ديدگاه فقيهان: 1. شيخ مفيد گويد: “و قد اختلف فقهاء العامه فى الصابئين و من ضارعهم فى الكفر سوى من ذكرناه من الثلاثة الاصناف، فقال مالك بن انس و الاوزاعى: كل دين بعد دين الاسلام سوى اليهوديه و النصرانيه فهو مجوسية و حكم اهله حكم المجوس.” فقيهان اهل سنت در مورد صابئان و همانندان ايشان در كفر، همانديش نيستند – البته در غير سه گروه مسيحيان، يهوديان و زردشتيان – مالك بن انس و اوزاعى گويند: هر آيين بجز آيين مسلمانى – و غير از يهوديگرى و نصرانيگرى – مجوسى بشمار آيد و پيروان آن در حكم مجوسى هستند. شيخ مفيد، در همسانى اين گروهها با مجوسيان، به يادكرد ديگر سخنان فقيهان اهل سنت مىپردازد و سپس اظهار مىدارد:
“فاما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد عنه فى احكامهم.”
ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده [مسيحيان، يهوديان، زردشتيان] پا فراتر نمىنهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه، فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره آنان وارد شده، به توقيف: [پاسداشت مرز موضوعات] فرمان داريم.
سپس شيخ مفيد، سخن فقيهان ياد شده را در همسانى حكم فقهى صابئان با مجوسيان، بعيد مىشمرد و چنين مىگويد:
“فلو خلينا و القياس لكانت المانويه و المزدقيه و الديصانيه عندى بالمجوسيه اولى من الصابئين لانهم يذهبون فى اصولهم مذاهب تقارب المجوسيه و تكاد تختلط بها.”
اگر ما به “قياس” هم وانهاده شويم، در ديدگاه من مانويان، مزدكيان و ديصائيان به مجوسيان نزديكترند تا صابئان. زيرا در باورهاى بنيادين، گروههاى نخست به مجوسيان نزديكترند و چه بسا درهم مىآميزند.
شيخ مفيد، در ادامه نوشتار، از برخى كيشهاى مهجور ياد مىكند و نزديكى آن را با مسيحيت و يا باورهاى مشركان عرب باز مىگويد و سپس مىنويسد:
“فاما الصابئون فمنفردون بمذاهبهم ممن عددناه لان جمهورهم يوحد الصانع فى الازل و منهم من يجعل معه هيولى فى القدم، صنع منها العالم فكانت عندهم الاصل و يعتقدون فى الفلك و ما فيه الحياة و النطق و انه المدبر لما فى هذا العالم و الدال عليه و عظموا الكواكب و عبدوها من دون الله عز و جل و سماها بعضهم ملائكه و جعلها بعضهم آلهة و بنوالها بيوتا للعبادات و هولاء على طريق القياس الى مشركى العرب و عباد الاوثان اقرب من المجوس لانهم وجهوا عبادتهم الى غيرالله سبحانه فى التحقيق و على القصد و الضمير و سموا من عداه من خلقه باسمائه جل عما يقول المبطلون.”
اما صابئين در آيين خود، از شمار مذاهب ياد شده متمايزند زيرا بيشتر ايشان به توحيد ازلى آفريدگار جهان معتقدند. اما برخى از آنان، “هيولى” [= ماده نخستين] را چونان خداوند، قديم مىدانند و جهان را پديد آمده از آن مىشمرند و در نزد ايشان، هيولى مبدا نخست جهان است. ايشان معتقدند كه فلك و موجودات آن، از حيات و توانايى نطق برخوردارند و اينكه فلك، تدبير و راهنمايى گيتى را بر عهده دارد. هم چنين ايشان، ستارگان را بزرگ مىدارند و آن را پرستش مىكنند. برخى از آنان، ستارگان را فرشتگان و برخى خدايگان مىدانند و براى آنان، معابدى بنا مىنهند. از اين رو، صابئان به مشركان عرب و پرستشگران بت، نزديكترند تا به مجوسيان زيرا ايشان غير خداوند را پرستش مىكنند. هم در درون و هم در رفتار برون و آفريده خداوند را به نامها و صفات ويژه او مىستايند و براستى خداوند از آنچه ياوهگويان مىگويند، فراتر است.
شيخ مفيد، در اين بررسى شيوهى يك فقيه متكلم را پيمود و سخن مخالفان ناهم انديشان را در اينكه “صابئى” از ذميّان است، به نقد سپرد و آن را با خدشه در همگونى مقيس [= صابئى] و مقيس عليه [= مجوسى] باطل ساخت.
سخن ايشان، بسيار نيك و استوار است، اما بدان شرط كه باورهايى را كه به “صابئان” نسبت داد، براستى عقايد پذيرفته ايشان باشد و همان بنياد آيين و كيش آنان را سازمان بخشد. در اين زمينه در ادامه گفتار سخن خواهيم گفت.
2. شيخ طوسى، در “الخلاف” گويد:
“الصابئه لايؤخذ منهم الجزيه و لايقرون على دينهم و به قال ابوسعيد الاصطخرى و قال باقى الفقها: انه يؤخذ منهم الجزيه، دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و ايضا: قوله تعالى: فاقتلوا المشركين و “فاذا لقيتم الذين كفروا” و لم يامر باخذ الجزيه منهم و ايضا قوله تعالى: “قاتلوا الذين لايؤمنون” فشرط فى اخذ الجزيه ان يكونوا من اهل الكتاب و هؤلاء ليسوا من اهل الكتاب.”
از صابئان، جزيه گرفته نمىشود و آنان در آيين خويش، آزاد وانهاده نمىشوند. [از فقيهان اهل سنت] ابوسعيد اصطخرى، با اين ديدگاه همراى است. اما ديگر فقيهان آنان گويند: از ايشان جزيه گرفته مىشود.
دليل ما، اجماع اماميان و روايات ايشان است. هم چنين خداوند گويد: مشركان را بكشيد… و نيز گويد: بهنگام برخورد با كافران… در اين آيات، به جزيه فرمان نداده است. هم چنين خداوند فرمود: با كسانى كه ايمان ندارند، كارزار كنيد.
.. بنابراين، خداوند در جزيه، قيد “اهل كتاب” را قرارداد و صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.
استدلال شيخ طوسى به دو آيه نخست و سپس افزودن اين نكته كه خداوند به گرفتن جزيه از ايشان فرمان نداد، بنيادسازى قاعدهاى فراگير در برخورد با كافران است و خلاصه آن چنين است: رهاورد دو آيه اين است كه با كافران بايد جنگيد مگر آنانكه به اخذ جزيه از آنان، فرمان داده شده باشد و درباره صابئان، چنان دستورى نيامده است.
و اما استناد ايشان به آيهى جزيه، بر دو مقدمه استوار است:
نكتهى نخست: از آيه استفاده مىشود كه از غير اهل كتاب نمىتوان جزيه گرفت. اين مقدمه را از آيه، هر چند به انضمام روايت عبدالكريم هاشمى، مىتوان استفاده كرد.
نكته دوم: صابئان در شمار “اهل كتاب” نيستند يا دست كم اين نكته، ثابت نيست. در مورد نكته اخير، در ادامهى سخن، ديدگاه خويش را خواهيم گفت.
3. طيربسى، در تفسير آيهى “ان الذين آمنوا… و الصابئين” پس از ياد كرد سخنان فقيهان و لغتشناسان درباره معناى “صابئين” و باورهاى ايشان گويد:
“و الفقهاء باجمعهم يجيزون اخذ الجزية منهم و عندنا لايجوز ذلك لانهم ليسوا باهل كتاب.”
تمامى فقيهان اهل سنت، گرفتن جزيه از ايشان را روا مىدانند. اما فقيهان اماميه، جائز نمىشمرند زيرا صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.
استدلال طبرسى، همگون با گفتار شيخ طوسى در “الخلاف” است [كه پيشتر ياد شد].
4. على بن ابراهيم، در تفسير خويش در آيهى: “ان الذين آمنوا والذين هادوا….”گويد:
“الصابئون قوم لامجوس و لايهود و لانصارى و لامسلمون و هم يعبدون الكواكب والنجوم.”
صائبان، گروهى هستند كه نه مجوسى و نه يهودى و نه نصرانى و نه مسلمان هستند ايشان، ستاره پرستند.
5. صاحب جواهر، پس از يادكرد ديدگاه “ابن جنيد” در اينكه از “صابئان” جزيه مىتوان گرفت، مىگويد:
“و لاباس به ان كانوا من احدى الفرق الثلاث.”
اگر ايشان در زمرهى يكى از گروههاى سه گانه [= مسيحيان، يهوديان، مجوسيان] باشند، اين ديدگاه پذيرفتنى است.
صاحب جواهر، در ادامهى سخن به يادكرد سخنانى مىپردازد كه صابئان را در شمار فرقههاى يادشده قرار داده اند. هر چند در آن گفتهها ناهمسازيهائى وجود دارد.
سپس، اظهار داشتهاند: “و حينئذ يتجه قبول الجزيه منهم.”
بنابراين، پذيرش جزيه از صابئان شايسته مىنمايد.
پس از آن، سخنان كسانى را يادآور شده‌اند كه صابئان را به پرستش ستارگان و… متهم ساختهاند و سپس افزوده اند: “و عليه يتجه عدم قبولها منهم.”
بنابراين سخنان، نپذيرفتن جزيه از ايشان موجه مىنمايد.
اما ظاهر سخن ابن جنيد، كه در كتاب “المختلف” علامه حلى ياد شده است; آن است كه صابئان را در پذيرش جزيه، گروهى مستقل از گروههاى سه گانه يادشده قرار داده و نه زير مجموعهى ايشان، و اصولا همين، بايستى مراد سخن كسانى باشد كه پذيرش جزيه از صابئين را باور دارند، وگرنه در پذيرش جزيه از كيشهاى سه گانه، مخالفت وناهمانديشى ميان دو فقيه، رخ نداده است!
جمع بندی ديدگاهها
1. در اين مساله، فقيهان ما اجماع ندارند زيرا اول آن كه ابن جنيد با ديدگاههاى ياد شده، مخالف است و در تحقق اجماع، راى او دخالت دارد و ثانيا: فتواى دانشوران در نگرفتن جزيه از صابئان، برخاسته از موضوعشناسى ايشان درباره صابئين است ـ اين كه آنان، در زمره اهل كتاب نيستند و در كلام شيخ مفيد، قمى، طبرسى تا صاحب جواهر با اين برداشت آشنا شديد ـ و چنين موردى، با “اجماع حجت” كه از حكم الهى درباره موضوع مشخص و معلوم حكايت مىكند، فاصلهاى بس دراز دارد.
2. موضوع اين مساله، از سوى فقيهان پيشين تحرير و تنقيح نشده است نه از راه تفحص و پيگيرى حالات منتسبان به اين فرقه و شنيدن باورهايشان، و يا فهميدن ديدگاههايشان از طريق كتابها و نوشتههاى خود آنان; و نه از راه مقايسه آنچه كه درباره ايشان گفتهاند، به گونهاى كه اعتماد در شناخت اين فرقه پديد آيد. فرقهاى كه نام آن سه بار در قرآن مجيد ياد شده است.
بلى! گاه در برخى از نوشتههاى “ملل و نحل”، پرتوى بر گوشهاى از باورها، و بخشى از تاريخ آنان، افكنده شده است. هر چند اين اندازه، در شناخت موضوع له براى مصونيت كافران ياد شده و نيز گرفتن و يا نگرفتن جزيه از آنان، كفايت نمىكند.
شايد رويگردانى فقيهان از شناخت كامل موضوع، بدان جهت بوده است كه آنان با حكم فقهى “صابئين” چندان درگير نبودهاند. بويژه آنكه فقيهان بزرگوار ما، از داورى ميان مردمان و حكومت به دور بودهاند و به گرفتن جزيه از كافر و يا جنگ با كافران مبتلا نبودهاند، نه در صحنه عمل و نه در جايگاه فتوا و ابراز احكام.
تحقيق مسئله
پس از شناخت نبود اجماع قابل اعتماد در بحث، بايستى به تنقيح پرسش پرداخت. از يكسو بايستى ادلهى لفظى را كاوش كرد ـ چه عمومات و چه اطلاقات ـ شايد بتوان از آن قاعدهاى استنباط كرد كه فراگير مورد سخن باشد و يا در فرض نبود دليل اجتهادى، مقتضاى اصول عملى را در آن جست و جو كرد.
از سوى ديگر: تحقيق پرسش نيازمند كاوشى افزون براى شناخت موضوع و پرتوافكنى بر زاويههاى پنهان آن است.
بنا بر اين، بحث در دو سويه است:
الف) سويهى نخست آن، چهار پرسش كبروى را در بردارد:
1. مراد از كتاب در احكام جزيه چيست؟ آيا كتابهاى آسمانى ويژهاى مراد است؟ و يا هر كتاب آسمانى كه شريعت آور بوده است؟ يا هر كتاب آسمانى – چه شريعتآور و چه غير آن؟
2. اگر در كتابى بودن صابئين، ترديد باشد، آيا مىتوان آنان را در زمره كسانى دانست كه شبهه كتابى بودن را دارند و احكام ايشان را در مورد آنان، جارى دانست؟
3. اگر در توحيد و شرك ايشان ترديد باشد، آيا مىتوان به دعاوى خودشان در اين مورد، تمسك جست؟ و آيا سخن آنان در مورد خود و باورهايشان، براى ديگران حجت است؟
4. اگر ترديد در مورد ايشان برطرف نشد، قاعده چه اقتضايى را دارد؟ آيا در اين مورد اصل لفظى و يا عملى هست كه بتوان به آن استناد جست؟
ب) سويهى دوم، در بردارنده پرسشهاى صغروى هست و پرتوفكن بر جهات گوناگون موضوع است. اين پرسشها، عبارتند از:
1. آيا دليلى بر كتابى بودن صابئان وجود دارد؟
2. آيا آنان، از فرقههاى آيينهاى سه گانهاند؟ (يهوديان، نصرانيان، مجوسيان)
3. آيا باورهاى منتسب به آنان، گمان الهى بودن آيين ايشان را بر مىبندد؟
4. آيا نام ايشان [واژهى صابئان] به گونهاى است كه با آسمانى بودن آيينشان، ناهمساز است؟
تحقيق در مسئله اول
مراد از كتابى در آيه جزيه
مشهور آنست كه مراد از “الكتاب” در آيات قرآن، و از جمله در آيه جزيه، تورات و انجيل است.
صاحب جواهر گويد: “ان المنساق من الكتاب فى القرآن العظيم هو التوراة و الانجيل.”
از واژهى “الكتاب” در قرآن مجيد، تورات و انجيل تبادر مىكند.
سپس، از علامه حلى در “المنتهى” ادعاى اجماع را ياد مىكند كه الف و لام در “الكتاب” در آيه جزيه، براى عهد است و اشاره به تورات و انجيل.
نقد و بررسى: ما پيشتر به گونهاى تفصيلى ناروايى اين سخن را اثبات كرديم و خلاصهى آن چنين است:
هر چند عنوان “اهل الكتاب” در قرآن كريم، بعيد نيست كه مراد از آن يهود و نصارى باشند ـ و چه بسا كاوش و تامل هم چنان نتيجه دهد ـ اما عنوان “الكتاب” در آيات قرآنى. اگر در چنان همايش و تركيب قرار نگيرد و قرينهاى تعيين كننده هم در كار نباشد، نه تورات و انجيل و نه كتاب ديگر از كتابهاى پيامبران پيشين را نمىرساند. بلكه هر چه را از ملكوت بر پيامبرى از پيامبران الهى وحى شده باشد، مراد از آن خواهد بود. بدون آنكه ويژه و يا اشاره به كتاب خاص باشد. اين نكته، چيزى است كه كاوش و تامل در آيات گوناگون، گواه آن است.
بنا بر اين، “الكتاب” در آيهى جزيه، فراگيرتر از تورات و انجيل است و گواهى بر تقييد به آن دو، وجود ندارد بلكه شايد بتوان گفت كه محدود به آن دو نيست زيرا به اجماع امت اسلامى و نيز رواياتيكه مجوس را داراى كتاب معرفى مىكند، واژهى “الكتاب”، كتاب مجوسيان را هم فرا مىگيرد.
هم چنين روشن مىشود كه دليلى بر تقييد “الكتاب” به كتابهاى آسمانى كه دين جديد ابلاغ كردهاند، نداريم زيرا كتاب مجوسيان در زمره اديان شريعتآور، و پيامبر ايشان در شمار پيامبران اولوالعزم، نبود. بنا بر اين، اطلاق “الكتاب” هر كتاب آسمانى را در بر خواهد گرفت.
توضيح افزونتر: مراد از “الكتاب” در يادكرد پيامبران و اديان الهى، همان مرز جداساز فكرى، اعتقادى و عملى ميان ايمان و كفر است. كتاب الهى همانست كه انسانها و تجمعات انسانى را از اسارت آيينهاى بشرى و خودساخته مانند پرستش بتان و خدايگان خيالى، آزاد مىكند و آنان را به سوى آيين الهى
فرا مىخواند. بنا بر اين، كتاب همان صحيفه خداوندى است كه شناختخداوند و حقايقى را كه كتابهاى آسمانى عهدهدار توضيح و تبيين آن شده‌اند، در بر دارد. معارفى كه نقطهى مقابل الحاد، شرك و بتپرستى است. و اين نكته، محتوايى عمومى در تمامى كتابهاى آسمانى است.
خداوند فرمود: “ومنهم اميون لايعلمون الكتاب…” “و قل للذين اوتوا الكتاب والاميين ءاسلتم…”
در اين آيات، “الكتاب” در مقابل “امى بودن” قرار داده شده است كه همان پرستش بت باشد.
و خداوند فرمود: “ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب ولا المشركين…”
در اين آيه، “الكتاب” در مقابل شرك قرار گرفته است.
و خداوند فرمود: “كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين. ..”
در اين آيه، خداوند “كتاب” را مشخصهى نبوت و مرجع دينباوران در اختلافاتشان، دانسته است و روشن مىنمايد كه اين ويژگى، توصيفى فراگير براى كتابهاى الهى است.
نتيجه: آيه اخير و ديگر آيات، نشانگر آنست كه “كتاب” در اصطلاحشناسى قرآنى، چيزى است كه خداوند بر پيامبرانش فرو مىفرستد تا مردم را به هدايت رهنمون سازد و در اختلافات ايشان، داورى كند و آنان را از تاريكيهاى كفر، شرك و الحاد برهاند. از اين رو، چرا “الكتاب” در آيهى جزيه به همين معنا نباشد؟ چه دليلى بر آنست كه “الكتاب” در آيهى جزيه در معناى اخص [مسيحيان، يهوديان و مجوسيان] به كار رفته است؟
شاهد بر تعميم معناى “الكتاب” در آيهى جزيه، روايت واسطى است:
“قال: سئل ابوعبدالله “عليه السلام” عن المجوس اكان لهم نبى؟ فقال: نعم، اما بلغك كتاب رسول الله(ص) الى اهل مكه: اسلموا والا نابذتكم بحرب. فكتبوا الى النبى(ص): خذ منا الجزيه و دعنا على عبادة الاوثان، فكتب اليهم النبى(ص) انى لست آخذ الجزيه الا من اهل الكتاب. فكتبوا اليه يريدون تكذيبه: زعمت انك لاتاخذ الجزيه الا من اهل الكتاب ثم اخذت الجزيه من مجوس هجر، فكتب اليهم رسول الله(ص): “ان المجوس كان لهم نبى فقتلوه و كتاب احرقوه، اتاهم نبيهم بكتابهم فى اثنى عشر الف جلد ثور.”
از امام صادق(ع) پرسش شد كه آيا مجوسيان، پيامبر داشتند؟ فرمود: بلى. آيا اين رخداد، به شما نرسيده است كه پيامبر(ص) به مكيان نامه نگاشت: “اسلام آوريد و گرنه اعلان جهاد خواهم داد.” آنان پاسخ دادند: از ما جزيهگير و ما را در پرستش بتان واگذار. پيامبر، نامهاى ديگر نگاشت كه: من از غير اهل كتاب، جزيه نمىگيرم. مكيان، براى دروغ وانمودن سخن وى، نوشتند: گفتهاى كه از غير اهل كتاب جزيه نمىگيرى. با آنكه از مجوسيان هجر جزيه گرفتهاى؟!
پيامبر(ص) در پاسخ نوشت: مجوسيان، پيامبرى داشتند كه او را كشتند و كتاب او را آتش زدند. پيامبرشان، در 12 هزار پوست گاو نر، كتاب آسمانىاش را براى ايشان آورد.
بنا بر اين، با توجه به استعمال “الكتاب” در حديث در مورد كتاب مجوسيان، و نيز به كار رفتن “اهل كتاب” در مورد خود ايشان، هيچ زمينهاى براى مختص دانستن “الكتاب” و “اهل الكتاب” به تورات و انجيل و پيروان آن دو، باقى نمىگذارد.
مشابه روايتياد شده، مرسله صدوق از پيامبر(ص) و روايت اصبغ بن نباته از امام على(ع) است. و با توجه به پذيرش مضمون آن از سوى فقيهان شيعه – بويژه در مورد مجوس ـ ضعف سندى اين روايات، مضر نخواهد بود. علاوه آنكه روايات شايان اعتماد، وجود دارد كه در آن صراحتا گفته شده است كه مجوسيان در شمار اهل كتابند. از آن جمله، معتبره سماعه است:
“عن ابى عبدالله(ع) قال: بعث النبى(ص) خالد بن الوليد الى البحرين (الى ان قال) فكتب اليه رسول الله(ص): ان ديتهم مثل دية اليهود و النصارى و قال: انهم اهل الكتاب.”
امام صادق(ع) فرمود: پيامبر(ص)، خالد بن وليد را به بحرين فرستاد [تا آن جا كه فرمود] پيامبر(ص) به او نوشت:
ديهى ايشان همانند ديه يهوديان و مسيحيان است. و فرمود: آنان، اهل كتاب هستند. و از آن جمله روايات موثقه زراره است:
“سالته عن المجوس ما حدهم؟ فقال: هم من اهل الكتاب و مجراهم مجرى اليهود و النصارى فى الحدود و الديات.”
از او پرسيدم: حد مجوس چگونه است؟ فرمود: ايشان در شمار اهل كتابند و در حدود و ديات همانند يهوديان و مسيحيان، با ايشان برخورد مىشود.
در اين روايت، اضمار [و مشخص ننمودن پاسخگوى پرسش] به اعتبار مفاد روايتخدشهاى وارد نمىسازد زيرا پرسشگر شخصيتى چون زراره است [كه از جز امام(ع) در احكام شرعى نقل نمىكند]. با توجه به اين روايات، نادرستى اين گمان آشكار مىشود كه كاربرد “الكتاب” بدون قرينه، منصرف به تورات و انجيل است زيرا وقتى كه از مجوس، به اهل كتاب تعبير شده است، چگونه براى اين ادعا، زمينهاى باز مىماند؟!
اشكال: روايات ديگر دربارهى مجوسيان آمده است: “سنوا بهم سنة اهل الكتاب” [= با ايشان همانند اهل كتاب برخورد كنيد] و مراد از اهل كتاب در اين روايات، يهوديان و مسيحيان است و اين مطلب، اشعار به آن دارد كه كاربرد اهل كتاب در مورد يهوديان و مسيحيان، در عرف گفت و شنود آن روزگار، رواج داشته است.
پاسخ: ظاهرا اين كاربرد، به واسطه كثرت يهوديان و مسيحيان در جزيرة العرب – در مقايسه با ديگران ـ بوده است. و اين سخن، چه ربطى به محدود ساختن عنوان “اهل الكتاب” به آن دو گروه دارد؟ چه رسيد به آنكه ادعاى اختصاص عنوان “الكتاب” به تورات و انجيل صورت پذيرد!!
نتيجه: از سخنان گذشته مىتوان چنان برداشت داشت كه “الكتاب” در اصطلاحشناسى قرآن و حديث و نيز در عرف متشرعان صدر اسلام، تا زمان امامان معصوم(ع)، در هر گونه كتاب آسمانى، به كار رفته است. و دليلى بر آنكه در آيهى جزيه، آن را به تورات و انجيل يا غير آن دو محدود سازيم، وجود ندارد. بنا بر اين، مراد از “كتاب” كه پيروان آن محكوم به جزيه هستند، هرگونه كتاب آسمانى است.
شاهد بر اين سخن، تعليل پيامبر(ص) در روايت واسطى است ـ كه پيشتر از آن ياد شد ـ ايشان در فلسفه جزيه براى مجوس فرمودند: چون آنان پيامبر و كتاب آسمانى داشتند.
از اين سخن، استفاده مىشود كه در هر گروه كه كتاب آسمانى داشته باشند، اين حكم عموميتخواهد داشت. زيرا روشن است كه كتاب مجوس غير از كتاب تورات و انجيل بوده است و كتاب شريعتآور و دربردارنده دين جديد هم نبوده است، بنا بر اين، حكم جزيه در مورد هر كتاب آسمانى از هر پيامبرى از پيامبران الهى، جريان خواهد داشت.
آرى! چه بسا از كلام پيشين شيخ مفيد، اين نكته بر مىآيد كه “سنت”، گرفتن جزيه را به سه گروه مذهبى (يهوديان، مسيحيان و مجوسيان) محدود مىسازد. اگر اين مطلب ابتشود. اطلاق آيهى جزيه و نيز روايت واسطى، به اين دليل مقيد خواهد شد.
شيخ مفيد، در سخن پيشين فرمودند: “و اما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد فى احكامهم.”
ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده پا فراتر نمىنهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره ايشان وارد شده، به توقيف [= پاسداشت مرز موضوعات]، فرمان داريم.
نقد و بررسى: مراد ايشان از سنت، براى ما آشكار نيست زيرا در سنت گفتارى پيامبر(ص)، سخنى كه جزيه را به غير گروههاى ياد شده محدود كند، وجود ندارد و ما روايتى كه چنين مضمونى را در برگيرد، نيافتيم. حتى از كسانى كه در زمانى نزديك به عهد شيخ مفيد مىزيستند، چون گردآورندگان مجموعههاى حديثى و جز ايشان. بلكه به رواياتى بر مىخوريم كه از آن استفادهى تعميم جزيه به تمامى كافران بر مىآيد كه در ادامهى اين سخن، آن را ملاحظه خواهيد كرد ـ.
و اما اگر مراد ايشان سنت رفتارى پيامبر(ص) باشد، بدان معنا كه ايشان بر صابئان جزيه قرار نداد – بايستى گفت كه:
1. اين ادعا، ثابت نيست زيرا عدم يادكرد، گواه بر عدم وقوع نخواهد بود.
2. به فرض پذيرش [عدم جزيه بر صابئان از سوى پيامبر]، شايد دعوى ياد شده بدان جهت باشد كه صابئان در زمرهى ساكنان حوزهى فتوحات اسلامى در عصر پيامبر(ص) نبودند.
زيرا ايشان در منطقه “ميسان” و “حرنان” مىزيستند و هر دو منطقه، پس از رحلت پيامبر(ص) فتح شد. و شايد عوامل ديگر در كار بود.
بنا بر اين، سنت عملى پيامبر(ص)، نمىتواند اين دعوى را به اثبات رساند كه از صابئان نمىتوان جزيه گرفت.
نتيجهى سخن در نكتهى نخست: واژهى “الكتاب” در “باب جزيه” در دو كتاب [تورات و انجيل] و يا كتابهاى شريعتآور محدود نيست. از اين رو، در فرض ينكه جامعهاى از كتاب يحيى، يا داود و يا ادريس، پيروى كنند، اينان در زمرهى اهل كتاب هستند. خونشان محفوظ است. در آيينشان آزاد وانهاده مىشوند و از آنان جزيه گرفته مىشود.
تحقيق در مسئله دوم
نكته دوم
پس از اين كه “صغرى” قياس، احراز نشد: ـ اينكه صابئان در زمره اهل كتاب هستند ـ اين پرسش مطرح است كه آيا نامشخص بودن وضعيت ايشان و قطع نداشتن به اين كه آنان در جرگه پيروان پيامبران هستند، در اين كه صابئان محكوم به احكام اهل كتابند، كفايت مىكند؟ [اينكه ايشان به دين خود وانهاده مىشوند وبا آنان مىتوان قرارداد ذمه بست و…] يا چنان نيست، بلكه بايد محرز گردد كه ايشان از پيروان پيامبران وكتابهاى آسمانى هستند؟
كوتاه سخن در اين نكته آن است كه يكى از عناوينى كه در اين باب از كتابهاى فقهى، تكرار شده است، اصطلاح “من له شبهة كتاب” است. چنين مىنمايد كه اين عنوان، ريشه حديثى ندارد زيرا در روايات اين باب، چيزى كه اين تعبير از آن استفاده بشود، نيافتيم. اين تعبير، از زمان “شيخ الطائفه” (قده) پديد آمد و – برابر آنچه ما كاوش كردهايم – او نخستين كسى است كه اين عنوان را در سخنان خويش، به كار برده است. او، در “مبسوط” مىنويسد: “الكفار على ثلاثة اضرب: اهل كتاب وهم اليهود والنصارى…
ومن له شبهة كتاب وهم المجوس فحكمهم حكم اهل الكتاب. ..”.
كافران، سه گروهند: اهل كتاب -وآنان، يهوديان ومسيحيان هستند-… [وگروه ديگر] كسانى كه شبهه كتابى بودن دارند، وآنان زردشتيان هستند. وايشان، همان احكام اهل كتاب را دارند.
شاگرد وهم عصر او، “قاضى ابن براج” اين تعبير [= من له شبهة كتاب] را از او گرفت. در دورههاى بعد، ابن ادريس، محقق حلى وعلامه حلى از آن دو پيروى كردند. ما در كلمات فقيهان متقدم، تا زمان محقق حلى، جز فقيهان ياد شده، كسى را نيافتيم كه اين اصطلاح را به كار برده باشد. واينان، عنوان را بيان ديگر از واژه “مجوس” قرار دادند وآن را در برابر عنوان “اهل كتاب” گذاردند واز “اهل كتاب”، يهوديان ومسيحيان را اراده كردند.
از سياق سخن ايشان، چنين مىنمايد كه در اين عنوان [=من له شبهة كتاب] گونهاى اشارت به فلسفه حكم در مورد مجوسيان است. گويا احكام جارى بر زردشتيان، از آن روست كه در مورد وضعيت آنان يا كتاب ايشان ترديد وجود دارد واگر چنين اشارتى مورد نظر نبود، وجهى نداشت كه فقيهان ياد شده از ياد كرد اسم مجوسيان رويگردان شوند وتعبير كلى “من له شبهة كتاب” را برگزينند وبا توجه به اين كه رواياتى كه در مورد مجوسيان آمده است، تنها به عنوان “مجوس” احكام ايشان را طرح مىكند ودر نتيجه، كاوشگر احكام مجوسيان، نيازمند نبود كه عنوان كلى “من له شبهة كتاب” را برگزيند.
نتيجه آن كه ياد كرد اين عنوان “من له شبهة كتاب” اشارتى به فلسفه حكم در مورد ايشان است. وبا توجه به اين نكته، حكم ياد شده منحصر در مجوسيان نيست بلكه در مورد هر آيين كه در اين ملاك با آنان مشترك باشد، جارى خواهد شد.
تقويت كننده اين احتمال، سخن علامه حلى در “منتهى” است. او در رد سخنان ابو حنيفه، كه مشركان عرب را به اهل كتاب ومجوسيان قياس كرد، اظهار داشت:
“والجواب بالفرق بين المقيس والمقيس عليه فان اهل الكتاب لهم كتاب يتدينون به والمجوس لهم شبهة كتاب [ثم فقل رواية الواسطی] ثم قال: والشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا كتاب له ولا شبهة كتاب.”
