ظریق وحی کشف کنیم و اگر ما منطق صحت و صدق را بر عقل و تجربه حاکم کردیم، این ادعا که معارف از آنجا که به کشف واقع می رسند، با وحی هماهنگی پیدا می کنند، نقض خواهد شد. پس می توان گفت عملکرد عقل و تجربه، اگر حقانی و بر محور وحی بود، هماهنگ با وحی است، و اگر حقانی نبود، هماهنگ با وحی نخواهد بود.
عدم تعریف عقلانیت دینی به کشف در مبنای جدید معرفت شناسی
بعضی بزرگان فرموده اند: ما عقل دینی و عقلانیت دینی، و عقلانیت غیر دینی داریم، ولی عقلانیت دینی را به کشف واقع تعریف کردند و گفته اند هر جا که واقع را کشف کنیم، عقلانیت دینی است و جزئی از دین هم هست ؛ لذا فرمودند که ما در دین، کتاب، سنت و عقل داریم. عقل، یکی از منابع است و محصول عقلانیت دینی، جزء دین است. عقلانیت دینی نیز عقلانیتی است که واقع را کشف کند، از این رو عقلانیت سکولار امروز هم، براساس این نگاه، عقلانیت دینی است و جزئی از دین می شود، ولی اگر مبنای کشف را کنار گذاشتیم و گفتیم اصل در فهم، اراده است و قاعده مند کردن عمل اراده فهم بر محور تقوا، ملاک حجیت است، آن گاه عقلانیتی دینی محسوب می شود که به حجیت برسد. معیار حجیت هم تبعیت از وحی است. این عقلانیت اگر در دانش تجربی و نظری جاری شد، حتماً حجت است؛ به عبارت دیگر، براساس این نگاه، می توان منظومه هماهنگی از معارف دینی و معارف نظری و تجربی بر محور حجیت و تبعیت از وحی داشت. اگر چنین شد، حتی معارف تجربی هم دینی و قدسی خواهد بود. ریاضیات، فیزیک، شیمی و زیست شناسی قدسی می شوند، به شرط اینکه منطق عبادت برایشان حاکم شود، ولی اگر منطق عبادت، برایشان حاکم نشد و صرفاً ناظر به منطق اکتشاف بودیم و از عملکرد اراده غفلت کردیم، اکتشاف نمی تواند حقانیت معرفت در حوزه عقل و تجربه را تمام کند و دینی بودن و هماهنگی آنها را با وحی تمام کند. بنابراین، به نظر می آید که این فرمایش که بین عقل، تجربه و وحی، یا بین عقل، عرفان و برهان هماهنگی قطعی است، محل بحث است.
این امر به دو پیش فرضی که مورد نقد قرار دادیم، باز می گردد و به اعتقاد ما برای ایجاد هماهنگی در معرفت بشری نمی توان به آن تکیه کرد. اتفاقاً واقعیت هم همین است. واقعیتی که اکنون در جامعه خود می بینید، تعارض فراوانی بین آموزه های فلسفی و آموزه های تجربی و وحیانی نشان می دهد. آنچه ادعا شده بین برهان، عرفان و قرآن وحدت وجود دارد، در عمل به شدت نقض می شود. شما تعارضات بسیار تند در این حوزه ها می بینید ؛ مثلاً فقیهان بسیاری وجود داشته اند که با معارف عرفانی تا حدی درگیر بودند و حتی گاهی تکفیر می کردند. هدف بیان درستی یا نادرستی کار آنها نیست. منظور این است که این نقض آن ادعاست که اینها با هم هماهنگ هستند. این عدم هماهنگی به حدی می رسد که گاهی صاحب یک اندیشه را از حوزه دین خارج می دانستند. صرف اینکه ما ادعا کنیم که برهان، عرفان و قرآن یکی است، نه آن دو پیش فرض آن قابل اثبات است، نه اینکه در عمل چنین هماهنگی وجود دارد.
برای هماهنگ سازی حوزه های مختلف معرفتی در جامعه و ایجاد نظام هماهنگ معرفتی، بر پایه معرفت های قدسی، معرفت های تجربی و نظری و معرفت های شهودی وافی نیست تا بگوییم جریان ربوبیت خدای متعال از یک سو و جریان اکتشاف و حاکمیت منطق اکتشاف از سوی دیگر، به هماهنگی قهری آنها منتهی می شود ؛ بلکه ما باید تلاش کنیم که راه دیگری برای هماهنگ سازی منطومه معرفتی بشر پیشنهاد کنیم تا نظام فکری واحد و منسجمی برای جامعه بشری طراحی شود که نتیجه این نظام فکری واحد ـ چنانکه خواهیم گفت ـ حل تعارض بین تجربه، عقل، شهود و معرفت دینی در همه عرصه های حیات خواهد بود.