ميان “مقيس” و “مقيس عليه” تفاوت است. اهل كتاب، داراى كتاب آسمانى هستند كه به آن تدين مىجويند
ومجوسيان، شبهه اهل كتاب را دارند [علامه حلى، به نقل روايت واسطى در اين مورد مىپردازد ومىافزايد] وشبهه در مواردى كه بنا بر احتياط نهاده شده، جايگزين قطع مىشود. بنابراين، خون ايشان، بواسطه شبهه كتابى بودن، محترم ومصون مانده است. ولى در مورد كسانى كه نه در زمره “اهل كتاب” هستند ونه “شبهه كتابى بودن” را دارند، چنين نيست..
استدلال ايشان در مورد مجوسيان، به اين كه شبهه كتابى بودن دارند، گويا صراحت در آن دارد كه مراد از عنوان “من له شبهة كتاب” فقط مجوسيان نيست، بلكه اين اصطلاح، حامل استدلال فراگيرى است كه هم مجوس وهم غير مجوس را ـ فرقه هايى كه چونان مجوسيان شبهه كتابى بودن را دارند ـ شامل مىشود. مؤيد آن كه، علامه حلى در پايان سخن خود در “منتهى” ـ تقسيم كافران به ذمى وحربى ـ فرمودهاند: “فالذمى يشمل من له كتاب كاليهود والنصارى ومن له شبهة كتاب كالمجوس.”
ذمى، كسى است كه داراى كتاب آسمانى است. مانند يهوديان ومسيحيان ونيز كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست مانند مجوسيان. گفته “علامه حلى”، “كالمجوس” اشارتى به آن دارد كه مجوس، مصداق اين عنوان كلى است ونه تنها مصداق آن.
رهاورد سخن تاكنون، اين است كه ملاك پيوست مجوسيان به احكام يهوديان ومسيحيان، آن است كه وضعيت ايشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پيامبرى از پيامبران وكتابى از كتابهاى آسمانى، محرز نيست.
نكته ديگر آن است كه تعاليم شريعت در مورد احتياط در جان ومال وناموس، هماهنگ با آن است كه صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسانها كفايت كند.
افزون آن كه، شايد بتوان گفت كه حكم به “مهدور الدم بودن” ورفع حرمت جان انسانها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامى است ونه ديگر كافران. ونيز اين كه حكم به كشتن وجهاد ونبرد باكافران، هر كافرى را فرا نمىگيرد بلكه جز در مواردى استثنائى، به گروههاى خاصى از ايشان محدود است، [وما اين مطلب، را در مباحث پيشين احتمال داديم وآن را بعيد نشمرديم.] وبه فرض آن كه دليل نتواند اين مدعا را به اثبات رساند، حداقل در گروههايى كه مشتبه به كتابى بودن هستند، بايد احتياط كرد وسابقا، سخن علامه حلى را، به خاطر داريد كه اظهار داشت: “الشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم (اى المجوس) للشبهة.”
در مواردى كه بنابر احتياط است، شك جايگزين قطع مىشود وبر همين اساس، خون مجوسيان بواسطه شبهه كتابى بودن، مصونيتيافته است.
بنابر اين، حكم مساله در اين حد [احترام خون وجان ايشان] نياز به تكلف افزون ندارد، ولى بايستى در نظر داشت كه ارتباط با اهل كتاب، در حرمت جان ومال ايشان محدود نيست بلكه قرارداد ذمه باايشان را نيز در بر مىگيرد. هم چنين بسيارى از فروع واحكام ديگر را شامل مىشود وروشن مىنمايد كه مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ايشان [=وجود شبهه كتابى بودن ولزوم احتياط] در اثبات اين احكام، كفايت نمىكند. مگر آن كه دعوى اولويتشود.
بدين بيان كه جزيه وديگر تكاليف ذمى، بهايى است كه او در برابر مصونيت جان ومال خويش ادا مىكند وهنگامى كه “كتابى” را به آن تكاليف ملزم بدانيم، كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست، به طريق اولى موظف به آن خواهد بود.
خلاصه آن كه، جريان احكام اهل كتاب در مورد كسانى كه احتمال كتابى بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهى به دور نيست وبه همين جهت، در سخنان برخى از فقيهان متقدم، “من له شبهة كتاب” باعنوان مستقل ياد شده وآن را موضوعى در برابر “اهل كتاب” قرار دادهاند، هر چند در احكام، آن دو را مشترك دانستهاند.
تمامى سخنانى كه تاكنون ياد شد، بنابر آن است كه مراد ازشبهه، ترديد در كتابى بودن ايشان باشد. در اين صورت، شبهه از باب “شبهة الامان” است. در آنجا گفتيم كه كسى كه در حق او، “امان” محتمل باشد، مصونيت دارد. هم چنين كسى كه در حق خود گمان امان برده است، مانند آن كه صداى مسلمانى را شنيده وآن را براى خود امان پنداشته است، خون او نيز محفوظ است. با آن كه در صورت نخست، عدم امان واقعى، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعى مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتياط در حفظ جان انسانها، به ترتيب آثار امان، حكم كرده است، هم چنين در مورد كسى كه مشتبه به كتابى بودن است، شارع براى همان احتياط در خون وجان انسانها، او را محكوم به احكام اهل كتاب كرده است.
واما بنابر احتمال ديگر ـ كه پيشتر نيز ياد شد ـ كه مراد از شبهه در “شبهة الكتاب”، “مشتبه فيه” باشد ومفاد آن، چنين باشد كه كتابى را كه در اختيارشان است و “كتاب آسمانى” اش مىپندارند، كتاب الهى كه بر پيامبرشان نازل شده نيست، بلكه واقعيت بر ايشان مشتبه شده است، همان گونه كه در روايات در مورد “مجوس چنين” آمده است.
روايت شده كه آنان، داراى پيامبر بودند وبر آنان كتاب آسمانى نازل شد اما كتاب ياد شده سوخت واز آن چيزى باقى نماند. بنابر اين، آنچه در اختيار ايشان است، كتاب حقيقى كه از آسمان نازل شده نيست بلكه بر ايشان مشتبه شده است. بنابر اين احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت مىكند زيرا در مورد چنين كسان [= من له شبهة الكتاب به معناى اخير] اجراى حكم ذمى، حكم احتياطى نيست. همان گونه كه در مورد مجوسيان، حكم احتياطى نيست. زيرا در اين صورت، براستى “اهل كتاب” هستند ونه مشتبه به اهل كتاب و در نتيجه، حكم ايشان همان حكم جارى در مورد يهوديان و مسيحيان خواهد بود.
ولى بايد توجه داشت كه درستى كاربرد اين تعبير [= شبهة اهل الكتاب به معناى اخير] در مورد هر گروه وطائفه مذهبى، متفرع بر آنست كه به دليل معتبر ثابت شود كه داراى كتاب آسمانى بودهاند ـ همان گونه كه در مورد مجوسيان ثابتشده است ـ ودر اين مورد، حدس وگمان ـ چه از طريق تطبيق كتاب ايشان با ديگر كتابهاى آسمانى و چه از راههاى ظنى ديگر ـ كفايت نمىكند. بنابر اين، اگر چنان دليل معتبرى در مورد صابئان وجود داشته باشد، مدعا ثابت مىشود ودر غير اين صورت، تطبيق عنوان “من له شبهة الكتاب” (به معناى دوم) در مورد ايشان، مشكل خواهد بود.
در نكات بعدى، توضيح بيشتر خواهد آمد. ان شاء الله
تحقيق در مسئله سوم
نكته سوم
آيا مىتوان به ادعاى صابئان در مورد توحيد، اعتقاد به پيامبرى از پيامبران وكتابى از كتابهاى آسمانى و… تمسك جست؟ در اين مورد، از زواياى گوناگون، نكاتى به ذهن تبادر مىجويد:
1. فقيهان، فتوا دادهاند كه اگر كافر، دعوى كتابى بودن داشت (البته به همان معناى متداول آن يعنى يهودى ونصرانى) گفته او پذيرفته مىشود.
شيخ طوسى، در “مبسوط” مىنويسد: “اذا احاط المسلمون بقوم من المشركين فذكروا انهم اهل كتاب وبذلوا الجزية فانه تقبل منهم.”
اگر مسلمانان، گروهى از مشركان را محاصره كردند وآنان، ياد آور شدند كه از اهل كتاب هستند وحاضرند جزيه بپردازند، از ايشان پذيرفته مىشود.
وظاهر آن است كه مراد شيخ طوسى از “اهل كتاب”، يهوديان ومسيحيانند كه به اين نام شهرت دارند.
حال، اگر سخن كافر در دعوى كتابى بودن پذيرفته شد، چرا اين دعوى كه او موحد است وپيرو يكى از پيامبران الهى است، پذيرفته نشود؟
2. آيه شريفه، چنين است: “ولا تقولوا لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا.”
به كسانى كه اظهار اسلام مىكنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد.
آيه، كسانى را كه به “كفر” شناخته مىشوند، دعوى اسلام ايشان را حجت مىشمرد. بر اين اساس، چرا از باب تنقيح مناط، دعوى صابئى در توحيد ونيز ايمان به پيامبرى از پيامبران الهى پذيرفته نشود؟ زيرا مسلما ملاك آن است كه به كسانى كه نبايد به آنان تعرض كرد، تعرضى صورت نپذيرد.
چه از باب مسلمانى ايشان وچه به جهت اينكه در زمره گروههايى از كافرانند كه نبايد متعرض آنان شد ومسلما ادعاى اسلام [هر چند مورد آيه است] خصوصيتى در اين مساله ندارد وبه همين جهت اگر كافر، دعوى ذمى بودن هم داشت، ادعاى او پذيرفته مىشود.
3. پذيرش گفته پيروان آيينها در مورد باورهاى مذهبى شان، مسالهاى عقلائى است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمىگيرند. اين شيوه عقلائى، به واسطه ظن نوعى است به اين كه پيروان مذاهب در اين دعاوى، صادق هستند. راز اين نكته، آن است كه كسى كه به چيزى معتقد است چون آن را راست ودرست مىداند، به آن معتقد است بلكه بالاتر فقط آن را شايسته باور مىشمرد، ولذا آشكارا عقيدهاش را علنى مىكند ـ البته اگر دواعى پنهان سازى عقيده مثل ترس وتقيه نباشد ـ با اين احوال معقول نمىنمايد كه پيروان يك كيش ـ به تمامى ودر دورههاى مختلف زمانى ـ در مورد آيينى كه پيروى مىكنند، چيزى را بگويند كه چنان نيست.
بنابر اين، ادعاهاى او در مورد باورهاى مذهبى خود، براساس اين بناى عقلائى، حجت است مگر از وى شارع مقدس، ردعى صادر شده باشد.
نقد وبررسى در باره وجوه ياد شده، مىتوان ترديد روا داشت، به گونهاى كه استدلال به آنها را سست بنمايد.
اما استدلال نخست: ميان “مقيس” و “مقيس عليه” مىتوان فرق نهاد زيرا ادعاى كافر ـ همان گونه كه شيخ ياد آور شدند ـ بازگو كردن نكتهاى است كه تنها به خود او وابسته استيعنى عقيده وايمان او. در اين صورت جز از سوى او، از كس ديگرى نمىتوان حقيقت امر را جويا شد ودر چنين مواردى، چارهاى جز پذيرش سخن مدعى باقى نمىماند وفقيهان در موارد مشابه نيز، هم چنين فتوا دادهاند.
وبه همين جهت است كه اگر دسترسى به واقع ممكن شد مانند اين كه بينهاى از ميان اسلام آورندگان ايشان اقامه شد ـ وشهود هم مورد تعديل قرار گرفتند ـ ونادرستى ادعاى اسلام او محرز گشت، در اين صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد.
واما موضوع سخن ما، غير از اين است. زيرا ادعاى مدعى، به اعتقاد درونى يك فرد به يك مقوله مشخص، باز نمىگردد تا اين كه جز از طريق خود او، قابل شناسايى نباشد بلكه به نكتهاى اعم باز مىگردد يعنى آيا دينى كه به آن اعتقاد دارد، توحيدى است و…. به ديگر سخن، تفاوت است ميان اين كه كسى دعوى يهودى بودن داشته باشد وكسى كه مدعى باشد كه دين يهود داراى چنين باورها وقوانينى است. در مورد نخست، سخن شيخ طوسى جريان دارد، اما در مورد اخير، چنين نيست زيرا اين موارد، از مواردى كه وابسته به خود مدعى باشد وشناخت آن جز از ناحيه مدعى ممكن نباشد، نيست تا پذيرش سخن او الزامى باشد بلكه ادعاى او، مقولهاى خارجى است كه هر كاوشگرى مىتواند آن را بيازمايد وبشناسد. بنابر اين، گفته مدعى در اين مورد، حجت نخواهد بود.
و اما استدلال دوم:
اولا: آيه، به پذيرش سخن مدعى اسلام فرمان نداده، بلكه دستور داد كه در مورد كسى كه مدعى اسلام است، بايد تفحص كرد وبه انگيزه دستيابى به منافع دنيوى شتابزده به قتل او اقدام نكرد، بلكه شايد بتوان از آيه، عدم پذيرش گفته مدعى اسلام را استفاده كرد زيرا آيه، تبين وتفحص در مورد گفته او را واجب مىكند واگر پذيرش دعوى مدعى اسلام لازم بود، جايى براى تبين وكاوش باقى نمىماند.
ثانيا: فلسفه وملاك ياد شده، غير قطعى است [ولذا راهى براى تعدى وتنقيح مناط نيست] زيرا ميان ادعاى مدعى اسلام وادعاى كسى كه كافر است، تفاوت بسيار است وآيه شريفه، در مقام تبيين حكم صورت نخست است وبعيد نمىنمايد كه خصوصيتى در مدعى اسلام باشد كه به ديگر موارد، قابل سرايت نباشد وشايد ملاك در آن مورد اين باشد كه در باره كسانى كه احتمال ايمان واسلام در ايشان هست، بايستى در جان وخونشان احتياط كرد واجازه نداد كه انگيزههاى شخصى ونفسانى در اين مورد خطير راه پيدا كند.
و اما استدلال سوم:
شايد بتوان گفت آيه شريفه: “يا ايها الذين آمنوا اذا ضربتم فی سبيل الله فتبينوا ولا تقولو لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا.”
اى ايمان آورندگان! هنگامى كه در راه خدا به جهاد مىرويد ـ تحقيق كنيد وبه كسانى كه اظهار مسلمانى مىكنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد.
كه به تبين وتفحص فرمان مىدهد به معناى آن است كه شارع از پذيرش ادعاى ديندارى مدعى [بدون تبين وتفحص] جلوگيرى كرده است. بنابر اين، به فرض كه بناى عقلائى ادعا شده درست باشد، از سوى شارع ردع شده است.
اما در رد اين سخن، مىتوان گفت كه به فرض پذيرش سخن فوق، آيه قبول گفته مدعى اسلام را رد مىكند اما در مورد آنچه پيروان آئينها وكيشها در باره عقايد واحكام دينى شان مىگويند، ردعى ندارد. بنابر اين، آيه كاملا با موضوع بحث، بيگانه خواهد بود.
بنابر اين، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسك به ادعاى كافر در بيان معتقدات دينى خود، متين وپيراسته از اشكال خواهد بود.
وشايد بتوان آن را، چنين توضيح داد:
ملاك در اعتبار بسيارى از قواعد فقهى كه شرعا پذيرفته شده است، مانند: قاعده صحت (در عقود وايقاعات) وقاعده “اقرار العقلاء على انفسهم” ويا قاعده “من ملك شيئا ملك الاقرار به” وديگر قواعد كه در فقه متداول است، بر اساس بناى عرفى وعقلائى است كه شارع مقدس آن را امضا كرده وپيش او معتبر شناخته شده است. اما اين بدان معنا نيست كه در هر يك از آن قواعد، شارع امضا واعتبار عليحده
ومستقل داشته است به گونهاى كه اعتبار شرعى هر يك از قواعد، به امضاى ويژه آن قاعده از ناحيه شارع وابسته باشد ودر نتيجه اگر شك در امضاى شارع در مورد يكى از آنها باشد، قاعده اقتضاى عدم اعتبار آن را داشته باشد.
[بنابر اين معناى امضاى شارع، چنين امضاى مستقل وعليحده در مورد هر قاعده نيست] بلكه معناى امضاى شرعى، آن است كه شارع، آنچه را كه همگان در آن توافق دارند، تصديق كند. يعنى به آنچه كه انسانها در امور مربوط به خودشان انجام مىدهند، اعتماد كند وبه احتمال خلاف صحت ويا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را كه خردمندان براى مصالح خويش انجام مىدهند ويا اعمالى كه براى جلب منافع ويا رد مفاسد از خود بروز مىدهند، مورد تاييد وتصحيح خود قرار دهد.
بنابر اين بناى عقلائى كه از شارع ردعى در آن مورد نيامده است ـ عبارت است از اين كه بايستى بر رفتار وگفتههاى متداول عقلا در مواردى كه به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد كرد وبر آن صحه گذارد. زيرا اگر چنان نباشد، براى ارتباط انسانها با يكديگر، تكيه گاهى كه بتوان بر آن اعتماد ورزيد، باقى نخواهد ماند.
حال، از مصاديق اين مورد، مطالبى است كه عقلا در مورد عقايد واديانشان اظهار مىكنند، به عنوان نمونه، اگر كسى بخواهد به حقيقت دين برهمائى يا بودائى دستيابد، راهى جز مراجعه به گفتههاى متدينان آن اديان وآنچه در كتابها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفتههاى آنان را حجت مىدانند ـ البته تا زمانى كه از سوى شاهد صادق ومورد تاييدى، معارض آن گفتهها ارائه نشود.
نتيجه آنكه، تمسك به ادعاى صابئان در مورد بيان عقايد شان وآنچه در معارف واحكام به خود منتسب مىدانند، روش عقلايى وهماهنگ با بناى عقلا در ديگر موارد مشابه است از اين رو، اگر ايشان دعوى ايمان به خدا وآخرت وپيروى پيامبرى از پيامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنين ادعاى عمل به كتابى از كتابهاى آسمانى را كردند كه احتمال آن مىرود كه از سوى خداوند نازل شده باشد، در چنين موردى مقتضاى قاعده عقلايى آن است كه بايستى سخن ايشان را اخذ كرد وبه دعوى آنان تمسك جست وترديدى در اين مورد، به خود راه نداد ـ وشارع هم از اين قاعده عقلايى، ردع ومنعى ننموده است – . در آينده سخن، ادعاى آنان در مورد باور به توحيد وايمان به خدا وفرشتگان وآخرت وپيروى برخى از پيامبران الهى خواهد آمد.
تحقيق در مسئله چهارم
نكته چهارم
اگر در اهل كتاب بودن صابئان ترديد باشد، مقتضاى قاعده چيست؟ آيا اصل لفظى ويا عملى هست كه به مقتضاى آن عمل شود؟
ظاهر كلام شيخ طوسى در “الخلاف” آن است كه اصل اولى در مورد پيروان هر آيين كه اهل كتاب بودن آنان مشخص نيست، آن است كه نبايد از آنان جزيه گرفت ونيز نبايد آنان را در آيين شان آزاد وانهاد. او در استدلال بر اين حكم در مورد صابئان مىگويد:
“دليلنا اجماع الفرقة واخبارهم وايضا قوله تعالى: “اقتلوا المشركين…” الاية وقال تعالى: “فاذا لقيتم الذين كفروا…” ولم يامر باخذ الجزية عنهم وايضا قوله تعالى: “قاتلوا الذين لايؤمنون بالله” الى قوله تعالى: “من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون….” الاية فشرط فی اخذ الجزية ان يكونوا من اهل الكتاب وهؤلاء ليسوا من اهل الكتاب.”
دليل ما اجماع اماميه وروايات آنان ونيز اين آيات از قرآن است: “مشركان را بكشيد…” و “وقتى كه با كافران بر خورد كرديد…” كه خداوند در اين آيه به اخذ جزيه از ايشان فرمان نداد. و نيز آيه ديگر كه مىفرمايد: “باكسانى كه به خداوند ايمان نياوردند، كا زار كنيد” تا آنكه مىفرمايد: “تابادستخود جزيه را پرداخت كنند” بنابر اين، در آيه “كتابى بودن” را شرط جزيه قرارداد وصابئان، از اهل كتاب نيستند.
خلاصه سخن ايشان آن است كه در مورد بحث، اصل لفظى وجود دارد كه عبارت است از: عموم حكم ياد شده در آيات وارده در مورد غير اهل كتاب. بنابر اين، هرگاه دليل مخصص براى خروج از حكم عام محرز نباشد، مقتضاى قاعده آن است كه حكم عام، مورد را فراگيرد. البته بر تامل كننده پنهان نيست كه اين سخن ايشان كه فرمود: “صابئان از اهل كتاب نيستند” مراد ايشان آن است كه اهل كتاب بودن آنان محرز نيست نه آنكه واقعا جزء اهل كتاب نيستند، زيرا هيچ راهى براى كشف قطعى اينكه ايشان اهل كتاب نيستند، وجود ندارد مگر از طريق خود شارع در اين باره خبرى رسيده باشد ومفروض آن است كه در مورد صابئان دليلى بر اينكه آنان اهل كتاب نيستند، وارد نشده است. بنابر اين، مراد ايشان آن است كه كتابى بودن صابئان محرز نيست.
“صاحب جواهر” به اين نكته تصريح مىكند ومى گويد:
“من شك فيه انه كتابی يتجه عدم قبولها – ای الجزية – منه للعمومات الامرة بقتل المشركين المقتصر فی الخروج منها على (عنوان) الكتابية التی هی شرط قبول الجزية.
كسى كه در كتابى بودن او ترديد است، نپذيرفتن جزيه از او موجه است، زيرا عمومات آيات فرمان مىدهد كه بايد مشركان را به قتل رساند. تنها “اهل كتاب” از عمومات خارج شده‌اند وشرط پذيرش جزيه هم كتابى بودن است.
بنابر اين موضوع حكم در سخن صاحب جواهر، كسى است كه در كتابى بودن او ترديد باشد.
بررسى: در آنچه از سخن شيخ وصاحب جواهر برداشت مىشود، جاى اشكال هست زيرا:
اولا: عمومات مورد اشاره در كلام صاحب جواهر واز جمله دو آيهاى كه در كلام شيخ آمده بود، سابقا به تفصيل در باره آن بحثشد وگفتيم كه تماما يا بيشتر آنها ناظر به مشركان بت پرست است كه پيامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر اين آيات هيچ گونه تعرضى به احكام مطلق كافر ـ به معناى عام آن ـ يعنى كسى كه به شريعت پيامبر (ص) معتقد نيست، وجود ندارد وآيات ياد شده، در صدد فرمان قتل كافران ـ به گونه عام ـ نيست. حد اقل آنكه در اين مورد، ترديد است وقدر متيقن از آيات، همان است (بت پرستان مشرك محارب پيامبر).
ثانيا: آنچه شيخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباع در مورد برخورد با كافران فرمودند (يعنى حكم به عدم پذيرش جزيه در مورد كسانى كه در كتابى بودن ايشان ترديد است)، از قبيل تمسك به عام در جايى است كه مخصص شبهه مصداقيه داشته باشد، زيرا در مورد كسى كه كتابى بودن او مشكوك است (باتوجه به اينكه عنوان اهل كتاب، عنوان مخصص براى عموماتى است كه مىگويند كافران را نبايد در دين خود وانهاد) شك مىشود كه آيا در مراد جدى عنوان عام ـ بعد از آمدن مخصص ـ يعنى در عنوان “كافر غير كتابى”، داخل است ومقتضاى چنين شكى اين است كه در حكم فرد مشكوك نمىتوان به عام تمسك جست.
بلى! اگر عنوان دليل مخصص يعنى “من اوتى الكتاب” داراى شبهه مفهوميه شد، مثل اينكه “اهل كتاب” مردد ميان كتاب شريعت آور وغير شريعت آور شد، در اين صورت، اجمال مخصص، مانع تمسك به عام نخواهد بود زيرا دليل عام شامل پيروان كتاب غير شريعت آور خواهد شد اما دليل خاص معلوم نيست كه آن را فراگيرد ودر نتيجه، تعارض ميان فراگيرى اين دو دليل نسبت به فرد مشكوك، از باب تعارض ميان حجت ولا حجت است. و شايد همين نكته، وجه تمسك صاحب جواهر (ره) به عمومات آيات قتال در مورد صابئان باشد.
تفصيل جهت تفاوت بين اين دو صورت – يعنى موردى كه شبهه، مفهومى باشد وموردى كه مفهوم، روشن وغير قابل ترديد باشد وشبهه، از ناحيه مصداق باشد ـ در علم اصول بيان شده است واجمال سخن آنكه، در شبهه مفهومى كه اجمال مخصص دائر مدار بين اقل واكثر باشد (مثل اينكه معناى فاسق، كه در دليل مخصص آمده وموضوع “عدم اكرام” است، در جمله “لاتكرم العالم الفاسق”، دائر مدار ميان مرتكب كبيره فقط ومرتكب گناه ـ اعم از كبيره وصغيره ـ باشد)، دلالت دليل مخصص بر اقل (يعنى مرتكب كبيره) متيقن است، اما دلالت آن بر مرتكب هر گناه ـ هر چند صغيره ـ مشكوك است. بنابر اين اگر انسان دانشمندى، مرتكب صغيره بود، دلالت مخصص وفراگيرى آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگيرى عام نسبت به او “اكرم كل عالم” قطعى است، بنابراين، تعارض دليل عام ودليل خاص در مورد ياد شده ـ عالم مرتكب صغيره ـ تعارض ميان حجت ولا حجت است ولذا چارهاى جز تمسك به عام نيست.
حال در ما نحن فيه، اگر مفهوم دليل مخصص (يعنى آيه جزيه) مجمل باشد كه احتمال آن رود كه فقط پيروان مذاهب سه گانه مراد باشند ياپيروان كتابهاى شريعت آور ويا ايشان وغير ايشان، در اين صورت دلالت دليل ياد شده در مورد چگونگى حكم غير پيروان اديان سه گانه (مسيحيان، يهوديان، زردشتيان) معلوم نيست ولى دلالت دليل عام (يعنى عموماتى كه مربوط كفار است) در مورد ايشان ثابت است ودر نتيجه بايد به مقتضاى دليل عام در مورد آنان حكم شود.
اما اگر دليل مخصص، مفهوم روشنى داشته باشد وشبهه فقط در مصداق آن باشد، مساله كاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق ـ در مثال پيشين ـ ترديد نباشد ولى در فاسق بودن زيد ترديد باشد، در اين صورت چون مراد جدى گوينده از “اكرم كل عالم” اكرام عالم غير فاسق است (به قرينه منفصل لاتكرم اى عالم فاسق) بالتبع محتواى دليل عام نسبت به فرد مشكوك الفسق، همانند دليل مخصص خواهد بود در اين نكته كه هر يك از دو دليل، تنها مواردى را كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، فرا مىگيرد. وبه تعبيرى دقيقتر: هيچ يك از دو دليل، جز در مواردى كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر اين همان گونه كه دليل مخصص، شامل فرد مشتبه نمىشود، دليل عام هم آن را فرا نمىگيرد.
حال، بنابر اين كه عنوان “اوتى الكتاب” وتطبيق آن در مورد صابئان، شبهه مصداقى باشد، نتيجه آن خواهد شد كه عمومات وجوب نبرد با كافران، صابئان را شامل نمىشود ودر نتيجه براى استدلال شيخ وصاحب جواهر ـ كه در صدد اثبات خروج صابئان از احكام اهل ذمه بودند – وجهى باقى نمىماند. وما سابقا از تامل در كلمات صاحب جواهر (ره)، چنين دريافتيم كه “شبهه” در اين جا شبهه مفهومى نيست و همين نتيجهگيرى هم مطابق گفتههاى پيشين ما درست و واضح مىنمايد كه “كتاب” در آيه جزيه، شامل تمامى كتابهاى آسمانى است واختصاص به كتابهاى آسمانى خاصى ندارد.
بنابر اين، “شبهه” در مورد صابئان، شبهه مصداقى خواهد بود ودر نتيجه نمىتوان به عمومات تمسك كرد ونتيجه سخن در اين مساله، آن خواهد شد كه عموم يا اطلاقى كه بتوان در مورد “مشكوك الكتابيه” اجرا كرد وبه استناد آن قتل او را جايز شمرد واو را در آيين خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد.
البته اينكه در مورد “مشكوك الكتابى” تمامى احكام اهل كتاب را جارى كنيم، مشكل است زيرا ادله ياد شده، در مورد كسى است كه كتابى بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر اين، كسى كه كتابى بودن او محرز نباشد، نمىتوان احكام اهل ذمه را بر او مترتب كرد. البته شايد بتوان گفت كه حكم جزيه، شامل فرد مشكوك الكتابى خواهد شد (از باب مفهوم اولويت) ودر مباحث گذشته، در اين مورد توضيح داده شد.
تحقيق در مقتضای اصل عملی
آنچه تاكنون گفته شد، در مورد مقتضاى “اصل لفظى” بود.
مقتضاى اصل عملى در مساله:
چه بسا به نظر مىرسد كه مورد سخن، مجراى “استصحاب عدم كتابى بودن صابئان” است. اين اصل را، به دو گونه مىتوان تقرير كرد:
تقرير اول: مراد از “عدم مستصحب” عدم قبل از وجود صابئان است. اين استصحاب از مصاديق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان كه در ميان اصوليان به استصحاب عدم ازلى معروف است. ودر ما نحن فيه، چنين تقرير مىشود كه قبل از آنكه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل كتاب نبودند. حال همان “عدم”، استصحاب مىشود.
راى اكثر متاخران اصولى، بر امكان وصحت اين گونه استصحاب مستقر وتثبيتشده است زيرا اركان استصحاب را در آن، تام مىدانند وبه همين جهت در شك در “حيوان مشتبه التذكيه” ويا شك در “زن مشكوك القرشيه” ومثالهاى فراوان ديگر، به استصحاب عدم ازلى استناد كردهاند.
اما ما با اين كه اعتراف داريم قاعده استصحاب به لحاظ صورى، بر استصحاب عدم ازلى منطبق است واز اين جهت اشكالى بر آن وارد نيست، اما نمىتوانيم شمول ادله استصحاب را در اين مورد ـ چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق ـ بپذيريم. هم چنين تطبيق استصحاب را در اين مورد، به عنوان قاعده عقلايى متداول در بين عقلا، نمىتوان پذيرفت وبه نظر ما چنين است كه اگر عقلا به عدم خصوصيت مشكوك حكم مىكنند ـ در مواردى كه سابقا منتفى به انتفاى موضوع بوده است ـ اين حكم عقلا، از باب آن است كه حكم به وجود هرگونه خصوصيت ذاتى يا عرضى در هر موضوع، احتياج به دليل دارد. بنابر اين اگر عقلا در چنين مواردى حكم به “عدم خصوصيت” مىكنند، از باب عدم دليل است ونه بواسطه استصحاب.
تفصيل در اين سخن، به جاى اصلى آن موكول مىشود وما نحن فيه زمينه بحث گسترده در باره آن را ندارد.
تقرير دوم: منظور از “عدم مستصحب” آن است كه جماعتى بر اين آيين گردن نهاده بودند ولى در ابتدا كتاب آسمانى بر ايشان نازل نشده بود.
در اين تقرير، استصحاب عدم ازلى مطرح نيست زيرا “عدم مستصحب” در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتيجه استصحاب آن مىشود كه در هر جماعت وگروهى كه در ابتدا به آيينى گردن نهادهاند، اگر در نزول كتاب آسمانى بر ايشان شك وترديد رخ دهد، مىتوان عدم نزول كتاب آسمانى را بر آنان، استصحاب كرد ودر نتيجه، گروهى كه به آن آيين گردن نهاده وبه ان نام خوانده مىشدند، در زمره اهل كتاب نخواهند بود. همين حكم در مورد كسانى كه در زمانهاى بعد آمدهاند وپيرو آن آيين شدند، جارى خواهد شد زيرا مفروض آن است كه پس از زمانهاى اوليه، كتاب آسمانى بر آنان نازل نشده است.
طبق اين تقرير نيز اركان استصحاب تمام است واشكالى كه در مورد استصحاب عدم ازلى بود، در اين مورد وارد نيست.
اما در مورد امور خطيرى كه به جان ومال وآبرو مرتبط است ـ بويژه در مسائلى كه [مربوط به يك فرد يا جمع محدود نيست بلكه] مربوط به اقوام وگروههاى پيوسته انسانى است، اتكا به چنين استصحابى نمىتواند مورد تاييد باشد زيرا ريختن خون هزاران انسان، به صرف اينكه ما نمىدانيم كه آيا مصونيت دارند يا خير كاملا از مذاق شريعت به دور است.
هم چنين از معارف الهى وشريعت اسلامى – كه كرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترين مسائل مىداند ودر ريختن خون انسان تسامح نمىورزد – معهود نمىنمايد كه به صرف اينكه حرمتخون مشكوك باشد، به اتكاى چنين استصحابى، به حليتخون يك انسان ـ چه رسد به انسانهاى بسيار ـ حكم كند.
واين توهم كه احتياط در دماء مخصوص به مسلمانان است، ناروا است زيرا ملاك احتياط، احتمال مصونيتخون وجان است و اين احتمال، مخصوص مسلمان نيست بلكه در مورد كتابى معاهد وامثال او نيز جارى است. بنابر اين، اگر احتمال مصونيت وجود داشت – از هر راه ومنشا كه پديد آمده باشد
ـ احتياط ياد شده، مورد خواهد داشت واين احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد.
نتيجه آنكه استصحاب عدم كتابيه در ما نحن فيه، به هيچ وجه مورد نخواهد داشت. بنابر اين، ظاهرا، اين جا از باب لزوم احتياط در جان ومال وآبرو… مجراى “اصالة الاحتياط” است، والله العاصم.
تحقيق در محور دوم مسئله
تمامى مباحثياد شده، در محور پرسشهاى كبروى اين مساله بود. محور دوم: نكات صغروى كه بايستى در مورد آن بحث وكاوش داشت:
نكته اول: آيا شواهدى بر اينكه صابئان از اهل كتابند، وجود دارد؟ در پاسخ مىتوان از چند راه بر اهل كتاب بودن آنان استدلال كرد.
راه نخست: از آيات قرآنى كه واژه صابئان در آن ذكر شده است ـ كه سه آيه است ـ.
آيه اول: “ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون والنصرى من آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون.”
آيه دوم: اين آيه نزديك به مضمون آيه نخست است: “ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين من آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولاهم يحزنون.”
از اين دو آيه استفاده مىشود:
اولا: عقائد آنان، مشتمل بر ايمان به خدا وروز قيامت است والاّ ياد كرد آن در مورد ايشان وجهى نداشت.
ثانيا: از ميان صابئان كسانى كه به خدا وروز قيامت ايمان آورند وآن را با عمل صالح همراه كنند، اهل نجاتند. اين سخن، تنها در صورتى صحيح است كه اين دين، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد.
ثالثا: اديان سه گانه مستقل از يكديگرند واز ظاهر آيه ونحوه بر شمردن آن دينها، يكى پس از ديگرى ودر كنار يكديگر، همين نكته به ذهن تبادر مىكند. واين احتمال كه در برخى از كلمات طرح شده است كه ذكر صابئان، از موارد ذكر خاص بعد از عام است، بعيد بلكه نادرست مىنمايد زيرا در يك آيه، صابئان بعد از يهود ودر آيه ديگر، بعد از نصارى ذكر شده است. هم چنين از آنچه گفتيم، اشكال سخن برخى از اساتيدمان در كتاب تفسير خود روشن مىشود ايشان بعد از ياد كرد سخن طولانى “بيرونى” در باره تاريخ صابئان وذكر برخى از عقايد كه به آنان منتسب است، فرمودهاند:
وما نسبه الى بعض من تفسير الصابئة بالمذهب الممتزج من المجوسية واليهودية مع اشياء من الحرانية هو الاوفق بما فى الاية، فان ظاهر السياق ان التعداد لاهل الملة…
آنچه را كه او ـ بيرونى ـ به برخى نسبت داد كه مذهب صابئى، آيينى مخلوط از مجوس، يهودى ورگههاى از آيين حرانى است، با آيه سازگارتر است زيرا ظاهر سياق، آن است كه آيه در مقام بر شمردن اقوامى است كه اهل دين هستند.
اشكال آن است كه ظهور آيه در اينكه صابئان هم اهل دينى هستند ـ چيزى كه خود ايشان به آن اعتراف داشتند ـ با آنچه كه فرمودند كه اين آيين، تركيبى از مذاهب سه گانه است منافات دارد زيرا ظاهر آيه آن است كه آنان اهل آيينى هستند، غير از آن آيينهايى كه در آيه ذكر شده است، نه آنكه آيين آنان مكتب التقاطى بشرى است كه از ديگر اديان پديد آمده باشد. علاوه بر اين، آنچه بيرونى به ايشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به اين آيين، آن را قبول ندارند. نكته ديگر آنكه آنچه ما ياد آور شديم كه صابئان، به خدا وروز قيامت ايمان دارند وآيين آنان، دين درست ونازل از سوى خداست، تعبير ديگرى است از اين كه آنان “اهل كتاب” هستند. بر اين مبنا كه عنوان “اهل كتاب” اعم از آن است كه كتاب آسمانى، ابتدائا بر پيامبر قوم خاصى نازل شده است ويا اينكه بر پيامبر ديگرى نازل شده باشد وپيامبر جماعتى ديگر، از آن پيامبر صاحب كتاب پيروى كرده ودين وى را ترويج كند. ولى بر اين مبنا كه عنوان “اهل كتاب” مختص به امت پيامبرى باشد كه بالخصوص، كتاب بر او نازل شده باشد ـ واين عنوان، امتى را كه پيامبرش تابع پيامبر ديگر باشد، شامل نشود ـ در اين صورت، دو آيه ياد شده با مفادى كه ذكر شد، بر كتابى بودن صابئان دلالت روشنى ندارد بلكه صرفا دلالت مىكند كه آنان داراى شريعت الهى هستند، هر چند عنوان اهل كتاب بر آنان منطبق نباشد.
وشايد كسانى كه از دو آيه، استفاده كردهاند كه صابئان از اهل كتابند (مانند برخى از بزرگان معاصر در باب جهاد كتاب “منهاج”) از عنوان “اهل كتاب”، جز معناى اعم را برداشت نكردهاند وروشنتر هم همين برداشت است.
آيه سوم: “ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين والنصارى والمجوس والذين اشركوا ان الله يفصل بينهم يوم القيامة ان الله على كل شيء شهيد”
ظاهر طبقه بندى سه گانه در آيه، اين است كه هر گروه ـ كه بعد از اسم موصول مستقل آمده است ـ اراى طبيعت واحكام متفاوت با دو صنف ديگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، كسانى هستند كه به دين حنيف اسلام، ايمان آورده باشند. در مقابل كسانى كه از روى جهل وكم خردى ويا عناد ويا بواسطه عدم اطلاع آن را رها كردهاند. گروه دوم: پيروان اديان آسمانى هستند وبه عبارت ديگر، اهل كتاب.
آنان عبارتند از: يهوديان، صابئان، نصارى، زردشتيان واينكه در آيه شريفه به اين چهار دين اكتفا شده است، شايد بدان جهت بوده است كه در مناطق نزديك به كانون وحى وزادگاه اسلام، در ابتداى ظهور دعوت اسلام، چهار دين ياد شده وجود داشتهاند. گروه سوم كه در آيه ذكر شده است مشركان هستند كه مراد از ايشان در تعبيرات قرآنى، بت پرستان است. هر چند باور شرك، منحصر در آنان نيست وحتى اكثر اديان الهى پس از گذشت دورههاى اوليه، تدريجا به شرك آميخته شده‌اند ولى در اين آيهشريفه،
مقتضاى تقابل ميان “الذين اشركوا…” واصناف ديگر، آن است كه تعبير ياد شده صراحت يا ظهور كامل در آن دارد كه مراد از آن، پرستندگان بتهاست.
نتيجه آنكه، اين آيه ظهور كامل در آن دارد كه صابئان، از جهت اهل دين وكتاب آسمانى بودن، همانند يهود و نصارى ومجوس هستند. هم چنين آيه، ظهور كامل در آن دارد كه چهار گروه ياد شده، مستقل هستند، بدين معنى كه هيچ يك جزء فرقه وآيين ديگر نيستند.
خلاصه: رهاورد سخنان ياد شده، اين است كه استدلال به آيات سه گانه، در اينكه صابئان در زمره اهل كتابند، بى اشكال است بلكه جاى ترديد در آن نيست.
راه دوم: از راههايى كه مىتوان براى كتابى بودن صابئان به آن تمسك كرد، مضامينى است كه از كتابهاى ايشان نقل شده است، كتاب هايى كه آن را آسمانى مىدانند وبه پيامبران معروف منتسب مىدارند واز جمله آنچه از كتاب “كنز اربا” (مطابق آنچه گفته مىشود به معناى گنج بزرگ) نقل شده است. اين كتاب مشتمل بر عقايدى است كه جز از اديان حقيقى الهى معهود نيست مثل عقيده به توحيد، معاد، متصف ساختن حق تعالى به اسماء حسنى وصفات والا وهر چيز را به او واراده او منتسب دانستن و… وآنان دعوى آن دارند كه كتاب ياد شده كتاب يحيى است، كه او را آخرين پيامبر الهى مىدانند، يا كتاب شيث وصحف آدم يا كتاب ادريس است، به اختلاف آنچه كه از ايشان نقل شده است. حال بنا بر آنچه سابقا ترجيح داديم كه بايد پيروان آيينها را در آنچه راجع به عقائدشان اظهار مىدارند، تصديق كرد واين مطالب بر ديگران حجت است ـ مطابق بناى عقلايى كه ردع هم نشده است ـ زمينهاى براى انكار اصالت اين دين واينكه به يكى از پيامبران الهى منتسب است، نخواهد بود.
نكته ديگر آنكه چون نزول كتاب آسمانى بر يحيى وآدم (ع) مسلم است وقرآن كريم به آن تصريح دارد، همان گونه كه ياد آور خواهيم شد، بنابر اين انتساب كتاب صابئان به يكى از آن دو پيامبر (ع) يا درست است ويا نادرست. در صورت اول، آنان بدون ترديد اهل كتاب هستند ودر صورت دوم، جزو كسانى خواهند بود كه كتاب ايشان، شبهه كتاب آسمانى بودن دارد ـ مطابق آنچه كه سابقا در عنوان “شبهة اهل الكتاب” بيان كرديم ـ ودر هر صورت اينكه آنان به دين خود وانهاده مىشوند ـ همانند يهوديان ومسيحيان وزردشتيان ـ نكتهاى است كه در التزام به آن، گريزى نيست.
واما نزول كتاب آسمانى بر يحيى (ع) ظاهر آيه شريفه است:
“يا يحيى خذ الكتاب بقوة” اگر در دلالت آيه، مناقشه شود كه مراد از “الكتاب”، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتيجه آيه دلالت ندارد كه يحيى، داراى كتاب ويژهاى بوده است تا احتمال آن رود كه همان در اختيار صابئان باشد. از سويى، آنچه در اختيار صابئان است وآن را كتاب يحيى مىدانند، تورات نيست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر اين، چيزى كه مصحح آن باشد كه آنان اهل كتاب ويا داراى شبهه كتابى بودن هستند، وجود ندارد.
در پاسخ اين اشكال مىگوئيم:
اولا: در اثبات كتاب آسمانى براى يحيى، آيات سوره انعام كفايت مىكند. خداوند بعد از ذكر گروهى از پيامبران واز جمله: زكريا، يحيى، عيسى، الياس، اسماعيل، اليسع، يونس، لوط، و… و اينكه آنان برگزيده شده واز سوى خداوند دايتيافتهاند، چنين مىفرمايد:
“اولئك الذين آتيناهم الكتاب والحكم والنبوة” ظاهر آيه، آن است كه به هر يك از افراد ياد شده، كتابى
مستقل از كتابهاى ديگران داده شده است، به قرينه “الحكم” و “النبوة” وبسيار بعيد مىنمايد كه “الكتاب” در آيه، ناظر به كتاب خاص ويا تورات وانجيل باشد. هم چنين جدا بعيد مىنمايد كه مراد از اعطاى كتاب به پيامبرى از پيامبران، آن باشد كه به عمل به كتاب آسمانى پيامبران پيشين ملزم باشد! وشاهد اين سخن آن است كه نمىتوان گفت به عيسى تورات اعطا شد، با آنكه او تصديق كننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعليم كرد وعيسى مامور شد به آن عمل كند ولى در مورد او گفته مىشود: اوتى الانجيل (به عيسى انجيل اعطا شد).
حال بعد از اينكه ثابتشد كه آيه سوره انعام، دلالت دارد كه يحيى داراى كتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر اين ممكن است الف ولام “الكتاب” در آيه سوره مريم: “يايحيى خذ الكتاب بقوة” الف ولام عهد بوده واشاره به همين كتابى داشته باشد كه در سوره انعام به يحيى نسبت داده شد. واين احتمال، به واقع نزديكتر است از آنكه “الكتاب” اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخيرا بيان شد روشن
مىگردد. بلكه از حكمت وبلاغتدور مىنمايد كه پيامبرى از پيامبران ـ كه خود كتاب آسمانى از خداوند دريافت كرده است ـ مامور به آن شود كه كتاب پيامبر ديگرى را، كه صدها سال از نزول آن گذشته، بگيرد و “اخذ بقوة” هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به اين نكته كه اين كتاب (تورات) باشريعتى كه در بردارد، باكتاب پيامبر ديگرى از پيامبران اولوا العزم (عيسى) نسخ خواهد شد.
ثانيا: به فرض پذيرش اين نكته كه الف ولام عهد در “الكتاب” عهد واشاره به تورات است، دليل قطعى بر اينكه تورات موجود، تمامى تورات نازل شده بر موسى است، وجود ندارد.
وبنابر اين ممكن است كتابى كه در دست صابئان است، بخشى از تورات واقعى كامل باشد – وآنچه در دستيهوديان است، بخش ديگرى از آن ودر نتيجه صابئان هم اهل كتاب (تورات) هستند ولى توراتى كه از طريق يحيى رسيده است.
بلكه حتى اگر ادعا شود همين بخش از تورات در مقايسه باتورات موجود در دستيهوديان منحرف وتحريفگر عصر يحيى، صحيحترين بخش تورات است، پر بيراه نيست.
نكته ديگر آنكه، آنچه ما در احتمال انتساب كتاب صابئان به يحيى گفتيم، تماما در مورد احتمال انتساب كتاب آنان به آدم نيز مطرح است ودر فرض آنكه تحريف وغلط هم در كار باشد، آنان از مصاديق عنوان “شبهه كتابى بودن” هستند ـ همان گونه كه سابقا ياد شده – نتيجه بحث در نكته نخست، آن است كه مطابق ادله، اقوا واظهر اين است كه صابئان در زمره اهل كتاب بشمار مىآيند.
نكته دوم: آيا صابئان شعبهاى از اديان سه گانه (يهود، مسيحيت وزردشتيگرى) بشمار مىآيند، يا آنان گروهى جز آنهايند؟
پاسخ اين پرسش، در نكته اول روشن شد، بنابر اين دليلى بر آنچه كه گفته شده است وما سابقا كلمات برخى از فقها را نقل كرديم ـ كه آنان شعبهاى از يهوديان، مجوسيان و… هستند، وجود ندارد (چيزى كه صاحب جواهر از فقيهان متعددى چون شافعى، ابن حنبل، سدى، مالك و… نقل كرده است شايد مقتضاى سخنان پشين مان، قطع به مخالفت با آن باشد.
البته پنهان نماند كه در تنقيح اين نكته، فايده فراوان واثر فقهى وجود ندارد ولذا بيش از آنچه كه سابقا گفته شد، نمىافزائيم وسخن را به درازا نمىكشانيم. جز اينكه يهوديان ومسيحيان، صابئان را جزء خود نمىدانند همچنانكه صابئان، خود را از ايشان نمىشمرند بلكه از ايشان نقل شده است كه به پيامبرى موسى (ع) وديگر پيامبران بنى اسرائيل ـ جز يحيى ـ اعتقاد ندارند.
نكته سوم: ممكن است به برخى از اذهان چنين تبادر شود كه عقايد منتسب به صابئان، مانع از پيدايش اين گمان است كه كيش صابئى، در زمره اديان الهى باشد. بنابر اين روا مىنمايد كه به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا آنچه عقايد اصلى يامجموعه عقايد ايشان را شكل مىدهد، چنان باورهايى را در بر دارد؟
آنچه شايسته اعتراف است، اين نكته است كه ما از معارف واحكام دينى اين آيين تاريخى – ديانتى كه منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهاى ما هستند ـ مطالب فراوانى كه دل بدان آرام گيرد، در اختيار نداريم وكاوشگر اين موضوع، در قلمرو اين موضوع، خلا وسيعى مىيابد كه متاسفانه بااشارات گذراى كتابهاى ملل ونحل، پر نمىشود.
بنابر اين، اظهار نظر قطعى در مورد عقايد واحكام دينى ايشان به آسانى ممكن نيست، جز آنچه در برخى از نوشتههاى منتشره خود، ابراز داشتهاند ـ و از جمله مطالبى كه گفته مىشود از كتاب دينى آنان موسوم به “كنز اربا” برگرفته شده است ـ كه براى ما تصويرى اجمالى از بنياد عقايد ايشان ترسيم مىدارد. از اين رو آنچه را كه در اين بحث فقهى مفيد مىنمايد، ياد مىكنيم. از جمله باورهاى ايشان كه دعوى آن دارند وبر آن تاكيد مىورزند، توحيد است. در نوشته مختصرى كه به نام “درفش” منتشر كردهاند، فصلى با عنوان “توحيد” گشودهاند، وبه آن نام “بوثه توحيد” دادهاند (ظاهرا “بوثه” در نوشتههاى آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآيه) واز جمله آمده است:
الهى منك كل شىء، ياعظيم، ياسبحان، ياحكيم ياعظيم، يا الله المتعال الكريم، علا قدرتك على كل شىء يا من ليس له شبيه ولا نظير، ياراحم المؤمنين، يامنجی المؤمنين… ياعزيز ياحكيم… يا من ليس له شريك فى قدرته سبح اسمك… واز جمله مطالب كتاب، اعتقاد به نبوت، كتابهاى مقدس، فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب ديگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است كه محتواى آن از آنچه معهود اديان الهى است، چندان دور نيست.
اما از يك سو اين گونه مطالب در اين كتاب وجود دارد و از سوى ديگر، عقايدى دارند كه چه بسا بوى فاصله از توحيد خالص، از آن استشمام مىشود واز جمله: اعتقاد آنان به “منداد هيى” كه مىگويند او اولين كسى است كه تسبيح وحمد خداوند كرد واز فرشتگان مقرب الهى است ودر برخى از فصلهاى كتاب، نام او را همراه با نام خداوند مىآورند.
ديگر آنكه ديده مىشود كه به فرشتگان ـ كه با نامهاى خاص از آنان ياد مىكنند ـ توسل مىجويند وآنان را جزء مقربان مىشمرند ونيز آدم ابو البشر ويحيى را در رديف فرشتگان مىشمرند وبه رودهاى مقدس واماكن مقدس وحيات وساكنان جهان انوار و… سلام ودرود مىفرستند ونيز در مواردى خداوند را به عنوان “پدر پدران” نام مىبرند ـ وخداوند بسى برتر وبالاتر است از آنچه ايشان مىگويند.
نتيجه آنكه در عقايد ايشان، بخشى عقايد حق ومورد پذيرش وتوحيدى وجود دارد وبخشى ديگر باورهاى نادرست كه باعقايد توحيدى خالص ناسازگار است وما اين مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقايد وشريعتشان منتشر كردهاند ـ وترجمه متن آرامى كتاب آنان است – نقل كرديم.
ولى بر تامل كننده روشن است كه عقايد نادرستى كه در كتابهاى ايشان است، از آنچه كه در اديان الهى تحريف شده ومنسوخه وجود دارد، بيشتر نيست واين نكته تحريف از تلخترين مسايلى است كه بر شرايع الهى گذشته است. دست تحريف وجعل كه گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترين وگرانبهاترين منت الهى بر بشر (كتابهاى آسمانى واحكام الهى) تطاول داشته وبه تحريف مواضع وآميختن آن با باطل وخرافات پرداخته است.
اما تمامى اين نكات، موجب نمىشود كه دين تحريف شده، از ريشه الهى بودن خود خارج شود وپيروان آن از “اهل كتاب بودن” كنار گذارده شوند.
نكته چهارم: برخى از كسانى كه متعرض تعريف لغوى يا تاريخى صابئان شده‌اند، گفتهاند: نام “صابئان” مشتق از “صبا” به معناى “خرج” است وبه آنان “صابئى” گفته مىشود چون آنان از دينى خارج شدند وبه دين ديگرى پيوستهاند.
ودر وجه اين مفاد، مطالبى را ذكر كردهاند (ر. ك تفسير فخر رازى وتفاسير ديگر وكتابهاى مختلف لغت). حال چه بسا تبادر شود كه اشتقاق لغوى ياد شده، باانتساب اين دين به خاستگاه الهى وپيامبر وكتاب آسمانى سازگار نيست.
بررسى: اولا: در مقابل اين وجه تسميه، وجه ديگرى را برخى از فضلا ومحققان ذكر كردهاند (در رسالهاى كه در باره صابئان نگاشتهاند) كه واژه “صابئى” از ريشه آرامى به معناى مغتسل (شسته شده، غسل كرده) است وبواسطه آن به اين نام خوانده شده‌اند كه آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونهاى كه غسل يكى از اركان احكام شرعى ايشان است وبه همين جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام “صابئه مغتسله” ناميده مىشوند.
وثانيا: امثال چنين وجوه اعتبارى ومتكى بر ظن وحدس، نمىتواند مستند استنباط حكم شرعى باشد. حتى اگر وجه تسميهاى كه در اشكال نخست نقل كرديم براى آنان وجود نداشت، اين وجوه ظنى نمىتوانست راهنماى حق باشد.
وبررسى تفصيلى وتحقيقى ريشه كلمه ووجه تسميه آن، از اهداف ما در اين نوشتار خارج است وموكول به محل آن است. والله العالم.
مهادنه
(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)
مقدمه
بسم الله الرحمن الرحيم
والحمد لله رب العالمين و الصلاة و السلام على سيدنا محمد المصطفى و آله ائمة الهدى.
گاه، جنگ و جهاد به آتشبس منجر مىشود كه از آن در فقهبه مهادنه و هدنه تعبير مىشود. اين لغت در اصل به معناى سكون است و اصطلاحا براى بيان صلح موقت ميان مسلمانان و گروهى از كافران حربى بهكار مىرود. لذا برآن، موادعه و معاهده كه گوياى حالت ناپايدار است، اطلاق مىشود.
شيخ طوسى در مبسوط مىگويد : «هدنه و مهادنه به يك معنا و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» علامه حلى نيز در تذكره مىگويد : «مهادنه، موادعه و معاهده واژههايى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» ايشان همين مطلب را در منتهى و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مىكند.
بنابراين حالت ناپايدارى و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است. لذا كسانى يكى از تفاوتهاى هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانستهاند، همچنين تفاوتهاى ديگرى ذكر كردهاند كه براى تفصيل طلب به قواعد علامه و پارهاى ديگر از كتابهاى ايشان و ديگران رجوع كنيد. ليكن حق آن است كه آن چه را به عنوان فارق ميان آن دو آوردهاند، فارق اصلى بهشمار نمىرود، بلكه از عوارض و علامتهاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى ميان آندو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان كستخوردهاى هستند كه مسلمانان بر آنان پيروز شده، زمينهايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كردهاند و در اين حالت به جاى مالياتى كه از ديگر مسلمانان اخذ مىشود، از آنان جزيه گرفته مىشود. بنابراين آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دين خود هستند. حال آنكه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنىاش استوار و برقرار است و چهبسا نيرومند ـ و حتى نيرومندتر از مسلمانان – است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس از آن كه سرزمينشان گشوده و به سرزمينهاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آنكه عقد هدنه با قريش مكه ـ پيش از آن كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند ـ منعقد گشت.
سخن كوتاه، عقد هدنه با دولتحربى و ملت پيرو آن بسته مىشود، در حالى كه عقد جزيه با مردمانى مغلوب كه تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مىگردد و اين است تفاوت اساسى اين دو، اما ديگر تفاوتها، در جلوهها و احكام آن است.
اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پى مىگيريم.
حكم هدنه
به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جايز است. مقصود از جواز در اينجا جواز به معناى اعم است كه در برابر حرمت قرار مىگيرد و شامل واجب و مكروه نيز مىشود. قيد فى الجمله نيز براى بيان اين نكته است كه اين جواز مشروط به شروطى است كه با فراهم نيامدن آنها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.
دليل بر جواز هدنه – افزون بر آنكه اين مطلب مورد قبول همه مسلمانان است ـ آياتى از كتاب خدا است; مانند: «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئا; يعنى مگر آن مشركانى كه با ايشان پيمان بستهايد و در پيمان خود كاستى نياوردهاند.» و «الا الذين عاهدتم عند المسجدالحرام; يعنى مگر كسانى كه نزد مسجدالحرام با آنان پيمان بستيد.» همچنين «الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم; يعنى كسانى كه از آنان پيمان گرفتهاى، آنگاه پيمان خود را مىشكنند.»
اين آيات با دلالت لفظى خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسميت مىشناسد و تاييد مىكند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتشبس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن بهشمار مىرود.
همچنين خداوند متعال مىفرمايد : «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله; يعنى اگر به صلح گراييدند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن.» اين آيه پذيرفتن صلح را در صورتى كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مىداند.
گرچه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پيشقدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن كه مدعاى ما عامتر است، ليكن دلالت فىالجمله آن بر جواز انكارناپذير است.
همچنين گفتار امام على(ع) در عهدنامه مع;روف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ايشان مىفرمايد:
«ولاتدفعن صلحا دعاك اليه عدوك و لله فيه رضى، فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك; يعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مىخواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايى از دغدغههايت و ايمنى شهرهايت است. مستدرك همين متن را از تحفالعقول نقل كرده است. وى همچنين روايتى را با الفاظ و معانيى نزديك بدان از كتاب دعائمالاسلام از قول امام على(ع) به نقل از پيامبراكرم(ص) آورده است.
سيره قطعى نبوى در باب پيمانهايى كه با مشركان، يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آنها
ـ مستقيما و يا بالملازمه ـ به ترك جنگ و برقرارى آتشبس و صلح موقت، مربوط است، گواه ديگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.
بنابراين دلايل اين مساله بسيار روشن است و اين كه فقهاى ما آن را از مسلمات بهشمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نكردهاند، كار بسيار بهجايى به نظر مىرسد.
البته علامه حلى و به پيروى از او پارهاى از فقهاى بسيار متاخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كردهاند و مدعى شده‌اند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بىنياز مىسازد.
لزوم مصلحت
جواز مهادنه مشروط به آن است كه فىالجمله مصلحت داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحتحكم مىكند كه اين شرط مقتضاى حكمت است. همچنين از مناسبتحكم و موضوع اين شرط مستفاد مىگردد. آيات و روايات بسيارى، به صراحت از مسلمانان مىخواهند تا با دشمنان جهاد كنند و آنان را به قتال در راه خدا تشويق و در صورت ترك اين فريضه آنان را سخت تهديد مىكنند. سپس آيهاى و يا آياتى فرمان به پذيرش صلح مىدهند. لذا در چنين وضعى نمىتوان مدعى شد كه صلح در هر زمان -اگرچه بدان
نيازمند نباشيم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترك آن باشد جايز است. زيرا لازمه اين ادعا بيهوده بودن آن همه تاكيد و تهديد و وعيد است و در نتيجه كار بدانجا مىرسد كه گفته شود اين اوامر اكيد درباره جهاد در قرآن كريم، شامل حكم الزامى نيست و صرفا گوياى جواز جنگ با دشمن است و اين كه جنگ كار ممنوعى نيست و راجح است. حال آنكه اين ادعا و نتيجه آن خلاف مقتضاى حكمت و برخلاف سخن حكيمانه خداوندعزوجل است.
لذا با توجه به آياتى كه در باب جهاد نازل شده است و همچنين از مناسبات عرفى ميان حكم و موضوع، مىتوان نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، هميشه و در هر شرايطى جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن شرايط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت» تعبير مىكنيم.
علاوه بر اين، مىتوان لزوم مصلحت را از آياتى كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط كرد; خداوند متعال مىفرمايد: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون; يعنى در حالى كه برتر هستيد، سست مشويد و به صلح دعوت مكنيد.» همچنين مىفرمايد:
«انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم; يعنى جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى بازمىدارد كه با شما در دين جنگيدهاند و از سرزمين خودتان بيرونتان راندهاند و بر بيرون راندنتان همدستى كردهاند.» نيز مىفرمايد: «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة; يعنى اى كسانى كه ايمان آوردهايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگيريد و[رشته] محبت به سوى آنان ميفكنيد.» و بسيارى آيات ديگر در اين باب. بنابراين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتى در آن است.
وانگهى، اين مصلحت منحصر به مواردى كه فقهارحمةالله عليهم ذكر كردهاند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتوانى آنها از ايستادگى در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا بهدست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر زمانى، مىتوان مصالح ديگرى در نظر گرفت و با توجه به آنها به صلح تن داد; مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مىكند، يا ترساندن دشمن ديگرى كه به دليل درگير بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مىخواهد از اين فرصت بهرهبردارى كند. در چنين صورتى هرگاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين درصدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگى خود است، مىهراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مىكند، و مصالح ديگرى كه ولىامر در هر زمان و مكان آنها را تشخيص مىدهد و طبق آنها عمل مىكند.
ناگفته نماند كه اين مصالح ـ همچون مصاديق جهاد ـ مراتبى دارد و اهميت آنها متفاوت است و نمىتوان دقيقا آنها را معين و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرايطى تشخيص مىدهد مصلحت در جهاد است، يا در صلح و با توجه به مهمتر بودن هر يك از اين مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ مىكند و جنگ يا صلح را برمىگزيند.
بنابراين با فرض اينكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحلهاى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهمتر از عمليات جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مىشود. ـ چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است ـ زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
ليكن ظاهر گفتار پارهاى از فقها و گفتار صريح پارهاى ديگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمىرسد و در هيچحالى واجب نيست و همواره جايز است.
علامه حلى در منتهى و تذكره مىفرمايد: «و الهدنة ليست واجبة على كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوة او ضعف. لكنها جايزة; يعنى هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است.»
محقق حلى نيز در شرايع مىفرمايد: «و هى جايزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمين…; يعنى هدنه اگر دربردارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است.» از ظاهر اين گفتار برمىآيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مىشود.
در هر صورت، از كلام علامه; در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين بهدست مىآيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و همچنين كريمه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكة»، به قرينه ادلهاى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مىدهند، بر جواز اين عمل ـ نه وجوب آن حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمىشمارد:
الف) آياتى مانند : «يقاتلون فی سبيل الله فيقتلون و يقتلون; يعنى در راه خدا كارزار مىكنند، پس مىكشند و كشته مىشوند».
ب) عمل امام حسين(ع) كه جنگيد تا به شهادت رسيد.
ج) و گروهى را كه رسولخدا(ص) به سوى هذيل فرستاد،
جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.
پس مكلف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح مخير است و مىتواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند. پيامبراكرم(ص) و امامان معصوم: نيز به مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمىگزيدند. پيامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح كردند و امام حسين(ع) جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مىدهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مىپسندد.
محقق كركى در جامع المقاصد براين استدلال اشكال مىكند و مىگويد: «امر به جنگ به مقتضاى آيه شريفه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكه» مقيد به عدم هلاكت است.»
لازمه اين قيد آن است كه هرگاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتشبس بدهيم.
ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مىشود و در اين صورت هرگاه جنگ مايه هلاك شدن كسى يا كسانى گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر ديگر مسلمانان رزمنده -كه خطر هلاكت تهديدشان نمىكند همچنان واجب است. بنابراين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكتحتى گريختن از معركه نيز مىشود. پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟!
شگفتى اين سخن ناگفتنى است. ظاهرا صاحب جواهر براى دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحى افزوده است كه «قدر متيقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است».
جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار ـ به سبب دلايل حرمتش ـ از دايره ادله حرمت القاى نفس در تهلكه خارج مىشود؟ چه قرينه اى بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوىتر، تعدادشان بيشتر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنين نيست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمت
به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تاكيدات كه درباره جهاد صادر شده و وعيدهايى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاى نفس در تهلكه بداند ـ همانگونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همانطور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مىشود ادله حرمت القاى نفس را برآن مقدم بدارد. بنابراين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.
اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است. زيرا روشن است كه يكى از مصاديق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مىآيد و چهبسا به تعطيل كامل اين فريضه الهى خواهد انجاميد.
پاسخ درست به آنچه علامه; درباره دليل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيشتر گفتيم. در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق ادله حكم جهاد و حكم صلح و همچنين مناسبتحكم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن مىدارد كه بپذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقيد به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مىشود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مىشود. از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مىشود والله العالم.
اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسين(ع) بايد گفت: اولا، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قيام امام حسين(ع) وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مىتوان آن را جهادى دفاعى ناميد. تأمل شود.) ثانيا، «انه قضية فى واقعة»، قيام امام قضيهاى است مربوط به واقعه خاصى و از قبيل سنت عملى است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمىتوان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همين مطلب درباره تقرير پيامبراكرم(ص) در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيز
صادق است.
لزوم تعيين مدت
ظاهرا در مورد شرط مدت در پيمان مهادنه، اختلافى ميان فقها نيست. اين نكته از آنجا بهدست مىآيد كه اولاً، همه فقها قيد زمان را در تعريف هدنه بهكار گرفتهاند. چنانكه در مبسوط و شرايع و منتهى و تذكره و قواعد و غيره آمده است.
ثانياً، ادعا شده كه مدت خاصى مورد اجماع است، چنانكه در منتهى و كتب ديگرى ادعاى اجماع شده بر اينكه مدت هدنه نبايد بيش از يكسال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در اين مقام، نام از زمان و شرط مدت نبردهاند و از همين نام نبردن، مفروغعنه بودن و آشكار بودنش استفاده مىشود. زيرا عدم ذكر مدت اقتضاى هميشگى بودن پيمان هدنه را دارد كه قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذكر اين شرط را بايد نشانه مسلم دانستن و بديهى بودن آن بهشمار آورد.
واقعاً چنين نيز است. زيرا اطلاق و عدم تعيين مدت، مقتضى پايبندى به پيمان تا زمانى است كه پيمانشكنى از سوى دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسى باشد كه پيمان را بسته باشد و خواه پس از او و اين قطعا خلاف مصلحت است. چون لازمهاش تعطيل جهاد خواهد بود و ضرورتاً مىدانيم كه شارع به تعطيل آن راضى نيست. افزون برآن، بسيار بعيد -و حتى نزديك به محال است كه شرايط همواره ثابت و يكسان باشد و بتوان براساس آن پيمانى هميشگى بست. پس پيمانى كه مقتضى هميشگى بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طريق اولى از اين نكته بطلان پيمانى كه در آن به هميشگى بودن هدنه تصريح شده باشد، دانسته مىشود. وانگهى مشروط دانستن صحت هدنه به تعيين مدت، به معناى آن نيست كه مستلزم حكمى تكليفى در اين ميان باشد; يعنى آن عقد هدنه بدون تعيين وقت و يا حتى با تصريح به هميشگى بودن، حرام باشد.
بنابراين برفرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگى باشد; مانند آنكه به فرض دشمن تن به هدنه مدتدار ندهد و آن را جز به صورت مطلق يا هميشگى نپذيرد و ادامه جنگ هم زيانهاى فراوانى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشد، در اين حال بر امام حرجى و منعى نيست كه پيمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و اين كار بر او حرام نخواهد بود، گرچه اين هدنه در واقع و نفسالامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در اين صورت مسلمانان تا زمانى كه نيازمند باشند، از متاركه پيش آمده استفاده خواهند برد و امام نيز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعيين مدت، مسالهاى است قطعى. تا اينجا هيچ خلافى و ابهامى نيست. ليكن سخن در مقدار مدت است و اينكه آيا براى زمان هدنه حداقل مدت و حداكثرى وجود دارد، يا خير؟
فقها قدر متيقن جواز هدنه و قدر متيقن عدم جواز آن را از نظر زمانى تعيين كردهاند كه در اينجا متعرض آن مىشويم و در پى دلايل آن برمىآييم تا حقيقت حال آشكار شود.
1. قدر متيقن جواز هدنه را در صورت نيرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كردهاند. بنابراين بستن پيمان هدنه به مدت چهارماه و كمتر از آن جايز است و در كتب چند تن از فقهاى ما، ادعاى اجماع براين مطلب شده است.
مرحوم شيخ طوسى بر اين مطلب به آيه شريفه فسيحوا فی الارض اربعة اشهر; يعنى پس چهارماه در زمين سير كنيد.» استناده كرده است. بنابراين اگر مسلمانان براى مدت چهارماه با كافران جنگى پيمان آتشبس ببندند، اگرچه نيرومند باشند، جايز است. ظاهرا در اين صورت نيز رعايت مصلحت لازم است; به اين معنا كه نيرومندى مسلمانان و انتفاى مصلحت هدنه از اين جهت، منافى وجود ديگر مصالح نيست و چهبسا مقصود از سخن شيخ طوسى در مبسوط همين باشد، آنجا كه مىفرمايد: «فاذا هادنهم فی الموضع الذى يجوز، فيجوز ان يهادنهم اربعه اشهر; يعنى هرگاه امام مسلمين در جايى كه مهادنه جايز است، با مشركان پيمان مهادنه بست، جايز است كه براى مدت چهارماه با آنان پيمان ببندد.» و تا جايى كه از سخنان فقها مطلعيم، جز ايشان كسى به اين نكته تصريح نكرده است. در هر صورت، استدلال به اين آيه با ضميمه كردن شان نزول آيه بدان كامل مىگردد. مىدانيم كه اين آيه به هنگام بازگشت پيامبر(ص) از تبوك نازل شد و آن هنگام پيامبر در كمال نيرومندى و اقتدار بود.
ليكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به اين آيه مناقشه كرده و آنرا خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساسا مدلول آيه، انعقاد پيمان مهادنه به مدت چهارماه نيست، بلكه مشخصا مهلت دادن به مشركانى است كه با آنان پيمانى بسته شده بود، آن هم به زبان وعيد و تهديد.
اشكال ايشان بجاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان درآن هنگام كاملا معلوم نيست، اگرچه در تاريخ چنين مىنمايد. چون چهبسا اصحاب رسولخدا(ص) پس از حركت به سوى تبوك، با آن گرما و مسير طولانى، دچار خستگى و ملال شده بودند، بهويژه آنكه اين غزوه به فاصله زمانى اندك پس از غزوه ديگرى صورت گرفت. لذا رسولخدا(ص) مىخواست با سياست الهى خود، از طريق مهلت دادن به مشركان به مدت چهارماه، نشاط و نيروى اصحاب خود را به آنان بازگرداند.
پس حق با صاحب جواهر است كه مىفرمايد:
«العمدة حينئذ فی اثبات ذلك على جهة العموم، الاجماع ان تم; يعنى پس در اين صورت عمده دليل براى اثبات اين مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنين اجماعى تمام باشد.»
به نظر ما، اين اجماع نيز هرگز تمام نيست، زيرا در سخنان شيخ و معاصرانش از آن ذكرى نرفته است و تنها در سخنان آنان براى اثبات اين حكم به آيه مذكور استدلال شده است كه خود اين نظر را تقويت مىكند كه اين اجماع مدركى است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شيوع اين قول در ميان فقها و عدم مخالفت كسى با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه بهشمار مىرود.
آنچه نشايد در آن تريد داشت، آن است كه مهادنه تا چهارماه در صورتى كه مصلحتى در آن باشد، جايز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زيرا چنين مهادنهاى قدر متيقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت نيز ردعى در اين مورد وارد نشده است. بنابراين براى اثبات جواز آن نيازى به استدلال به آيه شريفه مذكور چنانكه در كلام شيخ آمده، نيست. از اين نكته همچنين نادرستى سخن صاحب جواهر نيز معلوم مىشود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادلهاى كه دلالت بر تشويق و ترغيب به قتل مشركان و به كمين نشستن براى آنان در هر كمينگاهى دارد، مقتضى عدم جواز مهادنه است.»
2. فقها بيشترين مدتى را كه مسلمانان ـ در صورت قدرت و شوكتشان ـ مىتوانند با مشركان پيمان مهادنه ببندند معين نموده و آنرا يك سال دانستهاند و بيش از آن را جايز ندانستهاند.
محقق حلى در شرايع مىفرمايد: «و لا تجوز اكثر من سنة على قول مشهور; يعنى بنابر قول مشهورى بيش از يكسال جايز نيست.» علامه حلى نيز در تذكرهمىفرمايد: «اذا كان فى المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعا; اگر مسلمانان داراى قدرت باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يكسال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، اجماعا.» همچنين در منتهى مىفرمايد: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و كان فی المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعا; يعنى اگر مصلحت مقتضى مهادنه باشد و مسلمانان نيرومند باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با آنان پيمان مهادنه ببندد، اجماعاً.»
اين سخن محقق و علامه است، ليكن سخن شيخ طوسى; با آن متفاوت است. ايشان در مبسوط مىفرمايد: «و لا يجوز الى سنة و زيادة عليها بلاخلاف; يعنى بىكمترين اختلافى، تا يكسال و بيش از آن جايز نيست.» بنابراين مقتضاى اين تعبير آن است كه پيمان مهادنه بستن ـ در صورتى كه مسلمانان نيرومند باشند ـ براى مدت يكسال نيز جايز نيست، حال آنكه از سخنانى كه از علامه و محقق نقل كرديم، چنين برمىآيد كه حداكثر تا يك سال جايز است. اما سخن شيخ با آيه شريفهاى كه در اين مورد بدان استدلال شده است; يعنى «پس هرگاه ماههاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد…» همسازتر است. زيرا قائلان به اين مطلب از اين آيه چنين دريافتهاند كه در هر سال قمرى، پس از انقضاى ماههاى حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه يكساله با وقوع جنگ در آن سال -گرچه به مدت يكروز منافات دارد. البته احتمال دارد كه علامه و محققره نيز موافق نظر شيخ باشند و تعبير به سال در
گفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد.
در هر صورت، با تأمل در گفتار قائلان به اين حكم، مىتوان دلايل آن را از اين دست دانست:
يكم: اجماع است، همانگونه كه علامه و ديگران ادعاى آن را دارند و شيخ در گفتار خود از تعبير بىكمترين اختلافى استفاده مىكند. جز آن كه محقق از ادعاى اجماع عدول مىكند و آنرا به قولى مشهور نسبت مىدهد و همين نكته ادعاى اجماع را ضعيف مىسازد. زيرا ظاهرا وجه عدول ايشان ـ همانگونه كه شهيد ثانى در مسالك استظهار مىكند آن است كه اجماع از نظر ايشان محقق نشده است.
دوم: آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام، فاقتلوا المشركين. ..; يعنى چون ماههاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد.» است كه به دوگونه به آن استدلال شده است.
نخست نحوه استدلال شيخ طوسى در مبسوط است به اين شرح كه مقتضاى اين آيه لزوم قتل مشركان در هر حالى است، ليكن قدر متيقن چهارماه حرام با دليل خاص ديگرى; يعنى آيه شريفه «فسيحوا فی الارض اربعة اشهر; پس چهارماه در زمين سير كنيد»، از آن خارج مىشود و بقيه آن بر عموم خود باقى مىماند.
دومين شيوه استدلال به اين آيه از آن شهيد ثانى در مسالك است. ايشان مىفرمايد مقتضاى اين آيه وجوب جهاد پس از انقضاى ماههاى حرام است كه در هر سال يكبار محقق مىشود. آنگاه شهيد خود براين استدلال اشكالى وارد مىكند كه امر مقتضى تكرار نيست.
محقق آقا ضياءالدين; در شرح خود بر تبصره، در دلالت اين آيه اشكالى كرده كه نهايت آنچه از اين آيه بهدست مىآيد، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اوليه است و اين وجوب با جواز ترك قتال براثر بستن پيمان مهادنه با مشركان به دليل مصلحت قوىترى، منافات ندارد.[تا آنجا كه مىفرمايد:] «بنابراين مجالى براى توهم معارضه ميان دليل قتال پس از انقضاى ماههاى حرام -كه گوياى وجوب آن در هر سال است و آيه صلح و هدنه، نمىماند.»
در اين باب نكتهاى گفتنى است و آن اين كه ما با نظر صاحب مسالك مبنى بر عدم دلالت ماده و هيات امر بر مره يا تكرار موافقيم و اين نكته مورد قبول همه محققان اصولى متاخر است و هيچ كس ترديدى ندارد كه امر صرفا اراده ايجاد طبيعت ماموربه است و هيچ اشعارى به لزوم تكرار آن ندارد. ليكن ادعاى دلالت آيه شريفه بر وجوب قتال پس از انقضاى ماههاى حرام در هر سال، از نظر معتقدان به اين نظر، مبتنى بر دلالت امر بر تكرار نيست، بلكه براساس دلالت قضيه حقيقيه بر فعليتحكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكانى است. طبق اين نظرگاه حكم در آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام»، همانگونه كه از ادله احكام شرعى و حتى قوانين و احكام مدنى و شخصى ـ اعم از دينى و عرفى ـ انتظار مىرود، به صورت قضيه حقيقيه است و هرگاه و هرجا موضوع جهاد ـ يعنى انقضاى ماههاى حرام ـ در خارج محقق شد، حكم آن نيز; يعنى وجوب جهاد و ريشهكن كردن مشركان محقق مىگردد. بنابراين در اينجا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول اين ماه منوط شده است. پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كسانى كه قائل به چنين حكمى هستند نيز ربطى به مساله مره و تكرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند كه آنچه ياد كرديم، مبنى بر آن است كه گذشت ماههاى حرام در آيه، به عنوان شرط حكم ـ يعنى وجوب كشتن مشركان ـ اخذ شده باشد. همانگونه كه درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زديم و اين مقتضاى ظاهر كلام و سياق آيه شريفه است. ليكن چهبسا بتوان اين احتمال را داد كه مقصود، بيان حكم جهاد در غير ماههاى حرام باشد و ذكر به سرآمدن آن ماهها، صرفا به عنوان مقدمه براى بيان آن حكم كلى باشد بى آن كه درصدد بيان آنچه در هر سال پس از پايان ماههاى حرام واجب است، باشد. بنابراين غايت مفاد آيه، وجوب جهاد در غير ماههاى حرام است، بىآنكه دلالتى بر وجوب ادامه و تكرارش در يكسال و يا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شويم امر دلالت بر تكرار دارد. چهبسا مقصود صاحب مسالك; نيز همين باشد. اما اين احتمال از ظاهر آيه بعيد است. در هر صورت، همه اينها براين اساس است كه حكم در آيه به نحو قضيه حقيقيه باشد. البته بنابر آنكه حكم در اين آيه به نحو قضيه خارجيه باشد -كه مختار ما نيز چنين است و بهزودى آن را روشن خواهيم ساخت مساله فرق خواهد كرد و حكم به تكرار اين تكليف، نيازمند قرينهاى لفظى يا عقلى خواهد بود كه به آيه منضم شود والا مقتضاى اطلاق امر، آن است كه حتى با يك مرتبه تحقق ماموربه، امتثال صورت گرفته و تكليف ساقط شده است.
ممكن است بر سخن محقق عراقى اشكال شود «كه گرچه احكام شرعى در عالم ثبوت، برآيند كسر و انكسار ميان مصالح و مفاسد بسيارى است كه غالبا از نظر مكلف پوشيده است، ليكن در عالم اثبات تابع ادله شرعى عقلى و نقلى است و از آنها كشف مىشود و نمىتوان اطلاقات آنها را با مصلحت مقيد ساخت، آنگونه كه با ضرورت مقيد مىشود.»
اما مىتوان نظر محقق عراقى را به گونهاى تقرير كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدين بيان:
چون آن كه امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانى دست به مهادنه مىزند كه مصالحى هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و يا ايجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحى است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعى بسيارى ثابتشده است، مقدم مىگردد و دليل آن بر ادله جهاد حاكم مىشود و يا آنرا مقيد مىكند. در موضوع آيه انسلاخ نيز اگر فرض كنيم كه مصلحتى برتر از مصلحت جهاد در ميان باشد، مىتوان به تعين هدنه و عدم وجوب حكم آيه مذكور; يعنى قتال پس از انتهاى ماههاى حرام، حكم نمود. از اينرو حكم اين آيه مانند حكم ديگر آيات جهاد، مقيد به نبود مصلحت در ترك آن است; مصلحتى كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردى كه در آن چنين مصلحتى فرض شود، ديگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود. در نتيجه هرگاه هدنه داراى مصلحتى قوىتر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتى پس از انقضاى ماههاى حرام جايز است.
پس خدشهاى كه اين محقق; بر استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات عدم جواز هدنه به مدت بيشتر از يكسال وارد كرده است، همچنان به قوت خود باقى است و اشكال يادشده برآن وارد نيست. ليكن اشكال ديگرى كه همچنان پابرجاى است اين است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است، پس برآن مقدم مىگردد. بيان مطلب آن كه از ظاهر آيه انسلاخ ـ بنابراين كه حكم در آن به نحو قضيه حقيقيه اخذ شده باشد ـ چنين برمىآيد كه مدلول آن منحصر به بيان اصل وجوب جهاد ـ همچون ديگر عمومات اين باب ـ نيست. بلكه خطاب در آن اولا و بالذات براى بيان امر ديگرى است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پايان رسيدن ماههاى حرام است; بدين معنا كه از نظر شارع مقدس اين برهه زمانى داراى خصوصيتى است براى اجراى عمليات قتال، بهگونهاى كه به تاخير انداختن آن را نمىپسندد. پس بهسر آمدن ماههاى حرام شرط توجه اين جنبه اصلى مفاد آيه شريفه است و نتيجهاش آن است كه پيشدستى براى جهاد پس از به پايان رسيدن ماههاى حرام، در هر سال تا پيش از آغاز همان ماهها در سال آينده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبى است. مخفى نماند كه با اين بيان، استدلال آن كه به اين آيه بر عدم جواز خوددارى از جهاد در سراسر سال استدلال كرده است، تمام مىگردد. حاصل اين بيان آن است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است; زيرا اختصاص به پس از پايان ماههاى حرام دارد. لذا بر دليل هدنه مقدم مىگردد و آن را مقيد مىكند به مدت زمانى كه در هدنه اخذ شده است. و ديگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمىرسد. در نتيجه بايد گفت كه اگر هدنه داراى مصلحت باشد، جايز است، مگر در مورد آيه انسلاخ; يعنى قتال پس از انقضاى ماههاى حرام.
از همه آن چه در مورد اشكالات شهيد ثانى و محقق عراقىره بيان كرديم، چنين بهدست مىآيد كه استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات اين كه هدنه تا يكسال و بيشتر از آن جايز نيست، صحيح است و اشكالات آندو بزرگوار بر آن وارد نيست.
اين از اشكالات دفع شده، اما اين استدلال اشكال ديگرى دارد كه تا جايى كه مىدانيم كسى بدان نپرداخته است و آن اين كه مبناى استدلال براين اصل استوار است كه قضيه مندرج در اين آيه، قضيه حقيقيهاى است كه يك حكم كلى را براى همه زمانها و درباره همه كافران بيان مىكند. مانند ديگر آيات جهاد از جمله «قاتلوا الذين يلونكم من الكفار; يعنى با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد.» كه مختص به كافرانى كه آن روزگار نزديك مسلمانان بودند نيست و يا «و قاتلوا فی سبيل الله الذين يقاتلونكم; يعنى در راه خدا با آنان كه با شما مىجنگند، بجنگيد.» كه مراد آيه، جنگ با گروه خاصى كه در آن زمان با مؤمنان مىجنگيدند نيست، بلكه هر يك از ايندو آيه همانگونه كه شان قضيه حقيقيه است متصدى بيان حكمى كلى و جارى در هر زمان و مكانى است كه موضوع آن محقق شود. اين است مبناى استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات وجوب جهاد پس از انقضاى ماههاى حرام در هر سال. طبيعتا بنابراين مبنا مقصود از ماههاى حرام در اين آيه، همان ماههاى چهارگانه معروف يا مشخصا ماهاى حرام سهگانه بههم پيوسته است; يعنى ذوالقعده، ذوالحجه و محرم.
ليكن از بحثهاى گذشته به ضعف اين مبنا پى برديم و روشن شد كه نمىتوان پذيرفت كه مقصود از ماههاى حرام، همان چهارماه معروف باشد. اين مطلب با نگاهى از نزديك به اين آيه شريفه و ربط منطقى ميان آن و آيات پيش از آن آشكارتر مىگردد. اينك نگاهى مختصر و گذرا به آن مىاندازيم.
پس از آن كه خداوند متعال برائت خود و پيامبرش(ص) را از مشركانى كه با آنان پيمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان چهارماه مهلت داد تا در زمين سير كنند. سپس اين اعلام را با وعيد و تهديد همراه ساخت و فرمود: «و اعلموا انكم غير معجزى الله; يعنى و بدانيد كه شما نمىتوانيد خداوند را عاجز كنيد.» آنگاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغيب كرده و فرمود: «فان تبتم فهو خير لكم; يعنى پس اگر توبه كنيد برايتان بهتر است.» پس از بيان اين حكم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پيمانبسته را، چه آنانى كه پايبند پيمان خود بودند و چه آنان كه پيمان شكسته بودند، مشخص ساخت و حكم هر يك را بيان داشت: مؤمنان موظف گشتند پيمانى را كه مشركان نقض نكرده بودند، همچنان تا پايان مدت آن رعايت كنند و از نقض آن بپرهيزند.
ليكن به مؤمنان فرمان داد پس از پايان مهلت چهارماهه، مشركانى را كه در طول مدت معاهده، پيمان شكستند و دشمنى خود را آشكار نمودند، بكشند و هر جا يافتندشان نابودشان كنند و در هر كمينگاهى به كمين آنان بنشينند و پس از آن با خود درباره پيمان بستن با آنان سخنى نگويند.
زيرا چنين عهدشكنانى كه هرگاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پيمانى را رعايتخواهند كرد و نه سوگندى را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذيرفته گردد؟ تا آخر آيات.
اين مضمون آيات آغازين سوره برائت است و همانطور كه مىبينيم، متصدى حكمى خاص درباره گروهى خاص از كافران; يعنى مشركان مكه و ديگر شهرهاى حجاز در زمانى خاص است. نه آن كه حكمى عام و شامل همه گروههاى كافر و همه زمانها باشد. پس اين قضيهاى خارجيه است و حكم در آن متعلق به موضوع معين خارجى است. لذا مىبينيد با آنكه در آيات مذكور، حكم شده كه با كافرانى كه رفق و مدارا نشان مىدهند و كينه و دشمنى خود را پنهان مىكنند نيز پيمان نبنديد، اما فقها به اين حكم فتوا ندادهاند. تنها دليل اين مطلب آن است كه حكم در آيه به سياق قضيه حقيقيه نيست.
در فضاى چنين برداشتى از آيات شريفه، هر كس آشكارا درمىيابد كه مقصود از ماههاى حرام مذكور در آيه، همان چهارماه معروف نيست، بلكه صرفا آن مدتى است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ايمنى حركت كنند و هيچ مؤمنى حق تعرض به آنان را نداشته باشد.
اگر اشكال شود كه در قرآن كريم، تعبير «ماههاى حرام» بارها آمده و همهجا به يك معنا بوده است; مانند: «منها اربعة حرم; يعنى چهارماه از آنها حرام است» و: «الشهر الحرام بالشهر الحرام; يعنى ماه حرام در برابر ماه حرام.» پس به چه دليل در آيه انسلاخ، نبايد به همان معنا باشد و چه قرينه صارفهاى در اينجا وجود دارد؟
پاسخ اين اشكال آن است كه اولا، ذكر واژهاى در موارد گوناگون در قرآن كريم، مستلزم آن نيست كه در هم آن موارد به يك معنا باشد، مگر آن كه در يك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبديل به حقيقتشرعيه در آن شود و يا آن كه قرينه صارفهاى از ديگر معانى در كنارش باشد، حال آن كه هيچ يك از اين دو مطلب در مورد تعبير ماههاى حرام در اين آيه قطعى نيست.
ثانيا، به فرض كه بپذيريم، ماههاى حرام در قرآن كريم، به همان معناى رايج بهكار برده شده است. ذكر ماههاى حرام درباره مشركان در بحث ما و با توجه به اين كه آيات آغازين سوره توبه درصدد بيان حكم قضيه خارجيهاى است، بهترين قرينه صارفهاى است كه نبايد ماههاى حرام را به معناى ماههاى معروف به كار برد و گوياى آن است كه در اينجا مقصود، بيان مدت مهلت است و بس.
ثالثاً، فرض كنيم كه در همه اين موارد شك كرديم. در اين صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضاى ماههاى چهارگانه معروف به استناد آيه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جايز نخواهد بود.
سخن كوتاه، از مطالبى كه گذشت روشن گشت كه استدلال به آيه شريفه انسلاخ براى اثبات حرمت هدنه به مدت يك سال و يا بيشتر از آن، صحيح نيست و آيه ناظر به مطلب ديگرى است و براى اين مساله نمىتوان به آن استناد جست.
بنابراين اطلاق دليل صلح; يعنى كريمه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و ديگر دلايلى كه در اين مورد بدان استناد كردهاند، شامل صلح بيش از يك سال نيز مىشود بنابراين هرگاه مصلحت باشد، انعقاد پيمان صلح براى مدت يك سال و بيش از آن جايز خواهد بود، چون ثابتشد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.
سومين دليل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بيش از يك سال، اين آيه شريفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون والله معكم; سستى نورزيد و به صلح دعوت مكنيد، حال آن كه شما برتر هستيد و خدا با شما است.» علامه حلى به اين آيه در منتهى استدلال كرده است و جز ايشان نديدهايم كسى بدان استدلال كند. نحوه استدلال ايشان به اين آيه آن است كه مقتضاى اين آيه نهى از پيشقدمى براى صلح است. ليكن ما جواز پيمان كمتر از يك سال را با دلايلى كه داريم، از آن خارج كردهايم، اما بيش از آن همچنان مشمول نهى باقى مىماند.
اين استدلال از جهاتى قابل خدشه است : نخست آن كه آيه شريفه از پذيرفتن صلح نهى نمىكند، بلكه از پيشقدمى در آن و پيشنهاد آن بازمىدارد. بنابراين با آنچه درصدد اثباتش هستيم بيگانه است و يا مىتوان گفت اين دليل اخص از مدعا است. ديگر، آن كه استدلال به آن براى اثبات حرمت پيمان صلح براى مدت بيش از يك سال نيز همراه با تسامح است. زيرا دليل مخصص ما، پيمان صلح چهارماهه و كمتر از آن را جايز مىدانست. در نتيجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت مىماند، بيش از چهارماه است -نه بيش از يك سال و اين غير از مدعا است.
وانگهى اجماعى كه بر اين حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نيست. نخست به دليل اين كه فقهاى ما از آن با تعبيرهاى متفاوتى ياد كردهاند; شيخ طوسى از آن با تعبير «بلاخلاف» ياد مىكند، حال آن كه محقق حلى از «شهرت» نام مىبرد و بالاخره علامه حلى بر تعبير «اجماعا» تكيه مىكند. دوم آن كه از ظاهر تعبيرات شيخ و ديگران چنين برمىآيد كه فتواى اجماعكنندگان به آيه شريفه انسلاخ مستند است. شيخ در مبسوط پس از گفتن «بلاخلاف» مىفرمايد: «به دليل گفته حق تعالى: ;ژرسز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم; يعنى پس هرگاه ماههاى حرام به پايان رسيد;ژرسز÷…». در منتهى نيز نزديك به اين تعبيرات آمده است. اين مطلب نيز روشن است كه اتفاقنظر عالمان در استناد به دليلى شرعى يا عقلى در يكى از احكام دين، آن اجماع اصطلاحى كه يكى از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) بهشمار مىرود، نيست.
بنابراين بنياد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت يك سال و بيشتر، همان آيه نخست است، كه ديديم استدلال به آن و استنتاج اين حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحيح همان است كه آن بزرگوار معاصر; در منهاجالصالحين خود فرموده است: «ما هو المشهور بين الفقهاء من ان لايجوز جعل المدة اكثر من سنة فلايمكن اتمامه بدليل; يعنى حكم مشهور ميان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بيش از يك سال، با هيچ دليلى استوار نمىگردد.»لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت يك سال و بيش از آن است، اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آنكه مهادنه به مدت بيش از يك سال جايز نباشد، جواز مهادنه بيش از چهارماه و كمتر از يك سال محل بحث ميان فقها واقع شده است. شيخ طوسى; در مبسوط به استناد آيه شريفه انسلاخ ـ بنابر كيفيتى كه بدان استدلال فرموده و پيشتر بيان شد آن را جايز نمىداند و حاصل استدلالشان اين است كه مقتضاى اين آيه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهارماه از حكم آيه مستثنا شده است، لذا مهادنه بيش از آن جايز نيست. براساس يكى از دو فتواى شافعى، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند اين حكم، تمسك به اطلاق كريمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله» است. مشهور ميان اصحاب ما در اين باب، مراعات اصلح است.
ناگفته نماند كه با توجه به استظهارى كه از كريمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام» كرديم، مدت بين چهارماه تا يك سال با مدتهاى كمتر و يا بيشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعيين مدت تابع مصلحت است; بدينمعنا كه در همه موارد صلح جايز است.
اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن كه دليلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است.
عمده آنچه مىتوان براى اين مطلب بدان استناد كرد، همان نكتهاى است كه پيشتر در باب مناسب ميان حكم و موضوع گفتيم و نتيجه گرفتيم كه صلح، استثنايى است بر قاعده جهاد. تأملى كوتاه در آيات فراوان قرآن و روايات بىشمار در باب جهاد، گواه اين مطلب است. در اينجا چند آيه را من باب مثال نقل مىكنيم:
الف) «الذين آمنوا يقاتلون فی سبيلالله و الذين كفروا يقاتلون فی سبيل الطاغوت فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيفا; يعنى كسانى كه ايمان آوردهاند در راه خدا مىجنگند و كسانى كه كفر ورزيدهاند، در راه طاغوت مىجنگند. پس با اولياى شيطان بجنگيد كه نيرنگ شيطان سست است.»
ب) «ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة يقاتلون فی سبيل فيقتلون و يقتلون;
يعنى خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را خريد، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مىجنگند، پس مىكشند و كشته مىشوند.»
ج) «يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقين; يعنى اى كسانى كه ايمان آوردهايد، با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد و بايد در شما سختى و درشتى ببينند و بدانيد كه خداوند با پرهيزكاران است.»
د) «محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم; يعنى محمد فرستاده خدا است و كسانى كه با او هستند، بر كافران سختگير و ميان خويش مهربان هستند.»
از تأمل در اين نصوص، به قطع درمىيابيم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگى جهاد است. ليكن اين اصل استثناءهايى دارد كه يكى از آنها مهادنه است. پيشتر نيز گفتيم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته اين نكته نيز واضح است كه مقصود، هرگونه مصلحتى -گرچه بىاهميت كه عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نيست. همچنين مقصود، ضرورتى نيست كه بر همه احكام و در همه بابها مقدم است بلكه مراد مصلحتى است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مىگردد و صلاح مسلمانان را بيشتر تامين مىكند. لذا پيشتر اشاره كرديم كه صلح -بنابر مصلحتى كه در آن نهفته است گاه جايز، و گاه واجب است.
از اينرو مىتوان گفت كه سخن محقق حلى در شرايع مبنى بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلى، شهيد ثانى، محقق كركى، صاحب جواهر و ديگران قرار گرفته است، استوار، متين و همراه با دليل است و در آن تفاوتى ميان كمتر از يكسال و بيشتر از آن نيست.
اگر گفته شود كه آن چه دربارره رعايت مصلحت ميان دليل جهاد و دليل صلح گفته شد، در صورتى مقبول است كه اين دو دليل برابر و همسنگ باشند. حال آنكه مساله اينگونه نيست و دليل صلح، اخص از دليل جهاد است. چون اين يك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، يا تن بزند. اما آن يك مختص به جايى است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دليل صلح مطلقاً و بىآنكه مراعات مصلحت لازم آيد، بر دليل جهاد مقدم مىگردد.
پاسخ مىدهيم كه گرچه مقتضاى ظاهر ادله، اخص بودن دليل صلح از دليل جهاد است و حتى بعيد نيست به مقتضاى اين ظهور -همانگونه كه بيان خواهد شدروى آورده شود، ليكن اين ادعا كه هرگاه دشمن تمايل به صلح نشان داد، صلح با او جايز است -هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حكمت و غالبا موجب تعطيل جهاد است، بهويژه در جايى كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنين ادعايى آشكار است، بنابراين ناگزير از پذيرش اين قول هستيم كه مراعات مصلحت لازم استحتى در جايى كه دشمن خواهان صلح باشد.
3. در صورتى كه مسلمانان ضعيف و نيازمند صلح باشند مىتوان پيمان صلح را براى مدتى بيش از يك سال تعيين كرد و در اين حكم ميان فقها اختلافى نيست. بعيد نيست كه مقصود از ضعف در اينجا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذيرش صلح باشند وگرنه -در صورتى ك قائل به تماميت دليل حرمت مهادنه براى بيشتر از يك سال باشيم صرف ضعف موجب جواز صلح نيست. زيرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پديد آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگين كند.
در هر صورت، شيخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال مىداند و در مبسوط مىفرمايد: «فاما اذا لم يكن الامام مستظهرا على المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوتهم و ضعف المسلمين او كان العدو بالبعد منهم و فی قصدهم التزام مؤن كثيرة، فيجوز ان يهاد نهم الى عشر سنين. لان النبى(ص) هادن قريشا عام الحديبية الى عشر سنين ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنين بطل العقد فيما زاد على العشر سنين و ثبت فی العشر سنين; يعنى هرگاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند، يا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسيار باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان مهادنه ببندد. زيرا پيامبر(ص) در سال حديبيه با قريش تا ده سال پيمان مهادنه بست. سپس آنان خود پيمان شكستند.
پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»
در فقه القرآن راوندى، نيز نزديك به همين مطلب آمده است. علامه حلى نيز در قواعد مىفرمايد: «ولو عقد مع الضعف على ازيد من عشر سنين، بطل الزائد; يعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن باطل است.» همين قول به ابنجنيد نيز نسبت داده شده است.
شيخ طوسى; براى اثبات نظر خود به رفتار پيامبر(ص) در صلح حديبيه كه آن حضرت با قريش پيمان صلح دهسالهاى بست، ليكن آنان خود، آنرا شكستند، استناد مىكند. از آنجا كه صرف رفتار حضرت(ص) تنها گوياى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بيش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى; در منتهىدليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه «اقتلوا المشركين» كامل مىكند و مىفرمايد: كسانى كه حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مىشوند، پس عموم آن برجاى خود باقى است. ليكن ايشان پس از نقل مخالفت ابوحنيفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مىداند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياسگراى او است، نظر او را تقويت مىكند و در تذكرةالفقها، آن را بىاشكال مىداند. بنابراين نظر مختار علامه در اين مساله، جواز هدنه براى مدت بيش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببيند. شگفت آن كه محقق كركى; به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مىدهد و خود مىگويد: «و اين مطلب بعيد نيست.» زيرا در كلام علامه اشارهاى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم.
بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقويت كرده و صاحب جواهر; و ديگران برگزيدهاند; يعنى مقيد و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نياز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همانگونه كه پيشتر گفته شد، راه درست جمع ميان اين اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همين است.
4. گفتيم كه تعيين مدت از شرايط صحت هدنه است، بلكه در كاربرد رايج ميان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه هميشگى و يا بهطور مطلق و بدون ذكر مدت جايز نيست. اما در كلمات پارهاى از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعيين مقدار آن نيز لازم شمرده شده است. عدهاى از فقها تصريح كردهاند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگويد: «با شما تا مدتى پيمان مهادنه مىبندم» يا بگويد: «تا مدتى نه كمتر از ده سال، يا تا كمتر از بيستسال پيمان مهادنه مىبندم» و امثال آن، به دليل معين نبودن مدت، پيمان هدنه، منعقد نمىشود.
بنابراين مقصود كسانى كه مدت را شرط دانستهاند، صرفا اشاره به مدتدار بودن هدنه نيست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعيين دقيق حداقل و حداكثر مدت پيمان; مانند ده سال، يا يك سال و مانند آن است.
علامه حلى; از جمله كسانى است كه تصريح مىكند مجهول بودن مدت به صحت پيمان هدنه زيان مىزند. ايشان در قواعد مىفرمايد: «تعيين مدت اجتنابناپذير است. پس اگر مدت مجهولى را شرط كرد، صحيح نيست.» مقصود ايشان صحيح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحيح نيست» صحيح نبودن شرط باشد، باز هم به صحيح نبودن عقد مىانجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مىشود و ما به زودى از آن سخن خواهيم گفت.
علامه در ارشاد مىفرمايد : «ولو هادنهم على ترك الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة; يعنى اگر با آنان براى مدتى معين پيمان مهادنه بست، اين پيمان قطعى مىشود و مدت مجهول صحيح نيست.» در منتهى آمده است: «و كذا لايجوز الى مدة مجهولة; يعنى همچنين[عدم تعيين مدت و اكتفا به] مدت نامعين جايز نيست.» محقق حلى نيز در شرايع مىفرمايد: «و لا تصح الى مدة مجهولة و لا مطلقا; يعنى پيمان هدنه به صورت مطلق و يا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحيح نيست.»
ليكن گفتار شيخ طوسى; در مبسوط به اين روشنى وآشكارى نيست. ايشان مىفرمايد: «و لابدان تكون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الى غير مدة كان العقد باطلا. لان اطلاقها يقتضى التابيد; يعنى مدت هدنه بايد معين باشد.
پس اگر امام آن را براى مدتى نامعين منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زيرا اطلاق عقد، مقتضى هميشگى بودن آن است.» آنچه ايشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدتدار بودن عقد ـدر مقابل هميشگى بودن آن مناسب است، نه تعيين مدت و معلوم بودن آن.
همين نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در اينجا نپذيريم و نتوانيم بدان استدلال كنيم. زيرا چهبسا مقصود ايشان اصل مدتدار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آنكه گفته شود، از نظر شيخ مدتدار بودن عقد، مساوى با معين بودن مدت است و اهمال مقدار و معين نكردن آن، همچون اطلاق عقد و هميشگى بودن آن است كه قطعاً باطل است.
بارى، سخن ما در دليل بر اين مطلب است. گاه بر اين مطلب اينگونه استدلال مىشود كه عقود در صورت جهالت صحيح نيست، همانگونه كه در باب بيع و اجاره و جز آنها معروف است. محقق اردبيلى در شرح ارشاد به اين استدلال تصريح مىكند.
ممكن است به اين استدلال اشكال شود كه جهالتى كه مانع صحت بيع و اجاره و مانند آنها مىشود، جهالت عوضين در اين عقدها است. حال چگونه مىتوان اين جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه يكسان دانست؟ ليكن اين اشكال وارد نيست و مىتوان مدعى شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضين در بيع و اجاره نيست و همانطور كه مجهول بودن آنها در اين دو معامله موجب آن مىشود كه عقد در آنها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نيز در عقد هدنه موجب آن مىشود كه عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و اين خود بطلان عقد را در پى دارد.
با اين حال مىتوان به گونه ديگرى استدلال فوق را تضعيف نمود و گفت كه معلوم نيست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحيح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زيرا معاملاتى وجود دارد كه بر نوعى جهالت مبتنى است; مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آنها كه قطعاً اين عقود مشروع و بىاشكال هستند. از اين بالاتر ، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بيع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضين ـ جز آن جايى كه جهالت آنها به غرر بينجامد نيز مورد قبول همه فقها نيست. بلكه گروهى از فقها برآنند كه جهالت عوضين به خودى خود حتى به صحت عقدهايى چون بيع و اجاره زيان نمىزند و در دلالت رواياتى كه ادعاى دلالت آنها بر اين مطلب شده، مناقشه كردهاند و شگفت آن كه محقق اردبيلى، خود نيز از همين كسان است كه علم به عوضين را در بيع شرط نمىداند و بيع گزافى مانند بيع صبره و فروش مبيع بىكيل و وزن را جايز مىشمارد و دليلى را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضين ارائه شده، تضعيف مىكند.بنابراين مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن -به ويژه از كسى چون ايشان چندان پذيرفتنى نيست.
البته اين كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. ليكن قدر متيقن آن، عقد بيع است كه حديث مشهورى كه عالمان اسلام آن را با ديده قبول پذيرفتهاند، درباره آن وارد شده است; از پيامبراكرم(ص) منقول است كه ايشان از بيع غررى نهى كردند. اين حديث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بيع است. حال اگر ما از طريق تنقيح مناط قطعى از عقد بيع فراتر برويم، از عقودى چون اجاره كه در بسيارى از اركان خود شبيه بيع است و تنها در پارهاى خصوصيات با آن متفاوت است، نمىتوانيم فراتر برويم. اما عقد هدنه كاملا از حكم منصوصى كه درباره بيع جريان دارد، دور است. زيرا حقيقت هدنه، مبادله چيزى با چيزى نيست، بلكه اتفاق طرفين بر مسالهاى ميان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ.حاصل آن كه، نامعين بودن مدت در هدنه، از اين جهت به صحت عقد لطمهاى نمىزند و نمىتوان عقد هدنه را با عقد بيع سنجيد و احكام اين يك را بر آن بار كرد، كه ميان آن دو و احكامشان تفاوت بسيار است.
صاحب جواهر، پس از آن كه در اين مساله ادعاى عدم خلاف كرده براى اثبات اينكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه ديگرى پيموده است. محصل استدلال ايشان به دو مطلب بازمىگردد. نخست آنكه چنين عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آنكه در هر عقدى كه مدت و اجل شرط شود، بايد معلوم و معين باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و اين نكته از مسلمات فقه است و چهبسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود.
درباره مطلب اول بايد گفت كه اين دعواى صغروى است و ما در كبراى آن نه تنها بحثى نداريم كه آن را از مسلمات مىدانيم و معتقديم كه هر هدنهاى كه داراى مفسده باشد، باطل است. ليكن صغراى اين قياس جاى بحث دارد. چهبسا هدنهاى كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، بايد بر حسب شرايط مخصوص همان مورد ملاحظه شود.
اما مطلب دوم ايشان، سخنى است متين و استوار كه لازم است آن را بكاويم و كنه آن را بنماييم. اينكه در هر عقدى كه مدت شرط شده باشد، بايد آن مدت معين و معلوم باشد، شهيد ثانى، پيشتر از ايشان متوجه آن شده است، آنجا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنين استدلال مىكند: «اما فی المجهولة المدة فلانه عقد يشتمل على اجل فيشترط فيه العلم كغيره; يعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است.» كاوش در ابواب گوناگون فقه; مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤيد اين سخن است. به سخنان فقها در اين باب رجوع كنيد. اين مطلب سرى دارد كه بهزودى آن را باز خواهيم نمود.
صاحب جواهر; فرعى را بر اين مساله، ذكر كرده است به اين شرح: «لو اشترط الامام الخيار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لايجدى ذلك فی تصحيح عقد الهدنه; يعنى اگر امام پيمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط كند، اين كار موجب صحت عقد نمىگردد.» وى سپس سخن محقق ثانى و شهيد ثانى را كه به صحت چنين عقدى متمايل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضايت طرفين، مستند كردهاند، رد مىكند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وامىگذارد و به گفتن «و هو كما ترى» يعنى بطلان آن چنان آشكار است كه مىبينيد، اكتفا مىكند. شايد مقصود ايشان آن است كه با چنين شرطى نيز مدت نامعلوم است. زيرا مفروض آن است كه هيچ يك از طرفين نمىداند كه چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پيمان را نقض مىكند.
نظر ما آن است كه در اين باب جهالت در كلام اشكال كننده و آنكه بر او اشكال شده يعنى صاحب جواهر از يكسو و محقق ثانى و شهيد ثانى از سوى ديگر، به يك معنا به كار نرفته است و حقيقت امر با تفكيك و بيان دو نوع جهالت آشكار مىگردد:
گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفين يا يكى از آن دو از نهايت مدت بىخبرند، گرچه مدت در واقع امر معين شده است; مانند آنكه مدت را فراموش كنند و يا در جايى بنويسند و سپس نوشته گم شود. بىگمان چنين جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمىشود، زيرا جهل به پايان مدت ـحداقل از سوى طرف ديگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراين در چنين صورتى همانگونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نياز به استدلال ندارد.
گاه نيز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساسا اجل مشخص نشده است. اين جهل، جهل در مقام ثبوت و نفسالامر است. براساس چنين معنايى، مدت مجهول مدتى است كه مقدار آن از سوى طرفين معين نشده باشد، هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقيد به قيد مدت باشد. مانند آن كه زنى در عقد متعه بگويد: «خود را به زوجيت تو درآوردم، براى مدتى.» بىگمان در مواردى كه جهل به اين صورت باشد، دادن حق فسخ به دستيكى از طرفين يا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به اين معنا است. زيرا مدت در واقع و نفسالامر معين شده است، هر چند در علم طرفين معين نشده باشد.اين تفاوت عينى و فرق اصلى ميان اين دو نوع جهل است.
حال پس از روشن شدن اين نكته، ناگزير از طرح اين مطلب هستيم كه جهالتى كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغاير تعيين اجل -در هر جايى كه مشروط به تعيين اجل است دانستهاند و گفتهاند اجل همواره بايد معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟
بىترديد، جهل به معناى دوم به هر عقدى كه مشروط به اجل باشد همواره زيان مىزند. بدينمعنا كه اجل در هر يك از ابواب فقه كه باشد، چنين جهلى را برنمىتابد. سر اين نكته آن است كه چنين جهالتى با معنا و حقيقت اجل ناسازگار است. زيرا اجل عبارت است از پايان مدت، لذا هر چيز كه نهايتش معين نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمىكند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسيئه و سلم و مانند آنها است. بنابراين اگر نهايت مدت در چنين عقدهايى از سوى آنكه تعيين مدت به اختيار او است، در عقد معين و اخذ شده باشد، اين همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پارهاى از طرفهاى عقد يا همه اطراف آن مجهول باشد.
ليكن اگر در واقع از سوى آنكه تعيين مدت به اختيار او است، مدتى تعيين نشده باشد، در چنين صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمىكند. اين سر مطلبى است كه پيشتر از شهيد ثانى و صاحب جواهر رحمة الله عليهما نقل شد، مبنى بر آنكه عقدى كه داراى اجل باشد، ناچار بايد اجل آن معلوم باشد.
حاصل سخن آنكه جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهايى كه مشروط به مدت است زيان مىزند و اين همان جهل در نفسالامر است; يعنى آن كه طول مدت و نهايت آن از سوى كسى كه اختيار تعيين آن را داشته تعيين نشده و در نفسالامر و واقع مجهول است. ليكن جهل به معناى نخست; يعنى ناآگاهى يكى از طرفين يا هر دو طرف به نهايت مدت، در حالى كه واقعا معين شده است -گرچه به پارهاى از عقود بر اثر وجود دليل خاص مانند متعه، زيان مىزند ليكن دليلى در دست نيست كه به همه عقدها زيان بزند. زيرا دليلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نيست.
حال اگر در مورد خاصى شك كرديم كه آيا جهل به مدت، به صحت عقد زيان مىزند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به اين معنا در صحت عقد است اين قاعده در جاى خود در بحثحكم شك در شرطيت و جزئيت و مانعيت چيزى نسبت به عقود، مقرر شده است.
در بحث ما نيز; يعنى باب هدنه، ترديدى نيست كه مجهول بودن مدت به معناى دوم; يعنى اينكه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعيين نشده باشد، همانطور كه اندكى پيش توضيح داديم ، به صحت عقد زيان مىزند. حال آنكه مجهول بودن مدت به معناى نخست; يعنى ناآگاهى طرفين يا يكى از آنها نسبت به نهايت مدت، پس از آنكه واقعا تعيين شده باشد، به صحت آن لطمهاى نمىزند.
بنابراين نظر ما آن است كه تعليق هدنه و واگذاشتن نهايت آن به اختيار امام، جهل به معناى دوم را مىزدايد، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلى است كه تعيين اجل آن به اختيار امام باشد. در مورد بر طرف شدن جهل بهوسيله حق فسخ امام، پيشتر سخن رفت و ديگر تكرار نمىكنيم. والله العالم.
5. آيا جايز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، يا نه؟ اين مطلب گرچه يكى از جزئيات مساله شرط در مهادنه است -كه از آن سخن خواهيم گفتليكن به دليل پيوستگى آن با مساله مدت و طرح آن بهوسيله عالمان در اين مساله ، ترجيح داديم كه آن را همينجا بيان كنيم.
محل بحث برخلاف ادعاى صا حب جواهر، اختصاص به جايى كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردى نيز كه مدت در آن مجهول باشد، جريان دارد. زيرا همين كه به امام اختيار پايان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعيين مدت براى آن است و با آن، جهلى كه به اجل زيان مىزد ـ به تفصيلى كه هماينك بيان كرديم برطرف مىشود. ظاهراً چنين شرطى فىالجمله جايز است، به سبب عموميت ادله شروط و نبود منعى از آن.
به برخى از عامه، ممانعت از چنين شرطى نسبت داده شده است، با اين استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جايز نيست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جايز باشد، ديگر نيازى نيست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانيم و مىتوانيم آن را بدون نياز به شرط، نقض كنيم. پس نفس تعليق جايز بودن نقض به اينكه آن را در عقد شرط كرده باشيم، خود از لوازم و نشانههاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بيع نيز حق فسخ را مىگنجانند و نقض هدنه نيز همانگونه كه علامه حلى; مىفرمايد، نوعى حق فسخ است.
بارى، قدر متيقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جايى است كه اين حق براى امام -يعنى طرف مسلمان منظور شود. علامه حلى; در منتهى بر صحت اين مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جايز دانسته است.
پيشتر نيز گفتيم كه عموميت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در اين مورد نيز حديثى در السننالكبرى آمده است كه «لما فتح خيبر عنوة بقى حصن فصالحوه على ان يقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقركم ما شئنا; يعنى هنگامى كه دژهاى خيبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان بهجا ماند و يهوديان آن با رسولخدا براين شرط مصالحه كردند كه تا زمانى كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نيز آنان را واگذارد، ليكن ايشان فرمود: «شما را تا زمانى كه بخواهيم در آن وامىگذاريم.» اما علامه حلى در منتهى تعيين حق فسخ براى طرفين را با اين استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مىانجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است. ليكن صاحب جواهر اين نظرگاه را نپذيرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جايز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانى كه آنان پايبند تعهدات خود باشند، به پيمان آنان وفادار است. به نظر ما بايد ديد علت مخالفت علامه با اين نوع اشتراط چيست.
اگر ايشان بدان جهت با چنين اشتراطى مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مىداند، اين مخالفت روا نيست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زيرا اين اندازه مغايرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمىدهد. چنانكه اشتراط حق فسخ براى طرفين در عقد بيع نيز چنين است.
ليكن اگر علامه از آنرو با چنين اشتراطى مخالف است كه اينگونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مىكند و موجب نقض اصل آن و از بين رفتن فلسفه وجودىاش مىگردد، در اين صورت مخالفت ايشان موجه است. بيان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامى به پذيرش هدنه تن مىدهد كه ضرورتى ايشان را بدان ناگزير سازد و مسلمانان سخت نيازمند پايان دادن به جنگ و برقرارى صلح با شند; مانند آنكه نتوانند در برابر دشمن ايستادگى كنند، يا ادامه جنگ زيانهاى بزرگى كه برخلاف مصلحت آنان است برايشان، در بر داشته باشد و غيره. حال اگر فرض كنيم پيمان صلح و آتشبس در خود شرطى داشته باشد كه هر لحظه بنيادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، ديگر پذيرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آيا اشتراط چنين شرطى خود به خود مغاير وجود مصلحت در هدنه -كه شرط صحت آن است به شمار نمىرود؟
راه حلى كه صاحب جواهر در اين باب ارائه مىكند و ادعايش مبنى بر آن كه ولىامر مسلمانان، تا هنگامى كه كافران به عهد خود پايبندند، به آن وفادار است، نيز مشكلى را حل نمىكند. زيرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراين مقابله مسلمانان با كافران در صورتى كه آنان پيمان خود را نقض كردند و به جنگ روى آوردند، نيز براى حفظ مصلحتى كه انگيزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفايت نمىكند.
اين يك نكته، ديگر آنكه تعيين چنين شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذيرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مىدهد و به كافران ابتكار عمل و چيرگى مىبخشد. لذا بعيد نيست كه بتوان براى حكم به عدم جواز چنين شرطى به امثال اين آيه تمسك كرد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا; يعنى خداوند هرگز براى كافران بر ضد مؤمنان ر اهى قرار نمىدهد.»
همه اين مطالب، مربوط به حالتى است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبيل ضعف مسلمانان باشد، كه در اين صورت، جنگ به زيانشان خواهد بود. ليكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح ديگرى چون ايجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و يا اتمام حجت بر كافران و يا فراهم آوردن زمينه تمايل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن اين شرط، به نقض غرض نمىانجامد و آن چه پيشتر گفته شد، براى توجيه سخن علامه كفايت نخواهد كرد.
حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفين، در جايى كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مىانجامد، جايز نيست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمىشود. به طريق اولى در چنين فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى كافران -و بستن دست ولىامر مسلمانان جايز نيست.
اما در صورتى كه اين شرط به نتيجه پيش گفته نيانجامد، مانند مثالهايى كه هماينك ذكر كرديم، در هر دو مورد، تعيين چنين شرطى جايز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مؤمنان در برخى فرضها به حال خود باقى است، كه در آنها جايز نخواهد بود.
ذكر شروط در عقد هدنه
شروطى كه در عقد هدنه گنجانده مىشود و طرفين خود را به رعايت آنها ملزم مىسازند، جايز و الزامآور است و اشكالى در اين مطلب نيست، به مقتضاى ادله وجوب وفاى به شروط و عدم تفاوت ميان هدنه و ديگر عقدهايى كه مشروط به شرطى هستند. اين مطلب همانگونه كه در منتهى و جواهر نيز بدان اشاره شده است، فىالجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافى نيست. فقط شرط ارتكاب افعال حرام استثنا شده است چنان كه در ديگر عقود نيز چنين است و اين نكته مورد قبول همه فقهاست و بحثى در آن نيست. دليل بر اين استثنا روايات معتبرى است كه گوياى عدم جواز هر شرطى است كه مخالف كتاب خدا باشد. در اينجا بد نيست پارهاى از آنها را نقل كنيم. يكى از اين روايات صحيحه ابنسنان است كه از امام صادق(ع) نقل مىكند كه ايشان فرمود:
هر كس شرطى كه مخالف كتاب خدا است، تعيين كند، براى او جايز نيست و بر آن كه شرط را پذيرفته است نيز جايز نيست. مسلمانان پايبند شروطى هستند كه موافق كتاب خداى عزوجل است.»
اين نكته نيز سزاوار ترديد نيست كه همه احكام شريعت داخل در عنوان «كتاب خدا» هستند، گرچه از طريق سنت اثبات شده باشند; خواه از آن جهت كه خداوند تعالى مىفرمايد: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا; يعنى هرچه پيامبر به شما داد بگيريد و از هرچه بازتان داشت، بازايستيد.» بنابراين عمل به گفتار و دستور پيامبر و اوصياى معصوم ايشانصلوات الله عليهم عمل به آن چيزى است كه در قرآن هر چند اجمالى آمده است. و خواه از جهت آن كه مراد از كتاب خدا، آن چيزى است كه خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آنچه در قرآن كريم مكتوب است.
يكى ديگر از روايات كه شرط فعل حرام و مغاير كتاب خدا را منع مىكند، صحيحه ديگرى است منقول از حضرت امام صادق(ع) كه در آن مىفرمايد: «المسلمون عند شروطهم الا كل شرط خالف كتاب الله عزوجل فلايجوز; يعنى مسلمانان پايبند شروط خود هستند، مگر شرطى كه مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، كه جايز نيست.» واضح است كه مقصود از جايز نبودن در هر دو حديث، بىاعتبارى، بىاثرى و عدم نفوذ است.
سومين روايت نيز صحيحه ابن سنان از حضرت امام صادق(ع) است كه از ايشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه كنيزان پرسيد و حضرت پاسخ داد: «يجوز ذلك غيرالميراث; فانها تورث. لان كل شرط خالف الكتاب باطل; چنين شرطى جايز است، برخلاف شرط عدم ميراث، زيرا كنيزان به ارث برده مىشوند. و هر شرطى مخالف كتاب خدا باشد، باطل است.»
چهارم روايتحلبى است كه از امام صادق(ع) درباره حكم مسالهاى بدين شرح پرسش كرد:
«دو مرد در سرمايهاى شريك شدند و از آن سرمايه، سودى عايد آنان شد در حالى كه اصل سرمايه را بدهكار بودند. يكى از آنان به ديگرى گفت: سرمايه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بين رفت نيز بر عهده تو باشد. حضرت(ع) پاسخ دادند: عمل به چنين شرطى اشكالى ندارد. اگر شرطى مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، به كتاب خدا ارجاع داده مىشود.»
على بن حديد كه نامش در سند اين روايت آمده، از كسانى است كه اين ابى عمير از آنان روايت كرده است. همچنين از راويان سندهاى ابن قولويه در كاملالزيارات بهشمار مىرود. لذا اگر نه آن بود كه شيخ; در چندين جاى استبصار و تهذيب او را تضعيف كرده است، مىشد به او اعتماد كرد. با اين همه، اين راوى در مضمون اين حديث منفرد نيست و آنچه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضى ندارد. پس پذيرفتن گفتهاش بلامانع است.
روايات يگرى نيز در ابواب گوناگون فقه پراكنده هستند، كه فقها در معاملات و غير معاملات به مضمون آنها عمل كرده و بدانها در عقد بيع و غيره فتوا دادهاند و دليلى بر عدم جريان اين اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنابراين هدنه نيز چون ديگر عقود مشمول اين اصل كلى است كه هر شرطى مادامى جايز و نافذ است كه مخالف كتاب خدا نباشد. فقها در مورد معناى شرط مخالف كتاب خدا، بحثهاى مفصلى كردهاند كه در بحثشروط كتاب التجاره آمده است.
با اين همه، فقها در اين باب مشخصا يكى از مصاديق و صغريات اين مساله را طرح و درباره آن بحث كردهاند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به كافران است كه به بطلان آن فتوا داده و آن را بىاثر دانستهاند. شيخ طوسى در مبسوط مىفرمايد:
«و اذا وقعت الهدنة على وضع الحرب و كف البعض عن البعض، فجائتنا امرئة منهم مسلمة مهاجرة لايجوز ردها بحال سواء كان شرط ردها او لم يشرط و سواء كان لها رهط و عشيرة ام لم تكن لان رهطها و عشيرتها لايمنعوها من التزويج بالكافر و ذلك غير جايز; يعنى هرگاه بر آتشبس و دست كشيدن از جنگ، توافق شد، پس زنى از ميان كافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هيچ روى جايز نيست; خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه داراى خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زيرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با كافر ـ كه جايز نيست باز نمىدارند.» محقق حلى نيز پس از بيان شروطى كه وفا به آنها در عقد هدنه واجب نيست، مثالهايى چون تظاهر به منكرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل مىكند و مىگويد: «فلو هاجرت و تحقق اسلامها لم تعد; يعنى پس اگر زنى[به سوى مسلمانان] مهاجرت كرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمىشود.» علامه حلى; نيز اين مطلب را با همين صراحت و بىاشاره به كمترين اختلافى در مساله نقل مىكند. شارحان متاخر كتب ايشان و كتابهاى محقق نيز مساله را با همين صراحت و قطعيت بيان داشتهاند.
مستند اين حكم اين آيه شريفه است:
«يا ايها الذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بايمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الكفار; اى كسانى كه ايمان آوردهايد، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آيند، آنان را بيازماييد، خداوند به ايمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستيد، نزد كافرانشان بازمگردانيد.»
مفسران درباره شان نزول اين آيه نوشتهاند كه پس از صلح حديبيه، گروهى از زنان مسلمان شده كه در ميان مشركان بودند، به مسلمانان پيوستند. خانوادههايشان طبق مفاد و شروط صلح حديبيه خواستار بازگرداندن آنان شدند، ليكن رسولخدا(ص) به مقتضاى اين آيه از بازگرداندن اجبارى آنان خوددارى كردند.
اما در پارهاى روايات – كه سند همه آنها به عامه مىپيوندد ـ دليل بازنگرداندن زنان، اين گونه ذكر شده است كه در صلحنامه بدان اشاره نشده و چنين شرطى ـ برخلاف شرط بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گويى كه اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصريح شده بود، بازگرداندن آنان به كافران واجب مىگشت. حال آن كه صريح آيه، چنين احتمالى را منتفى مىكند و اين توهم را مىزدايد. همچنين اطلاق آن، اقوال ضعيفى را كه در فروع اين مساله بيان شده است، رد مىكند; مانند آن كه اگر زنى در حالى كه صغير بود به مسلمانان پيوست و پس از بلوغ از اسلام روىگردان شد، بازگردانده مىشود و يا اگر در حالى كه مجنون بود به دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودى اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت مىشود و اگر خود را همچنان كافر دانست، بازگردانده مىشود، به تفصيلى كه اين دو فرع در منتهى آمده است. حق آن است كه اطلاق آيه شامل صغير و مجنون -اگر هنگام پيوستن به مسلمانان ايمانشان احراز شده باشد نيز مىشود.
حاصل سخن درباره صغيره آن است كه نابالغى كه اظهار اسلام مىكند و شهادتين را به زبان مىآورد -به دليل عموماتى كه اقرار به شهادتين را براى حكم به اسلام شخص و اجراى احكام مسلمان بر او كافى مىدانند در فقه اسلامى، مسلمان بهشمار مىرود. اين مطلب نيز آشكار است كه مقصود از «المؤمنات» در آيه شريفه همان كسانى است كه بر آنان عنوان مسلمان صدق مىكند، نه تنها كسانى كه مشخصاً داراى ايمان به معناى اخص آن باشند. همچنان كه مقصود از امتحان كردن آنان در اين آيه شريفه (فامتحنوهن)، امتحان درازمدتى نيست كه طى آن ايمان واقعى آنان از ايمان صورى بازشناخته شود. بلكه مقصود پرسش از انگيزه مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست اداى شهادتين از آنان و كارهايى از اين قبيل است كه با آنها اسلام عادى شخص احراز مىشود. علاوه بر آن، مقتضاى حديث معروف: «كل مولود يولد على الفطره…» عدم حكم به كفر شخص نابلغ است، بهويژه آن كه اظهار ايمان و اقرار به شهادتين كرده باشد.
بنابراين در اين كه عنوان مؤمنه بر صغيره صدق مىكند و اطلاق «المؤمنات» در آيه شريفه او را دربر مىگيرد، شكى باقى نمىماند. پس مىتوان به قطع گفت كه صغيره را نيز به دارالكفر بازنمىگردانند. حال اگر به فرض، چنين كسى پس از بلوغ اظهار كفر كرد، موجب اجراى حكم مرتد بر او مىشود، با اشكالى كه در آن است.
در مورد زنان مجنونى كه به اردوگاه مسلمانان مىپيوندند، نيز تفصيل مساله چنين است: اگر مشخص شود كه چنين كسانى پيش از آن ك دچار جنون شوند، مسلمان بودهاند، بىشك اطلاق آيه شامل آنان مىشود و نمىتوان آنان را به كافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشهناپذير است.
گروهى در صدق چنين هجرتى خدشه كرده و مدعى شده‌اند كه رسولخدا(ص) از انگيزه درونى زنان مهاجر پرسش مىكرد و آنان را برحذر مىداشت كه مبادا پيوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنى با همسران و يا علاقهمندى به شخصى از مسلمانان باشد و تنها زمانى آنان را مىپذيرفت كه مشخص مىگشت انگيزه هجرتشان دوستى خدا و رسولش است. بنابراين هجرت امرى است كه متوقف بر نيت و دارا بودن مرتبهاى از معرفت است و براى زن ديوانه چگونه چنين امرى ممكن است؟ اين ادعا پذيرفتنى و اين خدشه وارد نيست و با قبول نكات تاريخى كه مدعى در باب رفتار رسولاكرم(ص) در اين مورد بيان داشته است، باز دو نكته مؤيد نظر ما است. نخست آن كه حضرت(ص) زنان را مىآزمود، تا مبادا كه هجرتشان براى مسائل مادى و به انگيزههاى نفسانى باشد و اين خود دليل بر آن است كه آمدن به دارالاسلام به انگيزههاى مادى ـ همانند انگيزههايى كه در همين حديث بدانها اشاره شده هجرت نيست. ليكن اين نقل دليل بر آن نيست كه تحقق هجرت متوقف بر انگيزههايى فراتر از اسلام آوردن و رهايى از كفر باشد. اين دو انگيزه نيز در افراد مجنون مىتواند موجود باشد. دوم آن كه آن چه در اين نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقى شده است; يعنى دوستى خدا و رسولش، از افراد مجنون نيز ساخته است. زيرا دوستى از امورى نيست كه متوقف بر كمال عقل باشد. همچنان كه انگيزههاى دوستى خدا و رسولش، منحصر به برآيند استدلال عقلانى و سلوك عقلى صرف نيست.
ليكن اگر دانسته شود كه چنين زنانى پيش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت كفر بود، در چنين صورتى صدق عنوان اسلام بر اينگونه پناهندگى به مسلمانان و پذيرفتنشان محل اشكال است. همچنان كه عدم ثبوت اسلام صحيح در مورد زنى كه نمىدانيم پيش از جنون، مسلمان بوده يا نه، امرى آشكار است. بنابراين در اين دو صورت، نمىتوان به مسلمان بودن زنان مجنون حكم كرد.
اين از نظر مبانى است، اما از مجموعهاى از نصوص و احكام اسلامى درمىيابيم كه شريعت اسلامى و شارع مقدس هرگز رضايت نمىدهد كه مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گيرند، بنابراين در اين دو صورت اخير نيز مىتوان احتمال ديگرى داد و آن اين كه شخص مجنون را نبايد بازگرداند، بلكه بايد او را نگه داشت تا بهبودى حاصل كند و سپس با توجه به اين كه به اسلام روى مىآرود، يا كفر، با او رفتار شود. بىگمان اين كار بيشتر مايه آرامش خاطر و به احتياط نزديكتر است. والله العالم.
بارى، واجب است مهر اين زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران يا وكيلانشان ـ به شرط كه آن را مطالبه كنند ـ بازپس داده شود. ظاهراً اين حكم مورد قبول همه فقهايى است كه متعرض مساله شده‌اند. البته خلاف اين حكم نيز از ابوحنيفه و مزنى نقل شده است، با اين استدلال كه مهر، عوض بهرهمندى جنسى از دست رفته شوهر نيست، تا بازپس دادنش واجب باشد.
عمده دليل بر اين حكم، تمسك به فرمايش خداوند متعال در آيه سابق است: «و آتوهم ما انفقوا; يعنى و هر چه هزينه كردهاند، بازپسشان دهيد.» گرچه اين حكم شامل هر آن چيزى مىشود كه شوهران كافران براى زنان خود هزينه كردهاند، ليكن آن چه مورد اتفاق است، تفسير آن به مهر است و كسى را نديدهايم كه بازگرداندن همه آن چه را كه شوهر براى زن خود هزينه كرده است -جز مهر واجب بداند.
اتفاق فقها بر اين تفسير به انضمام نبود روايتى كه مدرك چنين تفسيرى باشد، اجماعگونهاى ميان عالمان پديد آورده است، كه هيچ فقيهى را ياراى مخالفت با آن نيست. حتى يكى از فقيهان بزرگ معاصر ما; با آن كه چندان به شهرت فتوايى عنايتى نداشتند و ضعف حديث را قابل جبران با عمل اصحاب نمىدانستند، در اين مساله بازپس دادن همه آنچه را كه شوهر كافر براى همسر مسلمان و مهاجر خود هزينه كرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا ندادهاند. ايشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دارالكفر مىفرمايند: «البته، واجب است كه مهرهاى اين زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.» گويى عبارت ايشان به آيه شريفه «و آتوهم ما انفقوا» ناظر است، و ايشان با اين كه آيه مطلق است و هيچ قرينهاى كه آن را به خصوص مهر منصرف كند، در آن نيست، حكم آن را به مهر منحصر دانسته است و دليل آن چيزى نيست، جز فتواى عالمان در اين مسأله.
آرى، مگر آن كه گفته شود كه مناسبتحكم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در اين آيه منصرف مىكند به انفاقى كه در قبال زوجيت منعدم يا منقطع بر اثر هجرت صورت مىگيرد، نه ديگر مواردى كه زوج براى همسرش خرج كرده است; مانند نفقه و پوشش و هدايا و امثال آن، كه اين مطلب نيز بعيد نيست.
اين مسأله نيز مورد اتفاق همه فقها است كه مهر را تنها بايد به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه ديگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر. اين حكم نيز از همين آيه شريفه استفاده مىشود. چون ظاهرا مرجع ضمير در هر دو بخش آيه يكى است. آنجا كه مىفرمايد: «و آتوهم ما انفقوا يعنى و هر آن چه هزينه كردهاند، بازپس دهيد» و آنجا كه مىفرمايد: «لاهن حل لهم و لاهم يحلون لهن، يعنى نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلالاند.» در نتيجه مىتوان گفت همان كسى استحقاق دريافت مهر را دارد كه ديگر بر زن خود حلال نيست و آن زن نيز از اين پس بر مرد خود حلا ل نيست و اين چنين كسى تنها شوهر مىتواند باشد، زيرا معنا ندارد كه حرمت محارم آن زن مراد باشد، با اين كه آنان پيش از مسلمان شدنش نيز محارم او بودند. بنابراين حكم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود كه قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است.
و همچنين مهر در صورتى به شوهر بازپس داده مىشود كه آن را پيشتر پرداخته و از نظر شريعت اسلامى داراى ارزش و قيمت باشد. ليكن اگر آن را نپرداخته و يا از نظر شارع مقدس بىقيمت باشد، مانند خمر و خوك، چيزى بر عهده مسلمانان نيست. فقها به اين مساله تصريح كردهاند و علت آن نيز آشكار است، چون آنچه پرداخت نشده است، مشمول حكم بازپس دادن در آيه شريفه «و آتوهم ما انفقوا» نمىگردد.
در مواردى نيز كه بازپس دادن مهر واجب است، از بيتالمال پرداخت مىشود. اين نكته را فقها در كتابهاى خود نقل و چنين استدلال كردهاند كه بيتالمال براى تامين مصالح فراهم آمده است و اين مورد نيز از مصالح است.
مطالب پيشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حكم به جواز بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده مىشوند، منوط به آن است كه در عقد هدنه چنين مسالهاى پيشبينى و شرط شده باشد و ديگر آن كه اين كار شرعا ممنوع نباشد و از طرف شارع منعى در اين باب نرسيده باشد. از اينرو ناگزيريم اين مساله را نيك بكاويم و ابعاد آن را باز نماييم.
پيش از ورود به بحث، گفتنى است كه عقد هدنه، به خودى خود، مقتضى بازگرداندن مردانى كه به مسلمانان پناهنده مىشوند، نيست، بلكه صرفا گوياى آتشبس به يكى از وجوه قابل تصور است و اين مسأله از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتى اقتضاى بازگرداندن كافرانى را كه خواستار اقامت در ميان مسلمانان هستند، نيز ندارد. بنابراين جواز يا حرمت بازگرداندن مردان، نياز به دليل خاص دارد و در اينجا دليل لفظى -آنگونه كه در مورد زنان بود در خصوص اين موضوع نرسيده است. لذا بايد از طريق مراجعه به عمومات و اصول، دليلى به دست آورد و حكم مسأله را بيان كرد.
چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دارالفكر، به سه قاعده كلى زير استدلال كرد:
نخست آن كه ظلم حرام است و اين كار ظلم است پس اين كار حرام است. كبراى اين قياس از واضحات فقه اسلام است و نيازى به بحث و اثبات صحت آن نيست. صغراى آن نيز كاملا واضح و بىنياز از بيان است. چه ظلمى از اين بالاتر كه با مسلمانى چنين رفتار شود و او را كه به دارالاسلام پيوسته و بدان پناهنده شده است، به كافران تحويل دهند؟
دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»; خواه اين حكم را وضعى بدانيم بدين معنا كه اساسا در اسلام هيچگونه حكم ضررى تشريع نشده است و خواه آن را حكم تكليفى دانسته و بگوييم كه ضرر زدن حرام و از آن نهى شده است.
انطباق عنوان ضرر بر اين مورد; يعنى گرفتن مسلمان و تحويل دادنش به دشمن نيز روشن است.
سوم آن كه تصرف در نفس مؤمن جايز نيست و هيچ كسى بر آن ولايتى ندارد. اين مسأله از مرتكزات عام در عرف مسلمانان است و از بديهيات بهشمار مىرود. حتى بعيد نيست كه گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آنروست كه نوعى تصرف در نفس او به شمار مىرود و يا آن كه گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طريق قياس اولويت به حرمت تصرف در نفس او پى برده و بدان استدلال مىشود. افزون بر اين نكات، مىتوان بر اين مطلب به پارهاى دلايل لفظى نيز استناد كرد; مانند آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم; يعنى پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.» اثبات اولويت پيامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم يا مقتضى آن است كه كس ديگرى غير از خود مؤمنان نسبت به آنان اولويت نداشته باشد وگرنه مىبايست ذكر مىشد. مشابه اين مطلب را مىتوان از ادله ولايت پدر و جد پدرى بر نابالغ و دختر باكره نيز استنباط كرد و گفت كه به دليل اقتضا، از اين ادله عدم ولايت ديگرى بر آنان، به دست مىآيد.
با اين همه، مىتوان گفت كه صدق اين عناوين سهگانه در موردى كه مستقيما مرد مسلمانى را به كافران بازگردانيم، ترديدناپذير و قطعى است. ليكن مقصود ما در اين بحث، بازگرداندن بدين معنا نيست. زيرا حرمت آن همانگونه كه در منتهى و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است.
بلكه مقصود از بازگرداندن در اينجا، آزاد گذاشتن دشمن براى بازگرداندن مردان مسلمان است كه، صدق عناوين پيشگفته بر آن محل سئوال است و نمىتوان قاطعانه مدعى شد كه چنين موردى نيز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است. عدم صدق عنوان اخير كه آشكار است، زيرا بىطرفى و نظاره بازگرداندن مسلمانى به سرزمين كفر دخالت در كارش تلقى نمىشود، بلكه مشخصا عدم دخالت و بىطرفى است.
از دو عنوان ظلم و ضرر، چنين به نظر مىرسد كه هر يك از اين دو عنوان، ظهور در امرى ايجابى دارد كه از انجام دادن آن بىواسطه يا باواسطه، به كسى زيان رسانده شود يا بر او ظلم شود. براين اساس، ظلم يا ضرر، امرى ايجابى است يعنى «انجام دادن» كارى ا ست، نه «انجام ندادن» كه امرى سلبى است. در بحث ما نيز انجام ندادن كارى، در قبال كوشش دشمن براى بازگرداندن مرد مسلمان به دارالكفر، امرى سلبى است. لذا عنوان ظلم يا ضرر بر آن صدق نمىكند.
البته، گاه ظلم به معنايى عامتر به كار رفته كه موجب توهم خلاف آن چه گفتيم مىشود. ليكن چنين تعبيراتى خالى از تاويل نيست; مانند سخن شاعر كه «و من يشابه ابه فما ظلم» كه لازمهاش آن است كه هر كس مشابهتى با پدرش نداشته باشد، ظلم كرده است! و يا اطلاق «ظلم به نفس» در مورد ترك واجبات و امثال آن.
ظاهرا عالمان دين براين مطلب اتفاقنظر دارند كه ضرر ناشى از ترك فعل و بىعملى، مشمول اطلاق فرموده رسولخدا(ص) «لاضرر و لاضرار در اسلام» نمىشود، جز در جايى كه ترك فعل، به تباهى جان مؤمنى بيانجامد كه حرمت آن ثابتشده است و يا وجوب حفظ جان مؤمنان كه از طرقى جز قاعده لاضرر ثابت گشته است.
حاصل آن كه، شمول عناوين سهگانه بر بازگرداندن، به معناى امكان دادن و رويارويى نكردن با كافرى كه مسلمانى را به دارالكفر بازمىگرداند، قابل ترديد و بلكه منع است.
البته مىتوان براى اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنايى كه گفته شد، به ملازمهاى كه صاحب جواهر نقل كرده است، استدلال كرد: لازمه وجوب هجرت از دارالحرب كه مسلمان نمىتواند در آن شعاير اسلامى را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است.
تقرير اين ملازمه بدين شرح است : دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن يا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح است. يا از آن جهت كه نهى عملى از منكر همچون نهى زبانى از منكر واجب است، بدين معنى كه بر هر مسلمانى واجب است تا عملا از اين منكر، نهى و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دارالحرب ممانعت كند، و موضع سلبى داشتن و به كافران امكان اين كار را دادن، جايز نيست. و يا از آن جهت كه شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به دارالكفر رضايت نمىدهد، از اينرو براى تحصيل رضاى شارع، بايد در برابر اين حركت، به هر صورت مانعى ايجاد كنيم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهيم. همانگونه كه در موارد مشابه چنين حكم مىكنيم. شايد بتوان بر اين مطلب به پارهاى از آيات تشريفه; مانند اين آيه استدلال كرد: «تعاونوا على البر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان; يعنى در نيكوكارى و تقوا به يكديگر كمك كنيد و بر گناه و تجاوزگرى، به يكديگر كمك مكنيد.» صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دارالحرب، تنظير كرده به وجوب يارى رساندن به زن مسلمان يا حتى مرد مسلمان ناتوانى كه در دارالحرب است و از مسلمانان براى خروج از آن كمك مىخواهد.
با اين همه، آن چه نقل كرديم با آن چه كه از سنت فعلى رسولخدا(ص) در صلح حديبيه مشهور است، تعارض پيدا مىكند و دچار اشكال مىگردد. حضرت(ص) در پيمان صلحى كه با كافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر مسلمانى كه به ايشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نيز ابوجندل پسر سهيل بن عمرو را به مشركان بازگرداند. اين مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر ـ طبق معيارهاى رايج در نقل حديث ـ نقل شده است، كه حتى در كتابهاى مورخان و سيرهنويسان نيز وارد و شايع شده و محدثان و فقيهان آن را به ديده قبول نگريسته و آن را پذيرفتهاند.
بنابراين ادعاى اطمينان به صحت آن بعيد نيست. لذا چارهاى جز پذيرش جواز فىالجمله آن باقى نمىماند و ديگر نمىتوان به استناد دليل اعتبارى -كه اندكى پيشتر نقلش كرديم آن را به طور مطلق حرام دانست.
با اين حال، سنت فعلى پيامبراكرم(ص) مانند ديگر ادله غيرلفظى، دلالتى بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آنجا كه به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانى را كه دشمن مىتواند مقهورش سازد و از دينش بازدارد، جايز دانست. زيرا رفتار حضرت(ص) به صورت خاص و در شرايط خاصى شكل گرفت و تنها گوياى آن است كه چنين رفتارى تحت چنان شرايطى و با آن شكل خاص جايز است و نمىتوان از آن جواز مطلق چنين رفتارى را در هر شرايط و به هر شكى استنباط كرد.
و از اين همينجا اشكال نظر ابن قدامه حنبلى در كتاب مغنى آشكار مىشود كه از رفتار حضرت، اطلاق را فهميده و بدان حكم كرده است. او پس از نقل ديدگاه شافعى مبنى بر تفصيل در مسأله و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانى كه در ميان مشركان خويشان و خاندانى دارد كه از او حمايت كنند و حكم به حرمت بازگرداندن مسلمانى كه از چنين موقعيتى برخوردار نيست، اين تفصيل را رد مىكند و بازگرداندن را مطلقا جايز مىداند و مىگويد: «و لنا ان النبى(ص) شرط ذلك فی صلح الحديبية و وفى لهم فرد اباجندل و ابابصير و لم يخص بالشرط ذالعشيرة; يعنى حجت ما، عمل پيامبر(ص) است كه آن را در صلح حديبيه شرط كرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصير را بازگرداند و شرط را مختص به افراد داراى عشيره نكرد.»
البته مىتوان تقرير ديگرى از سخن ابن قدامه ارائه كرد كه هم از آن اطلاق حكم سنت فعلى پيامبر(ص) استفاده شود و هم اين اشكال نشود كه آن دو مرد پناهنده; يعنى ابوجندل و ابوبصير، داراى خاندان و خويشان بودند و شايد شرط حضرت، مختص به كسانى چون آنان بود. آن تقرير اين است كه پيامبر در عهدنامه خود با مشركان به طور مطلق شرط كرد كه هر كس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقيد به افراد داراى خاندان و شوكت نكرد و مىدانيم كه ايشان قصد داشتند به عهد خود وفا كنند و به همين دليل آن پناهندگان را بازگرداند. پس، از اين نكته درمىيابيم كه مدلول اطلاق لفظى در كلام آن حضرت(ص)، مراد جدى ايشان بوده است و همين براى اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، كافى است. ناگفته نماند كه بنابر اين تقرير، مبناى استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول(ص) در شرطى است كه با كفار كردند، نه عمل مجملى كه بعدها ايشان انجام دادند.
اين تقرير با ظاهر كلام ابن قدامه نمىخواند. علاوه بر اين، اشكال اصلى بر سخن ابن قدامه اين است كه مراد جدى حضرت(ص) بر ما معلوم نيست، چهبسا ايشان با الهامى الهى و يا بر اثر وجود قرينهاى حالى و مقامى، مىدانستند كه تنها افراد داراى خاندانهاى نيرومند و حامى، از مشركان به ايشان پناهنده مىشوند و جز آنان كسى به سوى حضرت(ص) نمىآيد، لذا صرفا براى برطرف ساختن اشكال دشمن و بستن راه بهانهگيرى و يا به دليلى كه نمىدانيم، به طور مطلق و بىقيد اين شرط را پذيرفتند. بنابراين ممكن است كه مراد جدى، اين سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همين احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت(ص) به هنگام انعقاد پيمان.
پس حاصل اشكال بر ادعاى ابن قدامه آن است كه عدم تقييد در الفاظ پيمان دليل بر مطلق بودن مراد نيست. زيرا احتمال دارد كه گوينده از عدم تحقق همه مصداقها باخبر باشد و بداند كه تنها پارهاى از آنها محقق خواهد شد. لذا از مطلق بودن شرط در صلح حديبيه، نمىتوان اطلاق مراد جدى حضرت را بهدست آورد و مدعى شد كه مقصود ايشان بازگرداندن همه افراد است.
از همه اينها گذشته، سخن حضرت(ص) در اين مقام، دقيقاً و لفظ به لفظ در روايات نيامده است، تا بتوانيم به اطلاق آن متمسك شويم. بلكه در اين مورد همانگونه كه در نقل اغلب حوادث تاريخى رايج است، اصل حادثه بيان شده است، نه آن چه بر زبان معصوم(ع) به هنگام گفتگو جارى شده.
با اين حال شيخ طوسى; در مبسوطىكند كه آيه شريفه «فلا ترجعوهن الى الكفار» در مخالفت با شرايطى كه پيامبر (ص) در صلح حديبيه پذيرفته بودند، نازل شد. ايشان پس از بيان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح مىنويسد: «زيرا پيامبر(ص) در حديبيه بر اين اساس صلح كرد كه هر مسلمان مهاجرى را كه به او بپيوندد، به مشركان بازگرداند. پس خداوند او را از اين كار بازداشت و با اين گفتار از آن نهى كرد: «يا ايها الذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات…; يعنى اى كسانى كه ايمان آوردهايد، هرگاه زنان مؤمنان هجرتكنان نزدتان آمدند…».
در اين صورت اگر ثابتشود كه اين آيه در مقام مخالفت با مضمون صلح حديبيه نازل شده است، بعيد نيست بتوان گفت كه از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نكته بهدست مىآيد:
يكم: مقصود پيامبراكرم(ص) در اين پيمان بازگرداندن همه پيوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتى كه در آيه آمده است، لغو بود. بنابراين ديگر نمىتوان احتمال داد كه مقصود حضرت(ص) بازگرداندن گروه خاصى از مردان; يعنى افراد داراى خاندان و پشتيبان بود. و چون ايشان در پى بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا ـ اگر چه داراى خاندان و عشيرهاى نبودند به طريق اولى مد نظرشان قرار داشت.
دوم: اين مخالفت، به منزله امضاى ديگر مفاد قرارداد است.
البته نه از طريق دلالت مفهومى تا بتوان در اعتبارش خدشه كرد، بلكه از طريق دلالت اقتضا كه گونهاى از دلالتهاى عقلى است. چون كه اگر ديگر بندهاى قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پارهاى از آنها لغو خواهد بود. اين نكته جاى تأمل دارد.
پس اگر صحت ادعاى شيخ طوسى; درباره شان نزول آيه ممتحنه، ثابتشود، نتيجهاش آن خواهد بود كه مقصود حضرت(ص) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح حديبيه، كلى بود و همه مردان را چه داراى خاندان نيرومند و چه بىخاندان نيرومند، به يكسان دربر مىگرفت و چون ايشان قطعا خواهان اجراى مفاد شرط بود، عملشان دليل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود.
از اينرو ناگزيريم، به آن چه درباره اين آيه وارد شده است، مراجعه كنيم، تا حقيقت مطلب آشكار گردد. تا جايى كه گشتهايم، هيچ روايت صحيحى به دست نياوردهايم كه نشان دهد آيه ممتحنه در مقام مخالفت و نهى نازل شده باشد.
تنها مرحوم طبرسى در مجمعالبيان در اين مورد حديثى بى آن كه سند متصلى داشته باشد، از ابنعباس نقل مىكند. حال آن كه از آن در مجموعههاى روايى ما هيچ نشانى نيست. اما پارهاى از آن چه در باب واقعه صلح حديبيه، نقل شده است، به صراحت اين شرط را مختص مردان مىداند.
بنابراين جايى براى اين ادعا كه آيه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمىماند. پارهاى ديگر از اين اخبار، ظاهر در اعم از زنان است. اينك بنگريم به مهمترين روايات در اين باب:
الف) در تفسير قمى به نقل از پدرش از ابن ابىعمير از ابنيسار از حضرت امام صادق(ع) چنين آمده است:
«و قالوا ترد الينا كل من جائك من رجالنا و نرد اليك كل من جائنا من رجالك، فقال رسولالله(ص) من جائكم من رجالنا فلاحاجة لنا فيه»; مشركان به رسولخدا(ص) گفتند: «هر يك از مردان ما را كه به نزدت آمدند به ما بازمىگردانى و نيز هر يك از مردانت را كه نزدمان آمدند، به تو بازمىگردانيم.» حضرت(ص) فرمود: «ما را نيازى به مردانى كه از ما نزد شما مىآيند نيست.»
ب) در روضه كافى از على بن ابراهيم از ابن ابىعمير و ديگران از معاوية بن عمار از امام صادق(ع) آمده است كه «و كان فی القضية ان من كان منا اتى اليكم رددتموه الينا… و من جاء الينا منكم لم نرده اليكم; يعنى از جمله شروط كفار در حديبيه آن بود كه هر كس از ما به سوى شما آمد، به ما بازش گردانيد و هر كس از شما به سوى ما آمد، او را به شما باز نمىگردانيم.»
ج) در بحارالانوار به نقل از اعلام الورى از امام صادق(ع) آمده است كه «و من لحق محمدا و اصحابه من قريش، فان محمدا يرده اليهم و من رجع من اصحاب محمد الى قريش بمكة…; يعنى هر كس از قريش به محمد و يارانش بپيوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر كس از ياران محمد بازگردد و به قريش در مكه بپيوندد…».
د) در صحيح بخارى به اسناد به عروة بن زبير نقل مىكند كه او از مروان بن حكم چنين شنيد: «از جمله شروطى كه سهيل بن عمرو تعيين كرد، آن بود كه گفت: هر كس از ما به تو بپيوندد، گرچه بر دين تو باشد، بايد به ما بازش گردانى و در اختيار ما بگذاريش. و سهيل جز با اين شرط حاضر به مصالحه با رسولخدا(ص) نشد.»
اينها، عمده اخبارى است كه در اين باب از طريق شيعه و اهلسنت آمده است و همانطور كه ديديم، برخى ـ مانند آن چه در تفسير قمى آمده است به صراحت آن را مختص به مردان مىداند و شايد پارهاى ظهور در مردان دارد; مانند روايت اعلامالورى كه در آن تعبير «اصحاب» آمده است كه چه بسا ظاهر در مردان ـ نه زنان ـ باشد. پارهاى ديگر نيز مانند آن چه در كافى و صحيح بخارى آمده است در اعم از مردان به كار رفته است.
اينك اين اخبار را بررسيم و بسنجيم. حديث منقول در اعلام الورى به جهت مسند نبودن، حجت نيست. حديث بخارى از آن بدتر و به عدم حجيتسزاوارتر است. زيرا در سند آن راويانى هستند كه آنان را نمىشناسيم و آن را كه مىشناسيم; يعنى مروان بن حكم، به فسق و عدم وثوق شهره است. تنها دو حديث منقول در تفسير قمى و روضه كافى به جاى مىمانند، ايندو حديث ظاهرا مستقل هستند، گرچه صاحب كافى نيز حديثخود را از «قمى از پدرش از ابن ابىعمير» نقل مىكند، ليكن وجود كلمه «و غيره» در سند كافى و تفاوت راوى بلاواسطه و مستقيم در اين دو حديث (كه در كافى معاوية بن عمار است و در تفسير قمى ابنيسار) و تفاوت آشكار در متن دو حديث -خواه در محل شاهد و خواه جز آن اين گمان را پديد مىآورد كه دو حديث مستقل هستند، نه يك حديث. وانگهى، ابن يسارى كه در سند قمى آمده، ناشناخته است.
اين احتمال نيز كه مقصود از او، سعيد بن يسار از راويان طبقه پنجم باشد، گرچه از جهت طبقه محال نيست و حتى اين احتمال نيز محال نيست كه مقصود، فضيل بن يسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابىعمير از او باواسطه، حديث روايت بكند و همچنان سندش به دليل جايگاه مرسلات ابن ابىعمير معتبر باشد، با اين حال پذيرفتنى نمىنمايد و اين دو احتمال با اندك تأملى طرد مىشوند. چون كه در هيچ يك از روايات بسيارى كه اين راوى جليلالقدر نقل كرده است، حتى يك حديث را از اين دو ابنيسار نياورده است و افزون بر آن، به فرض كه ابن ابىعمير از كسى به واسطه حديث نقل كند و از او نامى نبرد، لااقل بايد به گونهاى به اين مسأله اشاره كند ولو آن كه بگويد: «عن رجل» و بدينترتيب نشان دهد كه نقل او باواسطه بوده است. حال آن كه در سند حديث چنين اشاره مجملى نيز وجود ندارد و از ظاهر حديثخلاف آن استفاده مىشود و از اين كه نقل باواسطه باشد، تن مىزند.
با توجه به اين نكات، ناگزير كلمهاى حذف و يا تصحيف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و مىتوان احتمال داد كه راوى «ابن عمار» بوده است نه ابنيسار. در تعليقات بحارالانوار نيز آمده است كه در پارهاى نسخههاى تفسير قمى، به جاى ابنيسار، ابن عمار نوشته شده است. پس بنابر آن كه ابن عمار، همان معاوية بن عمار باشد، سند آن كاملا همانند سند روضه كافى خواهد بود. در آن صورت بعيد مىنمايد كه درباره يك واقعه، دو حديث با مضامين و الفاظ گوناگون از يك امام صادر و از طريق يك راوى، نقل و به وسيله راويان يكسانى منتقل شده باشد. مگر آن كه بگوييم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.
احتمال ديگر – و قوىتر -آن كه، نام درست اين راوى «ابن سنان» باشد; يعنى عبدالله بن سنان كه ابن ابىعمير نيز از او بسيار روايت مىكند. وجود نام «ابن سنان» به جاى ابن يسار در تفسير برهان و نورالثقلين، كه هر دو، حديثخود را از تفسير قمى نقل كردهاند، اين احتمال را تاييد مىكند و چون اين دو معاصر يكديگر بوده و به فاصله چند سال از پى يكديگر درگذشتهاند و احتمال مىرود كه از كتاب يكديگر بىخبر بود باشند، مىتوان احتمال داد كه در نسخههاى تفسير قمى، همان ابن سنان كه اينان نقل كردهاند، ثبتشده و رايج بوده باشد.
احتمال سوم آن كه، تعبير درست «ابن اخى ابن يسار» ـ همانگونه كه در پارهاى ديگر از روايات آمده باشد و مقصود از او حسن يا حسين برادرزاده سعيد بن يسار است. سخن كوتاه، حاصل همه اين احتمالات ضعف اين روايت است. زيرا امر دائر است ميان راوى ثقه و غيرثقه و از اين دو صورت خارج نيست. ليكن اگر از آخرين احتمال -كه بسيار ضعيف است بگذريم، امر دائر ميان دو راوى ثقه خواهد بود; يعنى عبدالله بن سنان و اسحاق بن عمار و اين مورد، مشمول جمع دلالى خواهد گشت و چون هر دو حديث در مقام گزارش واقعهاى هستند، نه انشاى حكمى، آنچه در مورد دو دليل مثبت در مقام انشاى حكم گفته شده است، شامل ايندو نمىشود و چون تعارضى كه موجب تقييد دليل مطلق به وسيله دليل مقيد گردد، در ميانشان نيست، به مضمون هر دو حكم مىشود. زيرا وحدت واقعه، گوياى وحدت مقصود از اين دو دليل است. لذا چارهاى نيست جز حمل يكى از آن دو بر ديگرى و چون اختصاص شرط، به مردان در دليل اخص، ظهورش گوياتر از شمول اين شرط براى زنان در دليل اعم است، همانطور كه همواره مقتضاى جمع عرفى چنين است، اين يك بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حكم مىشود.
از همه اينها گذشته، سخن شيخ طوسى; در مبسوط در مورد آيه ممتحنه و پيروى علامه از اين سخن در منتهى و ادعاى ايشان كه اين آيه در مقام بازداشتن رسولخدا(ص) از اجراى مفاد شرطى كه كفار تعيين كرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده مىشود، مستند به دليل معتبرى نيست. بنابراين اختلاف اين دو حديث تأثيرى ندارد، زيرا در هر دو حديث عموم لفظى آنها شامل مطلق رجال مىشود و از اين جهت تفاوتى با هم ندارند. پيشتر نيز به هنگام اشكال بر سخن ابن قدامه، ديديم كه اين اطلاق و شمول لفظى، گوياى آن نيست كه مراد حضرت(ص) مطلق رجال بوده است.
حاصل آن چه در اين باب گفتيم اثبات اين اصل بود كه واجب است از آن كس كه كافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و اين قاعده و اصل در مسأله است. سنت فعلى پيامبراكرم(ص) در صلح حديبيه، نيز تنها استثنايى براين قاعده بهشمار مىرود. لذا بايد به هنگام استفاده از آن به مورد قطعى و قدر متيقن از آن بسنده كرد. ليكن ظاهرا تعميم اين وجوب و اثبات آن بر هر كسى جز حاكم اسلامى، سخت دشوار است، گرچه رجحان اين كار از نظر شرعى، ترديدناپذير است. اما شايسته است كه بدين نكته يقين حاصل كنيم كه اين كار از وظايف حاكم و ولىامر مسلمين است. وظيفه حكومت اسلامى و هيات حاكمه مسلمين است كه از يكايك مسلمانان حمايت و دفاع كند. كوشش براى نگهداشت و مسلمانان در سرزمينهاى اسلامى و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمين كفر، از جمله مسائل اساسى آحاد مسلمين است كه مسئوليت آن به عهده دولت اسلامى است. ادلهاى كه گوياى معناى ولايت و حكومت اسلامى و حقوق متقابل ميان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه اين مطلب است و ارتكاز دينى مسلمانان آن را تصديق مىكند.
بنابراين، اصل آن است كه بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضاى سنت نبوى منقول از آن حضرت(ص) در صلح حديبيه، موردى را از اين اصل استثنا مىكنيم و اين مورد استثنا شده ـ بر طبق مناسبت ميان حكم و موضوع تنها شامل كسى خواهد بود كه بتواند از جان و دين خود دفاع كند و مقهور كافران نشود; به اين صورت كه خاندانى داشته باشد كه از او در برابر كافران دفاع كنند و مانند آن. تنها در چنين حالتى بازگرداندنش جايز است ـ آن هم به اين معنا كه اجازه دهيم كافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جايز نيست. مشهور فقها نيز چنين فتوا دادهاند و حتى ادعا شده است كه در اين مسأله هيچ اختلافى نيست، گرچه نديدهايم كسى تفصيل آن را ذكر كند و جنبههاى مختلف آن را بكاود و بنمايد. وانگهى، هرچه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتيم، بىكم و كاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نيز جارى است و حكم اين دو سنخ در زن و مرد، يكسان است.
حال كه حكم بازگرداندن زنان و مردان مسلمان، به كافران روشن گشت، حكم گنجاندن چنين شرطى در پيمان صلح نيز مشخص مىشود. پيشتر گفتيم كه گنجاندن هر شرط مجازى در پيمان صلح، جايز و آن شرط نافذ است، برخلاف شرط غيرمجاز كه نه جايز است و نه نافذ. بنابراين اگر در پيمان صلح، شرط بازگرداندن زنان، يا مردان مستضعف را بگنجانند و يا شرط را به گونهاى مطلق درنظر بگيرند كه مطلق مردان را فرا بگيرد و يا شرط كنند كه هر مسلمانى را كه به آنان پيوست، به كافران بازگردانند، بىشك چنين شرطى باطل و فاسد و غيرنافذ است. تا اينجا قطعى و ترديدناپذير است. اما سخن در اين است كه گنجاندن چنين شرطى و يا هر شرط مخالف كتاب خدا و ديگر شرطهاى فاسد در پيمان صلح، آيا به فساد و بطلان اصل پيمان نيز منجر مىشود؟ يا آن كه تنها شرط، باطل است و پيمان هدنه همچنان صحيح است؟
چه بسا ممكن است در آغاز تصور شود كه آن چه فقها در باب عقد بيع و نكاح گفتهاند، در مورد پيمان هدنه نيز جارى است; يعنى همانگونه كه گنجاندن شرط فاسد، در آنها به صحت عقد لطمه نمىزند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نيز همينگونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمىشود. ليكن فتواى بسيارى از فقها ـ كه در ميانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بيع نيز هستند صريحا برخلاف چنين پندارى است و معتقدند كه پيمان هدنه براثر شرط فاسد و باطل، باطل مىشود.
شيخ طوسى; در مبسوط مىفرمايد: «و ان شرط رد من لا عشيرة له كان الصلح فاسدا، لانه صلح على ما لايجوز فان اطلق رد الرجال و لم يفصل كان الصلح فاسدا; يعنى اگر شرط كند كسى را كه خاندانى ندارد، بازگرداند، پيمان صلح فاسد خواهد بود. زيرا اين صلح بر آن چه جايز نيست منعقد شده است. پس اگر شرط بازگرداندن مردان را به طور مطلق بياورد و آن را تفصيل ندهد، پيمان صلح باطل خواهد بود.»
علامه حلى; در منتهى مىفرمايد : «و فاسد الشرط يبطل العقد مثل ان يشترط رد النساء… فهذه الشروط كلها فاسدة تفسد عقد الهدنة; يعنى شرط فاسد، عقد را باطل مىكند; مانند آن كه شرط كند زنان را بازگرداند… پس همه اين شرطها فاسد هستند و پيمان صلح را باطل مىكنند.»
ايشان همچنين در تذكره مىفرمايد : «لو صالحناهم على رد من جاء من النساء مسلمة، كان الصلح باطلا; يعنى اگر با آنان مصالحه كنيم بر اين كه زنان مسلمان پناهنده را بازگردانيم، صلح باطل خواهد بود.» همچنين در قواعد مىفرمايد: «لو شرط اعادة الرجال مطلقا بطل الصلح; يعنى اگر بازگرداندن مردان را به طور مطلق شرط كند، صلح باطل خواهد بود.» محقق كركى; در ذيل همين عبارت قواعد، دو احتمال درباره قيد «مطلقا» در گفتار علامه ذكر مىكند كه نخستين آن چنين است: مقصود آن است كه شرط، مقيد به اطلاق باشد كه مقتضى بازگرداندن همگان است و سپس مىفرمايد:
«و لا ريب فی البطلان فی الاول. لانه صريح فی تناول من لا تجوز اعادته; يعنى شكى نيست كه احتمال نخست، موجب بطلان پيمان صلح مىشود. زيرا كه چنين شرطى صريحا شامل بازگرداندن كسانى مىشود كه بازگرداندنشان جايز نيست.»
شهيد ثانى; در مسالك ذيل اين عبارت شرايع: «ولو شرط فی الهدنة اعادة الرجال مطلقا، قيل يبطل الصلح» با اشاره به همان دو احتمالى كه در مورد قيد اطلاق در عبارت محقق آمده، مىنويسد: «ولو اريد بالاطلاق، اشتراط اعادة من يؤمن افتتانه و من لايؤمن، مصرحا بذلك، كان الشرط فاسدا قطعا، يتبعه فساد الصلح على الاقوى; يعنى اگر مقصود از قيد اطلاق، گنجاندن شرط بازگرداندن كسانى باشد كه از فريبخوردنشان ايمن هستيم و كسانى كه از فريبخوردنشان ايمنى نيست و به اين نكته تصريح شود، قطعاً شرط فاسد خواهد بود و اقوى آن است كه بطلان پيمان صلح را در پى خواهد داشت.» سپس به ترديدى كه در عبارت شرايع است، اشاره كرده، مىفرمايد: «و يمكن ان يكون نسبة البطلان الى القيل، بناء على التردد فی فساد العقد المشتمل على شرط فاسد; يعنى امكان دارد نسبت بطلان به صورت «قيل» بنا بر ترديد در فساد عقد مشتمل بر شرط فاسد باشد.»
صاحب جواهر; نيز مىفرمايد: «فلو وقع الصلح من بعض نواب الامام(ع) على ذلك، كان باطلا. بل الظاهر بطلان العقد من اصله لاخصوص الشرط، لكون التراضى قد وقع عليه; يعنى اگر پيمان صلح از سوى يكى از نايبان امام(ع) بر شرط فاسدى منعقد شود، آن شرط باطل خواهد بود، بلكه ظاهراً اصل پيمان ـ نه تنها شرط ـ باطل خواهد بود. زيرا اين توافق براساس آن شرط حاصل شده است.» ايشان در جاى ديگرى مىفرمايد: «نعم الظاهر، فساد عقد الهدنة باشتماله، على مالايجوز لنا فعله شرعا، كرد النساء المسلمات; يعنى البته، ظاهرا پيمان هدنه فاسد خواهد بود، به سبب دربر داشتن شرطى كه اجراى آن شرعا براى ما جايز نيست; مانند بازگرداندن زنان مسلمان.»
همه اين عبارات به بطلان پيمان هدنهاى كه در آن شرط فاسدى گنجانده شده است، تصريح مىكند، با آن كه پارهاى از صاحبان اين فتواها، خود در باب عقد بيع، شرط فاسد را موجب فساد اصل عقد نمىدانند; مانند صاحب جواهر و شيخ طوسى، بنابر آن چه در جواهر از ايشان نقل مىكند. البته نظر مختار علامه حلى، محقق ثانى و شهيد ثانىره در اينجا، منطبق با نظرشان در باب بيع است.
همچنين ظاهر سخن يكى از فقهاى بزرگ معاصر; و صريح سخن يكى ديگر از معاصرين، طبق فتوايشان در عقد بيع، آن است كه عقد صلح نيز بر اثر شرط فاسد، باطل نمىشود.
نخستين فقيه در كتاب خود منهاجالصالحين مىفرمايد: «ولايجوز اشتراط امر غير سائغ، كارجاع النساء المسلمات الى دارالكفر و ماشابه ذلك; يعنى جايز نيست گنجاندن شرط غيرجايز مانند بازگرداندن زنان مسلمان به دارالكفر و مانند آن.» و اندكى بعد در ادامه بحث مىفرمايد: «و اما اذا اشترط ذلك (اى رد الرجال) فحينئذ ان كانوا متمكنين… والا فالشرط باطل; يعنى ليكن اگر شرط كنند كه مردان را بازگردانند، پس اگر آنان توانا باشند… وگرنه شرط باطل است.» همانطور كه آشكار است اشاره نكردن به بطلان صلحى كه براساس اين شرط منعقد شده است، در اين نكته ظهور دارد كه ايشان، به عدم بطلان چنين عقدى معتقد و جازم است.
دومين فقيه نيز به صراحت در كتاب خويش مهذب الاحكام، ذيل اين گفته متن كه «ولو شرط ما لا يجوز فعله يلغو الشرط; يعنى اگر شرطى كند كه انجام دادنش جايز نيست، شرط لغو مىشود» مىفرمايد: «لبطلان كل شرط مخالف للكتاب و السنة ولكن لايوجب ذلك بطلان العقد كما ثبت فی محله; يعنى به سبب بطلان هر شرطى كه مخالف كتاب خدا و سنت باشد. ليكن همانگونه كه در جاى خود ثابتشده است بطلان شرط، موجب بطلان عقد نمىشود.»
اينك پس از بيان سخنان فقهاره در اين باب، لازم است نخست نگاهى گذرا به اصل مسأله تأثير شرط فاسد در فساد عقدى كه دربر دارنده چنين شرطى است بيفكنيم و ببينيم مقتضاى دليل در اين مورد چيست، سپس تحقيق خود را در اينباره بيان كنيم و به بررسى اين مسأله بپردازيم كه آيا ميان عقد صلح و ديگر عقود تفاوتى وجود دارد كه موجب شود در عقد هدنه با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد شويم ولى در عقد بيع و غيره با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد نشويم؟
براى اثبات صحت عقد در عين فساد شرط، عمدتاً به دلايل زير استناد مىشود:
يك) عموم ادله عقود و ادله همين عقد صلح كه مورد بحث است; مانند آيه شريفه: «اوفوا بالعقود; به پيمانها وفا كنيد» و كريمه: «احل الله البيع; خداوند بيع را حلال كرده است.» و آيه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله; پس اگر به صلح تن دادند، تو نيز بدان تن در ده و بر خدا توكل كن.»
اين ادله، با اطلاق يا عموم خود، بر نفوذ و تماميت و قابل اجرا بودن هر عقدى و هر بيعى دلالت دارند و دليلى كه آنها را تقييد كند و يا تخصيص دهد، وجود ندارد، به استثناى عقودى كه متضمن شرط فاسدى باشند. دلايل باطل بودن شرط مخالف كتاب و ديگر شرطهاى فاسد نيز بر بيش از فساد خود آن شرطها دلالتى ندارد و در آنها هيچ نشانى از حكومت بر امثال عمومات مذكور نيست.
دو) رروايات رسيده درباره بيع و نكاح كه صراحتيا ظهور در صحت عقدى دارند كه متضمن شرط فاسد باشد. پارهاى از اين روايات عبارتنداز:
الف: شيخ صدوق به اسناد خود از حلبى از امام صادق(ع) نقل مىكند كه بريره كنيزكى بود شوهردار، عايشه او را خريد و آزاد كرد. آنگاه رسولخدا(ص) او را مخير ساخت تا اگر خواست نزد شوهرش بماند و اگر خواست از او جدا شود.
صاحبان آن زن كه او را به عايشه فروختند، شرط كرده بودند كهه همچنان «ولاء» او را داشته باشند، ليكن حضرت رسول(ص) فرمود: «ولاء، حق كسى است كه آزاد مىكند.»
طريق نقل حديث صدوق از عبيدالله بن على حلبى، صحيح است.
ب: حديث صحيحى است كه عيص بن قاسم از امام صادق(ع) نقل مىكند كه ايشان فرمود: «عايشه به
رسولخدا(ص) گفت: ;ژرسز÷صاحبان بريره داشتن «ولاء» او را شرط كردهاند.;ژرسز÷ رسولخدا(ص) پاسخ داد: ;ژرسز÷ولاء از آن كسى است كه آزاد مىكند;ژرسز÷.» دلالت اين حديث مبنى بر آن است كه اين شرط ضمن عقد بيع بريره به عايشه گنجانده شده بود و حضرت رسول(ص) اصل عقد بيع و آزاد كردن را امضا فرمود و شرط را رد كرد.
ج: وشاء از امام رضا(ع) نقل مىكند كه شنيدم ايشان مىفرمود:
«لو ان رجلا تزوج المرئة و جعل مهرها عشرين الفا و جعل لابيها عشرة آلا ف، كان المهر جائزا والذى جعله لابيها فاسدا; اگر مردى با زنى ازدواج كند و مهرش را بيست هزار[درهم ] قرار دهد و براى پدر آن زن نيز ده هزار[درهم] تعيين كند، آن مهر جايز و آنچه براى پدرش تعيين كرده است، فاسد خواهد بود.»
صاحب وسائل، اين حديث را از كلينى; به دو سند نقل كرده است. يكى ازآنها از طريق حسين بن محمد اشعرى است كه از مشايخ كلينى و ثقه است و در آن معلى بن محمد است كه توثيق خاصى دربارهاش نرسيده است و حتى نجاشى; به او نسبت اضطرار داده است و در نتيجه اين سند ضعيف است. اما سند دوم از طريق محمد بن يحيى العطار از احمد بن محمد است، كه صحيح است. دلالت حديث بر فساد شرط پرداخت وجه به پدر زن و در عين حال حكم به صحت عقد نكاح، روشن و رساست.
د: محمد بن قيس از امام باقر(ع) روايت مىكند كه از حضرت حكم مسألهاى را پرسيدند، به اين شرح كه مردى با زنى ازدواج مىكند، با اين شرط كه اگر تا مدت معينى مهرش را به او بدهد، آن زن همسرش باشد و اگر تا آن مدت مهرش را نپردازد، هيچ حقى بر او نداشته باشد و اين شرط را هنگام عقد نكاح مىگنجانند. حضرت(ص) چنين حكم كرد كه زن از آن شوهرش است و آن شرط را باطل دانست.
اين حديث از كافى و تهذيب نقل شده است. سند كلينى با نقل عدهاى از سهل بن زياد، آغاز و به محمد بن قيس منتهى مىشود. ظاهرا مقصود از اين محمد بن قيس ـ به قرينه عبارت «فقضى للرجل…» يكى از اين دو تن است: محمد بن قيس ابونصر اسدى يا محمد بن قيس بجلى. هر دو نيز ثقه هستند و نجاشى; از هر يك از آنان در مورد قضاياى اميرمؤمنان(ع) كتابى نام مىبرد. از قرينه نقل روايت عاصم بن حميد كه ثقه است، از محمد بن قيس، اين گمان تقويت مىشود كه مقصود همين ابن قيس دومى است. لذا اشتراك محمد بن قيس ميان چند تن كه برخى مجهول يا ضعيف هستند، از اين جهت به سند حديث لطمه نمىزند. اما گرچه سهل بن زياد را بيشتر پيشوايان رجال جرح و تضعيف كردهاند، با اين حال يكى از اعاظم و از مدققان روزگار ما در كتاب خود قاموسالرجال روايتهاى سهل را در كتاب كافى روايات معتبرى دانسته است كه كلينى آنها را براى كتاب خود برگزيده است و اين نكته، منافاتى ندارد با نظر اكثر علماى رجال كه سهل را جرح و تضعيف كردهاند. براين اساس، اين روايت معتبر است. طريق شيخ نيز در تهذيب به اسناد او از محمد بن على بن محبوب (كه اسناد صحيحى است) از احمد بن محمد از ابن ابىنجران از عاصم بن حميد است. لذا سند اين حديث صحيح است. دلالتش نيز بر صحت عقدى كه متظمن شرط فاسد است، آشكار و روشن است.
ه: روايت معتبر ديگرى از محمد بن قيس از امام باقر(ع) كه در مورد مسأله مردى كه با زنى ازدواج كرده و آن زن براى شوهرش مهر تعيين كرده و با او شرط كرده بود كه حق نزديكى و طلاق با او باشد، چنين فرمود: «خالفت السنة و وليتحقا ليست باهله فقضى ان عليه الصداق و بيده الجماع و الطلاق، و ذلك السنة; يعنى آن زن با سنت مخالفت كرده و حقى را به خود اختصاص داده كه اهليت آن را ندارد. آنگاه حكم كرد كه مهر بر عهده شوهر و حق نزديكى و طلاق با او باشد و اين استسنت.» دلالت اين حديث نيز مانند احاديث پيشين خوب است.
و: سومين حديث صحيح محمد بن قيس از امام باقر(ع) كه ايشان درباره مردى كه با زنى ازدواج كرده و با او شرط كرده بود كه اگر بر او زن ديگرى بياورد و يا از خود دورش سازد و يا كنيزكى در خانهاش بياورد، آن زن حق طلاق داشته باشد.
قضاوت كرد و فرمود: «شرط الله قبل شرطكم فان شاء وفى لها بما اشترط و ان شاء امسكها و اتخذ عليها و نكح عليها; يعنى شرط خدا، مقدم بر شرط شما است. پس اگر آن مرد بخواهد مىتواند به شرط خود وفا كند و اگر خواست مىتواند او را نگه دارد و بر او زن ديگرى بگيرد و يا كنيزكى بياورد.»
شيخ اين حديث را با اسنادش به على بن محبوب و از او با سندى صحيح به محمد بن قيس روايت كرده است. طريق شيخ به اين محبوب نيز صحيح است.
ز: زرارة بن اعين نقل مىكند كه «مردم در بصره نهانى ازدواج مىكردند و مرد با زن خود شرط مىكرد كه تنها روزها نزدت مىآيم، يا شرط مىكرد كه شبها نزدت نمىآيم و نوبت همخوابگى معين براى تو قرار نمىدهم. من از آن هراسان بودم كه مبادا چنينازدواجى فاسد باشد. لذا از امامباقر(ع) دراين مورد پرسيدم وايشان فرمود: «لا باس به. الا انه ينبغى ان يكون مثل هذا الشرط بعد النكاح. ولو انها قالت له بعد هذه الشروط قبل التزويج: «نعم.» ثم قالت بعد ما تزوجها: «انى لاارضى الا ان تقسم لى و تبيت عندى» فلم يفعل كان آثما; اين ازدواج اشكالى ندارد. جز آن كه سزاوار است چنين شرطهايى پس از عقد نكاح تعيين شود و اگر زن پيش از ازدواج اين شرطها را بشنود و بپذيرد و بگويد: «آرى» و پس از ازدواج بگويد كه «راضى نمىشوم مگر آن كه نوبت همخوابگى معين داشته باشم و شبها نزدم بمانى» و شوهر چنين نكند، گناهكار خواهد بود.»
سند اين حديث، در وسائل چنين است: شيخ به اسنادش از محمد بن احمد بن يحيى -كه اسناد صحيحى است از محمد بن حسين -كه همان ابن ابى الخطاب ثقه است از حسن بن على -كه ظاهرا همان ابن فضال ثقه است از على بن ابراهيم از محمد اشعرى روايت مىكند. مرحوم علامه مجلسى در شرح تهذيب در ذيل اين سند مىفرمايد كه «اين تصحيف و خطايى است آشكار» و خود استظهار كرده است كه سلسله سند چنين باشد: «از حسن بن على از ابراهيم بن محمد اشعرى ـ و او كسى است كه حسن بن فضال از او بسيار روايت مىكند، همانگونه كه در مشتركات كاظمى مىبينيم از عبيد بن زراره» بنابراين به دليل وجود ابن فضال اين حديث موثق خواهد بود.
روايات ديگرى نيز در اين مورد داريم كه مضمون همه آنها صحت عقدى است كه دربر گيرنده شرط فاسد باشد. گرچه اين روايات غالبا به هنگام پرسش از عقد بيع يا نكاحى كه داراى شرط فاسد است، صادر شده است، ليكن ادعاى اختصاص آنها به اين دو مورد، خلاف مذاق اكثر رواياتى است كه در اين دو باب آمده است. از اين روايات چنين بهدست مىآيد كه پاسخ آنها ناظر به خصوص مورد نيست، بلكه ناظر به امرى كلى و بيان قاعدهاى عام است مبنى بر آن كه شرط فاسد، اساسا چون از اعتبار شرعى برخوردار نيست و بودنش با نبودنش يكسان است، نمىتواند در اصل عقد تأثير بگذارد و آن را فاسد كند. اشارات وارد در اين روايات مانند گفتار امام در حديث محمد بن قيس: «شرط خدا مقدم بر شرط شما است. پس اگر خواست وفا مىكند و اگر خواست. ..» و همچنين تعبير: «شرطشان را تباه دانست.» بدان معناست كه چنين شرطهايى به دليل آن كه مخالف شرط خداوند است، اساسا الزامآور و قابل اعتنا نيست. در نتيجه عقدى كه شامل چنين شرطهايى است، گويى از آنها تهى است و اين مطلب اختصاصى به عقد نكاح و بيع ندارد. زيرا خصوصيتى در اين دو عقد نيست، بلكه اين مطلب عام است و شامل ديگر عقود نيز مىشود. والله العالم.
با اين حال، بر كليت اين اصل اشكالاتى وارد شده است كه مرحوم صاحب جواهر در جواهر و مرحوم شيخ انصارى در كتاب متاجر از مكاسب خود آنها را نقل كردهاند و ماحصل همه آنها اين است كه فساد شرط موجب خلل در اركان عقد مىشود; يا از جهت جهل نسبت به عوضين و يا از آن جهت كه در فرض فساد شرط و بىاعتبارى شرعى آن، وجود رضايت به عقد كه از اركان صحت عقد است برجا نمىماند. و چون فساد و بطلان عقد در صورت فقدان اركان صحت آن ـ كه بر اثر فساد شرط حاصل شده است مفروغعنه و بديهى است، در نتيجه بايد گفت كه فساد شرط مايه فساد عقد است. بنابراين ناگزير بايد تنها در مواردى كه صريحا نص وجود دارد يعنى فقط در بيع و نكاح، به صحت عقدى كه متضمن شرط فاسد است، حكم كرد.
ليكن فقهاى محقق ما به اين اشكالات پاسخ دادهاند و ما در اينجا پارهاى از آنها را نقل مىكنيم و آنچه را كه خود پاسخ حق و دافع اصل اشكالات مىدانيم، مىآوريم.
شيخ انصارى; به نقل از مبسوط، نخستين اشكال درباره جهل به عوضين را با اين تقرير كه «شرط، خود بخش از عوض است و با كنار گذاشتنش براثر بطلانش، عوض نيز مجهول خواهد شد» نقل مىكند و به آن پاسخهاى متعددى مىدهد. ظاهرا اين اشكال اساسا در عقد صلح، پيش نمىآيد. زيرا در اينجا عقد براى مبادله عوضين نيست; بهگونهاى كه مانند بيع و اجاره و غيره چيزى عوض چيز ديگرى قرار داده شود، بلكه موافقت ميان طرفين بر يك چيز است و آن هم پايان دادن به جنگ است. به فرض كه اين نقطه مورد توافق را به دو جزء تجزيه كنيم كه يكى از آن دو به عنوان عوض ديگرى باشد، مثلا ترك حمله از سوى يكى از طرفين، عوض ترك حمله از سوى طرف ديگر تلقى شود، باز در نظر گرفتن عدم جهل به عوضين ـ مانند آن چه در بيع و نكاح گفته مىشود امرى غيرواقعى و موهوم است و ادعاى پديد آمدن غرر بر اثر جهل به عوضين در اينجا ـ بر خلاف آن چه در بيع غالبا رخ مىدهد ـ بىمعنا خواهد بود. اين سخن نيز بىمعنا است كه گفته شود در عقد صلح، شرط در برابر جزئى از آتشبس از سوى يكى از طرفين است و با حذف آن، عوضش نيز منتفى مىشود و باقى مانده مجهول مىگردد. سخن كوتاه، اين اشكال مطلقا ربطى به باب هدنه ندارد.
اگر گفته شود كه تعيين مالى در برابر آتشبس، نادر نيست; به اين صورت كه يكى از طرفين با دريافت مبلغى از طرف مقابل به برقرارى آتشبس رضايت دهد. بنابراين اشكال مفروض در معاملات مالى مانند بيع و اجاره نيز بىكم و كاست، در اينجا پيش مىآيد.
در پاسخ مىگوييم مالى كه در اين فرض تعيين شده است، يكى از عوضين نيست كه در اين معامله ميان آن و چيز ديگرى مبادله صورت گرفته باشد، بلكه در حقيقت چيزى است كه در برابر اصل معامله پرداخت مىشود. اين چنين مبلغى مانند وجهى است كه به كسى بدهند تا نسبت به اصل بيع يا اجاره ـ در جايى كه صاحب كالايى از معامله خوددارى مىكند رضايت دهد. بنابراين چنين وجهى در مقابل اصل عقد هدنه قرار مىگيرد، نه آن كه يكى از اركان معاوضه در عقد هدنه باشد. چون كه پيشتر روشن ساختيم كه ماهيت عقد هدنه، معاوضه ميان دو چيز نيست، بلكه موافقت طرفينى است براى تحقق امر مشتركى ميان خودشان و همسازى با وقوع آن است و بنابر اين شرطى كه در چنين عقدى گنجانده مىشود، در برابر جزئى از عوضين قرار نمىگيرد، تا ادعا شود كه از دست رفتنش مايه جهل و غرر در عوضين مىشود.
اما نسبت به اشكال پيدايش خلل در تراضى بر اثر تعذر يا فساد شرط، پاسخهاى متعددى از اين دست داده شده است:
نخست: در جواهر آمده است كه مدخليتشرط در تراضى، موجب بطلان عقد، در صورت فساد شرط نيست، همانگونه كه ثمن و مثمن نيز در عقد بيع مدخليت دارند اما فساد آنها موجب بطلان عقد نمىشود، بلكه حداكثر مىتوان گفت كه چون فساد شرط منشاء ضرر است، براى دفع اين ضرر حكم به ثبوت خيار فسخ مىشود كه پذيرش آن نيز اشكالى ندارد. اشكال شده است كه چگونه فساد شرط تأثيرى در عقد ندارد در حالى كه تأثير لازمه معناى شرط است و شرط خود نوعى تعليق است. صاحب جواهر از اين اشكال پاسخ مىدهند كه تعليق، عقد را باطل مىكند و اگر واقعا شرط متضمن تعليق باشد، معنايش آن است كه اساسا در هيچ معاملهاى گنجاندن شرط جايز نباشد، حال آن كه چنين نيست. حاصل جواب آن است كه شرط به معناى تعليق نيست و لذا فساد شرط به اصل عقد صدمهاى نمىزند و بر آن تأثيرى ندارد.
دوم: در كتاب متاجر شيخ انصارى پاسخى آمده است كه حاصل آن اين است: قيدهايى كه در يكى از دو طرف عقد و در همه مطلوبات عرفى گنجانده مىشود، چندگونه است.
گاهى قيد از اركان شىء مطلوب است مانند آن كه مطلوب ما خريد حيوان «ناطق» باشد نه «ناهق»، يا مطلوب شارع غسل با آب جهت پاكيزگى براى زيارت باشد، كه در اين موارد نه حمار (حيوان ناهق) جاى عبد (حيوان ناطق) را مىگيرد و نه تيمم جاى غسل را. اما گاهى قيد چنين نقشى ندارد و ركن مطلوب بهشمار نمىرود; مانند آن كه قيد شود عبد «سالم» باشد و يا غسل با «آب فرات» صورت بگيرد. عرف در اينگونه موارد، مطلوب فاقد اين قيود را نيز همان مطلوب مىداند و بود و نبود اين گونه قيود و اوصاف را در تغيير ماهيت مطلوب، مؤثر نمىداند. ظاهرا شروطى كه در معاملات گنجانده مىشود، از سنخ دوم است نه اول. بنابراين تصرف ناشى از عقد پس از فساد شرط، تصرف فاقد رضايت طرفينى نخواهد بود. البته، نهايتا حق فسخ ثابت و محفوظ است. تفاوت بيان شيخ انصارى با صاحب جواهر آن است كه بيان شيخ اساسا شرط را در تحقق رضايت معاملاتى دخيل نمىداند، حال آن كه صاحب جواهر آن را دخيل مىداند، اما موجب فساد عقد نمىداند و فقط آن را موجب داشتن حق فسخ مىشمارد. لذا طبق مبناى شيخ انصارى، تصرف مترتب بر عقد، پس از كنار گذاشتن قيود نوع دوم -كه شرط از جمله آنها است تصرفى بدون تراضى نيست كه شارع آن را تعبدا و قهرا بر طرفين عقد لازم كرده باشد، بلكه در اين..جا معاملى -كه ملاك صحت معاملاتى است كه متوقف بر رضايت استحاصل است اگر چه شرط فاسد و منتفى باشد.
يكى از بزرگان معاصر ما در توجيه عدم دخالت فساد شرط در انتفاى رضايت معاملى، بيانى دارد و حاصلش آن است كه رضايت معاملى، فقط بر التزام شخص پذيرنده شرط، به ايجاد شرط، معلق شده است، نه بر خود شرط و تحقق خارجى آن. ايشان مىفرمايد: «رضايت معاملى، به هنگام انشاى عقد، بر وجود شرط در خارج معلق نشده است، وگرنه اصل معامله باطل خواهد بود. زيرا چنين تعليقى مبطل بهشمار مىرود. اگرچه فرضا به صحت تعليق قائل باشيم، در اين فرض به دليل عدم تحقق معلق عليه، معامله باطل خواهد بود و در صورت انتفاى معلقعليه، ناگزير معلق نيز منتفى خواهد گشت بى آن كه ميان شرط صحيح و فاسد تفاوتى باشد، و لازمه آن بطلان همه عقود و ايقاعات در صورت گنجاندن شرط در آنها است… تا آنجا كه مىفرمايد:
چون هنگام معامله التزام به ايجاد شرط حاصل است و طرفين به وجودش واقفند، تعليق بر چنين شرطى مبطل نخواهد بود و آشكار است كه التزام به ايجاد شرط در اينجا حاصل است، زيرا بنا بر فرض، شخص به آن شرط ملتزم شده و معامله تمام و محقق است. اما اين كه اين كار حرام است و شارع آن را امضا نكرده است، مطلب ديگرى است و همانطور كه پيدا است ربطى به حصول معلق عليه ندارد.
البته، چهبسا اگر فروشنده به حرام بودن چنين شرطى آگاه بود و يا مىدانست كه شارع مقدس آن را امضا نكرده است، دست به آن نمىزد و تنها بدان سبب دست به چنين اقدامى زده است كه قاصرانه يا مقصرانه پنداشته است كه شارع چنين شرط حرامى را امضا خواهد كرد. ليكن اين مسأله از باب تخلف دواعى است كه مستلزم بطلان نيست… دليل اين مطلب آن است كه تخلف دواعى هيچ ربطى به رضايت معاملى ندارد. پس رضايت وجود دارد زيرا معلق عليه آن يعنى التزام، حاصل شده است و عموم «احل الله البيع» و ديگر عمومات شامل آن مىگردد و ديگر وجهى براى قول به بطلان آن نمىماند.»
اينها ادله سهگانهاى بود كه فقها براى اثبات اين كه تخلف شرط، موجب بطلان عقدى كه بدان مشروط شده، نمىگردد آوردهاند و اينك مىپردازيم به بررسى هر يك از آنها: در آن چه صاحب جواهر; فرموده است، مىتوان مناقشه كرد و گفت: اولا: آن چه كه به عنوان مدخليتشرط در رضايت ـ اگر مقصود از آن، رضايت معاملى باشد بدين معنا كه طرفين نسبت به معاوضه موافقت دارند مسلم پنداشته شده است، قابل ترديد است و ما همواره آن را نمىپذيريم، حال آن كه همواره در آنچه مورد تراضى واقع شده شرط موجود است و اين اعم از آن است كه شرط در رضايت مدخليت داشته باشد. براى مثال آن كه پيراهنى مىخرد مشروط بر آن كه پاكيزه و داراى تكمههاى كافى باشد، درست است كه رضايت معاملى به پيراهنى داراى اين شرايط تعلق گرفته است، اما غالبا اين شرايط در حصول رضايت نقشى ندارند.
بنابراين وجود چيزى در مجموعهاى كه مورد رضايت قرار مىگيرد، همواره با مدخليت داشتن آن در رضايت معاملى، ملازم نيست.
ثانيا: بعيد نيست بگوييم كه شرطى كه در رضايت معاملى مدخليت دارد -پيشتر گفتيم كه فقط پارهاى شروط و نه همه آنها چنين هستند اگر منتفى شد در انتفاى اصل معامله تأثير دارد، همانگونه كه شيخ انصارى; در مورد قيودى كه ركن مطلوب بهشمار مىروند، چنين فرموده است. براى مثال اگر شخصى در موسم حجخانهاى را در مكه بخرد و يا اجاره كند، مشروط بر آن كه خالى از ساكن ـ چه غاصب و چه غير آن باشد و از قضا خانه ساكنى داشت، بىشك چنين شرطى از نظر عرف ركن مطلوب و چه بسا اصل مطلوب است، چرا در چنين موردى حكم به بطلان اصل معامله نشود، بلكه حكم به صحت آن با حق فسخ براى مشترى يا مستاجر شود؟ نقض اين فرض با عدم بطلان معاملهاى كه دچار تبعض صفقه باشد، روا نيست. زيرا همين سخن در مورد تبعض صفقه نيز جارى است و در آن جا هنگامى سخن از حق فسخ است كه جزء مفقود در معامله، ركن مطلوب نباشد وگرنه بعيد نيست كه در آنجا نيز حكم به بطلان شود. البته تا جايى كه سخنان فقها را كاويدهايم و در خاطرمان مانده است، اين سخن خلاف مشهور است و تحقيق مطلب و بيان حق مسأله نياز به كاوش و درنگ بيشترى دارد.
اما گفته شيخ انصارى در مورد قيودى كه براى مطلوب ذكر مىشود و تقسيم آنها به ركن و غير ركن، جدا متين و مقبول است و فهم عرف در مورد اوامر و انشاهاى معاملاتى و غيره، گواه آن است. ليكن ادعاى ايشان مبنى بر آن كه شرط مطلقا از قيود دخيل در مطلوب بهشمار نمىرود، تأمل برانگيز و حتى قابل انكار است. چرا كه به ضرورت، شاهد مواردى هستيم كه شرط مذكور در معامله، ركن مقصود است، بلكه گاهى همه مقصود و هدف نهايى معامله و مؤثر اصلى در تحقق رضايت معاملى، خود شرط است نه مشروط كه مستقيما معامله بر آن منعقد شده است. شكارچى را در نظر بگيريد كه سلاح شكارى گرانقيمتى دارد و راضى به فروش آن نيست. حال اگر در بيابانى نياز به غذا پيدا كند و خود قادر به شكار نباشد، به ناچار راضى خواهد شد آن را به كسى كه مىتواند با آن شكار كند بفروشد، ليكن هنگام فروش، با خريدار شرط مىكند كه با آن سلاح شكار كند و بخشى از آن چه را شكار كرده، براى سد رمق در اختيار او بگذارد. در اينجا نمىتوان اين شرط را خارج از مقصود و مطلوب دانست، بلكه در حقيقت انگيزه اصلى و مقصود نهايى شكارچى از فروش سلاح خود، ايجاد همين شرط بوده نه به دست آوردن پول سلاح كه چندان بدان نيازى نداشته است. اگر اين شرط را كنار بگذاريم، ديگر شكارچى در حال عادى حاضر به فروش سلاح محبوبش نمىشد. حال فرض كنيم چنين شرطى حرام و اجرا نشدنى باشد، مانند آن كه در منطقه حرم باشند، آيا مىتوان با ادعاى اين كه اين قيد خارج از مطلوب است و فساد و بطلانش تأثيرى در رضايت معاملى ندارد، اصل معامله را صحيح دانست و گفت كه فساد شرط به مشروط سرايت نمىكند؟ مقتضاى انصاف آن است كه نمىتوان چنين ادعايى كرد. همچنان كه نمىتوان مدعى شد كه خوردن گوشتشكار در مثال فوق، صرفا داعى بر معامله بوده است، نه بيشتر و نمىتوان به تأثير داعى در نتيجه معاملات ملتزم شد و گفت كه ـ همانگونه كه از مفاد مصباحالفقاهه بهدست مىآيد ـ تخلف از داعى موجب بطلان معامله است. زيرا تفاوت آشكارى ميان داعى در جايى كه مسأله افزايش قيمت در كار است و داعى در مثال مذكور وجود دارد. داعى در مثال مذكور، ركن معامله است، حال آن كه در مورد نخست، داعى فقط جهت تعليل معامله است و به عبارت ديگر در مثال نخست، شخص به اميد داعى به معامله اقدام مىكند و در مثال دوم تنها داعى مد نظرش است و بس.
حاصل سخن آن كه، گاه شرط ركن در معامله است و نبودش، نبود مطلوب را در پى دارد و اجرا ناپذيرى عرفى يا شرعى آن، موجب عدم تحقق مقصود از معامله مىگردد.
حكم در اين شق تابع موارد مختلف آن است. لذا اگر معامله بر كلى صورت گيرد و فروشنده، فردى از آن كلى را كه فاقد شرط تعيين شده است، عرضه كند، در واقع كالاى مورد معامله را عرضه نكرده و همچنان مديون است. اگر معامله بر مورد معين صورت گرفته باشد به گمان آن كه واجد شرط است و سپس روشن شود كه آن مورد واجد شرط نبوده، اصل معامله باطل است. ساير فروع مترتب بر اين مسأله نيز چنين است.
دليل سوم ادعاى يكى از بزرگان معاصر; بود مبنى بر اين كه : فساد عقد بر اثر فساد شرط، ثبوتا مشكل است. زيرا اين به معناى آن است كه عقد بر شرط معلق شده است، اگر تعليق بر وجود خارجى شرط صورت گرفته باشد از اقسام تعليق باطلكننده بهشمار مىرود حتى اگر شرط فى نفسه فاسد نباشد، چون تعلق بر امر غيرموجودى صورت گرفته است و اگر تعليق بر التزام به شرط باشد در اين صورت حتى اگر شرط فاسد هم باشد، باز عقد صحيح است.
اين دليل نيز از جهاتى قابل خدشه است: نخست آن كه برداشت ايشان از شرط و تفسير آن به تعليق بر التزام، دور از فهم عرف و مقاصد متعاملين است و فهم مردم از تفسير ماهيت معاملات و شروطش، آن را تاييد نمىكند. بىگمان اگر يكى از طرفين معامله بداند كه طرف ديگر موفق به برآوردن شرط خود نخواهد بود، رضاى معاملى از طرف او حاصل نخواهد شد و به معامله اقدام نخواهد كرد گرچه آن طرف به هنگام عقد ملتزم شود كه آن را ايجاد كند. بنابراين التزام به ايجاد شرط از ديدگاه آن كه شرط را پيشنهاد كرده است، فقط نشانه و وسيلهاى است براى حصول شرط، پس داعى اصلى براى رضاى معاملى همين حصول شرط است نه صرف التزام به شرط.
دوم آن كه فرض ايشان; در مورد شرط در معامله ـ بنا بر تأثير بطلان شرط بر بطلان مشروط بازگشتش به اين نكته است كه شرط، تعليق عقد است و معلق عليه گاهى وجود خارجى شرط است و گاهى التزام و تعهد بدان. اين نكته اساسا باطل است; بدين معنا كه شرط اساسا تعليق نيست، بلكه نوعى الزام و انشاء در معاملات و همانند اصل معامله است. بدين ترتيب گاه شرط در حقيقت يكى از صفات شيئ مورد معامله است; مانند آن كه شرط شود كه ميوه، رسيده و پارچه، پشمبافت و خانه مورد معامله، خالى باشد. بنابراين اگر خريدار بگويد: «از تو هندوانه خريدم به شرط آن كه رسيده باشد» به معناى آن است كه بگويد: «از تو هندوانه رسيدهاى خريدم.»
گاه نيز شرط، امرى خارج از مورد معامله است; مانند آن كه خريدار بگويد: «از تو اين ستور را خريدم، به شرط آن كه برايش پالانى بدوزى» در اينجا دو چيز جداگانه كه هر دو نيز مطلوب هستند، مشمول يك انشاء شده‌اند و صرف رابطهاى كه از نظر انشاء كننده ميان آنها برقرار شده است، همواره موجب تعليق رضايتيكى بر ديگرى نمىشود و حكم به بطلان معامله در صورت نبودن يكى از آن دو، ـ همان طور كه شيخ انصارى مىفرمايد و ما سخنش را نقل كرديم متوقف بر آن است كه آن مفقود، ركن در معامله باشد.
از همه آنچه گذشت اين نتيجه بهدست مىآيد كه اشكال پيدايش خلل در تراضى، بر قائلان به صحت عقد با وجود فساد شرط، در همه صور مسأله وارد نيست. بلى اين اشكال تنها در صورتى وارد است كه تحقق شرط در اصل رضايت به معامله دخيل باشد و بىگمان در چنين صورتى بنا به مقتضاى قاعده، بايد در صورت فساد يا امتناع شرط، به فساد عقد ملتزم شد. بنابراين روايات پيشگفته ـ كه از آنها صحت عقد در صورت فساد شرط استفاده مىشد يا بايد بر موردى حمل شود كه دخالتشرط در تحقق معامله به نحو تقييد (حيثيت تقييديه) نباشد، يعنى شرط، ركن در مقصود نباشد، و يا آن كه مضمون آنها به موارد منصوص; يعنى بيع و نكاح اختصاص داده شود و از آن دو به ديگر عقود تسرى داده نشود.
از آن چه گفتيم روشن شد كه نظر اكثر فقها ـ براساس آنچه پيشتر از عبارات ايشان نقل كرديم مبنى بر بطلان عقد هدنه بر اثر فساد شرطى كه در آن اخذ شده است، قابل دفاع نيست و نمىتوان دليلى از كتاب، سنت و ديگر منابع ادله براى اثبات آن ارائه كرد، مگر آن كه فرض كنيم كه مقصودشان، جايى بوده باشد كه شرط، مقوم اصل هدنه باشد; مانند شرطهايى كه در باب بيع و ديگر معاملات مقوم رضاى معاملى هستند. گرچه نظر برگزيده آنان در باب معاوضات، عدم بطلان معامله استحتى در صورت فساد اين چنين شرطى. بنابراين نظر مختار آنان در مورد هدنه بر طبق قاعده، و در مورد بيع و ديگر معاملات، مستند به روايات خاص خواهد بود.
با اين همه، برخى گفتهاند: شرط در باب معاوضات با شرط در باب هدنه كاملا متفاوت است. محقق عراقى بر اين نظر است و حاصل سخن او آن است كه شرط در باب معاوضات از باب تعدد مطلوب است، برخلاف هدنه كه در آن، شرط و مشروط يك چيز است. چون در معاوضات، اصل عقد بر چيزى غير از شرط واقع مىشود و شرط، چيزى زايد بر اصل معامله است و به فرض كه شرط حاصل نشود، اصل شىء مورد معامله همچنان به قوت خود باقى است، اما در صلح چنين تفكيكى نمىتوان قائل شد زيرا همه شروط صلح داخل در اصل موضوع مصالحه هستند و در اينجا اگر شرط منتفى شد ديگر چيزى برجا نمىماند تا عقد بر آن واقع شود، پس هرگاه شرط فاسد شد، اصل آنچه عقد بر آن واقع شد، نيز منتفى مىشود. در نتيجه تفاوتى كه فقهاى مشهور ميان باب هدنه و باب معاوضات قائل شده و در باب هدنه ـ برخلاف باب معاوضات فساد شرط را موجب فساد عقد دانستهاند، بر طبق قاعده است.
در پاسخ اين ادعا مىگوييم : اولاً، در عقد صلح نيز ـ هرگاه هدنه مراد باشدمىتوان به تعدد مطلوب قائل د . زيرا موضوع صلح به اين معنا عبارت است از برقرارى آرامش و برطرف شدن حالت جنگ و شرط هرگونه كه باشد، امرى خارج از اين موضوع است. بنابراين از اين جهت مىتوان صلح را چون ديگر معاوضات دانست.
ثانيا، به فرض كه نظر ايشان را مبنى بر وحدت موضوع در صلح بپذيريم، اين خصوصيت موجب فرق ميان صلح و ديگر معاوضات نمىشود، زيرا بر فرض وحدت موضوع در عقد صلح، باز مىتوان گفت: فساد جزء موضوع، سبب فساد تمام عقد نمىشود بلكه فقط موجب حق فسخ مىشود، مانند خيار صفقه.
بنابراين راه حل اساسى همان است كه پيشتر گفتيم; يعنى بايد در همهجا ميان اقسام شرط تفاوت گذاشت و هرجا كه شرط مقوم معامله و ركن در مقصود بود، در صورت فسادش به بطلان اصل عقد حكم كرد و اگر چنين نبود، عقد صحيح است.
وانگهى گفتنى است كه وحدت موضوعى كه در باب صلح (به معناى مهادنه) گفته مىشود، چهبسا كه در عقد صلح كه از عقود لازم در ابواب معاوضات است و براى مصالحه ميان طرفين معامله تشريع شده است، نيز وجود داشته باشد. زيرا در اين عقد صلح نيز، موضوع -يعنى آنچه طرفين بر آن موافقت و مصالحه مىكنندشامل همه قيدها و شرطهاى گنجانده شده در عقد مىشود و در اينجا نيز دو موضوع مجزا وجود ندارد; يكى شىء مورد عقد مصالحه و ديگرى شرط آن شىء، بلكه شرط و مشروط هر دو داخل در موضوع مصالحه هستند و هر دو مجموعا به منزله موضوع صلح بهشمار مىروند و عقد بر هر دو منعقد شده است. يعنى درست برخلاف بيع مشروط كه در آن جا موضوع عقد همان معاوضه است و شرط مسألهاى خارج از مضمون آن، اما متعلق به آن است. مگر اين كه -همان گونه كه پيشتر گفتيمگفته شود برخى از شرطها نيز عبارتند از تقييد موضوع به وصف خاصى. اما در صلح به معناى مهادنه كه از آن بحث مىكنيم، آن چه درباره صلح به معناى مصالحه در ابواب معاوضات گفتيم، جارى نمىشود. زيرا ظاهرا عقد هدنه از مصاديق صلح در ابواب معاوضات نيست و موضوع و دليل و اعتبار اين دو نوع صلح متفاوت است. صلح در باب هدنه -همان طور كه بارها اشاره كرديم عبارت است از مصالحه بر مسألهاى خاص يعنى فرو گذاشتن جنگ و موضوعى كه صلح براى آن تشريع شده، همين ترك جنگ است; مانند مبادله ميان دو چيز كه موضوع در باب بيع است. شروطى كه به اين موضوع ملحق مىشود از اصل موضوع خارج و بدان وابسته است و موضوع مقيد بدانهاست چنان كه در تمام شروط ابواب معاملات نيز چنين است، هر چه آنجا بگوييم، در اينجا نيز صادق است.
البته مىتوان ميان تخلف شرط در باب معاملات و در اينجا تفاوتى قائل شد. زيرا مدار بحث در معاملات بر تخلف از چيزى است كه رضاى معاملى بدان تعلق گرفته است. لذا فقها در آنجا گفتهاند كه بطلان شرط از اين جهت موجب بطلان اصل عقد نمىگردد و ما نيز نظر خود را در اين باب بيان داشتيم. ليكن در اينجا و در بحث هدنه، جايى براى رضايت معاملى بدان معنا نيست. چون مسأله مصالح جامعه و سرنوشت امت در ميان است و در چنين موردى نمىتوان از رضايتشخص درگير و منعقدكننده عقد، سخن گفت.
بنابراين تخلف شرط در اينجا اشكالى از اين جهت ايجاد نمىكند، تا راهحلى كه در معاملات، پيشبينى شده است به كار گرفته شود. بلكه در اينجا مسأله به مصلحت موكول مىگردد كه بايد مراعات شود و ملاك صحت و فساد قرار گيرد. از اين گذشته، تفاوت پيشگفته نيز سست است و پذيرفتنى نيست، به اين تقرير كه در مورد بيع نيز مىتوان چنين حالتى را تصور كرد و فرض كرد كه بيع به عنوان ملت يا جمعيتى صورت گيرد، همانگونه كه دولتها و حكومتها فراوان با اين عنوان دست به خريد و فروش مىزنند و لازمهاش خدشه در اعتبار رضايت معاملى در آن است. بنابراين، راه حل در همه موارد آن است كه بگوييم كسى كه به اين گونه داد و ستدها دست مىزند، به عنوان وكيل ملت و جماعت چنين مىكند و رضايت او، رضايت آنان تلقى مىشود و همين رضايت ملاك و معيار در تحقق رضايت معاملى و عدم آن است. پس تخلف از آن چه رضايت معاملى بدان تعلق گرفته است، در هدنه و مانند آن نيز تصور پذير است و در هر يك به حسب خود، وجود دارد.
ديگر احكام هدنه
پارهاى ديگر از احكام هدنه به جا مانده است كه آنها را طى چند مسأله بيان مىكنيم:
مسأله نخست: اقدام به صلح، به دست امام است و يا كسى كه از سوى امام، مشخصاً براى اين كار منصوب شده است.
در شرايع و منتهى و كتب ديگر بدين نكته تصريح شده است، و علامه در منتهى مىفرمايد: «لا نعلم له خلافا; يعنى براى اين مسأله مخالفى نمىشناسيم.» آنان به دليل روشنى اين مسأله و نبود مخالفى در اين مورد، به همين حد اكتفا كرده و از آن گذشتهاند. ليكن طرح ابعاد كامل اين مسأله نيازمند توجه به چند نكته است. يكى آن كه اثبات اين حق براى امام گاه به معناى آن است كه كسى ديگر در عرض او از اين حق برخوردار نيست. بنابراين فرماندهان نظامى، فرمانداران شهرها، فقها و افراد عادل و ديگر بزرگان ـ چه برسد به عامه مردمحق انعقاد هدنه را ندارند . ظاهرا همه فقهاى ما بر اين مطلب همداستان هستند. دليل انحصار چنين حقى به دست امام ـ يا شحص منصوب از سوى او آن است كه اولا مسائلى از اين دست و با چنين اهميتى كه مربوط به اداره كشور است و سرنوشت امت بدان گره خورده است، متوجه رئيس مسلمين و مدير امورشان است، نه ديگرى، مسائلى چون جهاد و ديگر امور مهم حكومتى نيز اينگونه است و عرف جهانى هم به اين اصل اذعان دارد. ثانيا دخالت ديگرى جز امام در امر هدنه به تعطيل جهاد خواهد انجاميد. زيرا در هر جنگى گروهى از مردم پيدا مىشوند كه خواستار پايان جنگ و مهادنه با دشمن باشند. ثالثا دادن اختيار به دست ديگران، به هرج و مرج و نابسامانى در كشور و اختلال امور مىانجامد.
انحصار چنين حقى گاه نيز به معناى آن است كه در طول امام ـ يعنى در فرض نبود و يا عدم حضورش تنها كسان خاصى صلاحيت بستن پيمان صلح را دارند و اين حق قابل تسرى به ديگران و عامه نيست. در اين صورت بايد به اين مسأله بپردازيم و ببينيم چه كسانى در زمان غيبت امام واجبالاطاعه از اين حق برخوردارند. بنابر اصل ولايت عامه فقيه در زمان غيبت، ولايت او همچون ولايتشخص امام است و بعيد نيست مقصود فقها از واژه «امام» در تعبيراتشان، اعم از امام معصوم باشد. در اين صورت كسانى كه اقدام به جهاد ابتدايى را در زمان غيبت جايز مىدانند، به فحواى ادله تشريع جهاد، اقدام به بستن پيمان صلح را نيز براى ولىفقيه جايز خواهند دانست، چون همان طور كه آشكار است، جهاد ابتدايى بسيار مهمتر و سترگتر از مهادنه است، زيرا آن يك برافروختن آتش جنگ است و اين يك خاموش كردن آن. اما در صورتى كه جهاد ابتدايى در زمان غيبت جايز دانسته نشود، باز با ادله ولايت فقيه، مىتوان ولىفقيه را صاحب اختيار در بستن پيمان صلح دانست. اين مطلبى است كه از سخنان صاحب جواهر; بهدست مىآيد.
اما كسى كه فقيه نيست ولى در طبقات بعدى ولايت در زمان غيبت قرار دارد -بنابر قول به ولايت غيرفقيه از هتحسبه در صورت فقدان فقيه در عصر غيبتبه دليل حسبه متولى انعقاد پيمان صلح خواهد بود و در عرض او ديگر مردمان در اين مورد حق دخالت ندارند . ظاهرا مقصود كاشفالغطاء; همين است آنجا كه مىفرمايد: «و ليس لغير الامام او نائبه الخاص او العام او الامراء و الحكام مع عدم قيام من تقدم، المهادنة، لان سائر الرعية لايرجع اليهم امر الحروب; يعنى جز براى امام يا نائب خاص يا عام او و يا اميران و حاكمان ـ در صورت نبود افراد مقدم بر آنان ـ حق بستن پيمان صلح نيست. زيرا امور جنگ به ديگر مردمان ارجاع داده نمىشود.» چهبسا مقصود صاحب جواهر; از تعبير «نائب الغيبه» كه آن را به صورت مطلق در كلام خود آورده، همين باشد.
اما گفتگو درباره كسانى كه ولايت شرعى در زمان غيبت ندارند مانند اميران و حاكمانى كه با قدرت و غلبه كرسى حكومت را به چنگ آوردهاند، نيازمند تفصيل بيشترى است.
صاحب جواهر; صلاحيت آنان را در مورد هدنه بعيد نمىداند و براى اثبات آن به دلايلى استناد مىكند چون روايت صدوق; از امام رضا(ع) در مورد حكم به استمرار آن چه عمر بر بنىتغلب حكم كرده بود. ديگر آن كه سيره عالمان و همه مسلمين بر پذيرش جزيه از حاكمان مانند پذيرش خراج بوده است… اشاره به جزيه با آن كه مختص به اهل ذمه است و ارتباطى با دشمنى كه با او صلح مىشود ندارد، شايد به عنوان ذكر موارد مشابه در اين باب باشد، تا نشان دهد كه حاكم در اينگونه امور صلاحيت دارد و هيچ يك از اصناف مسلمين از عالمان و عامه منكر آن نبوده و در آن مناقشه نكردهاند. در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر از اين گفته همان مطلبى است كه پيشتر از كاشفالغطاء نقل كرديم. در نتيجه اين سخن مىتوان گفت كه هر عملى از سوى مردم كه پيمان صلح منعقد شده از سوى اين حكام را نقض كند، حرام است.
ليكن اين استدلال قابل خدشه است، نخست، از آنرو كه روايت مذكور مرسله است و به دليل مشكل سندى نمىتوان بدان اعتماد كرد و اين ادعا كه مرسلههاى صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد -به دليل اعتمادى كه به صدوق هست در حكم حديث مسند است، منطبق بر مبناى معروف و مقبول در مورد حجيت خبر واحد نيست و آنچه كه ضعف سند اين حديث را برطرف كند نيز در ميان نيست.
دوم، آن كه موضوع اين حديث مصالحه ميان خليفه و گروهى از اهل ذمه در مسألهاى مالى است و اين كجا و مسأله هدنه كه عبارت از پايان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگى است كجا؟ بنابراين الحاق بحث ما به مورد اين روايت جز با قياسى كه از نظر اماميه مردود است، ممكن نيست.
سوم، آن كه حكمى كه از سوى عمر صادر شد گرچه ـ همان طور كه امام رضا(ع) روشن ساخت نافذ است، ليكن حكمى بود در مورد واقعهاى خاص و چه بسا نفوذ و روايى آن به دلى تنفيذش از سوى اميرالمؤمنين(ع) و يا مانند آن باشد. لذا صحت چنين عملى آنگونه كه صاحب جواهر مدعى است، به معناى صحت همه رفتارها و احكام صادره از سوى حاكمان و اميران نيست.
چهارم، آن كه احتمال دارد فرموده حضرت(ع) در مرسله كه «فعليهم ما صالحوا عليه و رضوا به; يعنى آنان ملزم به آنچه بر آن مصالحه كردند و بدان رضايت دادند، هستند.»
امضاى حكم عمر درباره آنان باشد كه ظاهرا تا زمان حضرت(ع) بدان عمل مىشده است و اين كار به دليل نياز گروهى از شيعيان به تعامل با بقاياى بنىتغلب و درخواست آنان مبنى بر تصحيح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولى امر مسلمين پيمانى را كه عمر دهها سال پيش بسته بود امضا كرده و مجاز دانسته باشد. طبق اين احتمال ـ كه چندان از لحن حديث هم دور نيست صحت عمل خليفه ـ گرچه به عنوان «قضية فی واقعه» نيز مقبول نيست و نيازمند امضاى امام عادل است. تعبير امام در پايان حديث كه «الى ان يظهر الحق; تا آن كه حق پديدار شود» نيز مؤيد اين احتمال است. زيرا اين فقره از حديث گوياى آن است كه اين حكم به عنوان حكم ولايتى از امام رضا(ع) صادر شده است.حاصل آن كه استناد به چنين حديثى، براى اثبات نفوذ و روايى پيمان صلحى كه غير امام عادل آن را منعقد مىكند، سخت از صواب به دور است. سيرهاى نيز كه براى اين مسأله ادعا شده است، گوياتر و نيرومندتر از روايت مذكور نيست و با درنگى كوتاه، اشكالات آن هويدا مىگردد.
با اين حال، انكار روايى و نفوذ پيمان صلحى كه از سوى حكام ناحق بسته مىشود به طور مطلق و بىاستثنا، نيز پيامدهايى دارد كه نه هيچ فقيهى كه حتى افراد متوسط در فهم مبانى دين نيز بدان ملتزم نمىگردند. زيرا چهبسا كه در صلح مصلحت كاملى براى مسلمانان و سرزمينشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مايه زيان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقيقت فرض ما در مورد روايى و ناروايى پيمان صلحى كه حاكم جائر منعقد مىسازد جايى است كه اين صلح براى مسلمانان، مصلحتمند باشد وگرنه اصل پيمان صلح باطل است، اگرچه از سوى امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمىكنم كه فقيهى به افتادن به گرداب مفسده و نابودى انسانهاى بىگناه و تباه شدن اموال و ديگر پيامدهاى جنگى خونين، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراين ظاهرا ارتكار شرعى و ذهن متعارف متشرعان به پذيرش پيمان صلح مصلحتمندى كه از سوى حاكم جائر منعقد شده است، حكم مىكند، گرچه چنين عملى و اقدامى از سوى جائر تصرف در امرى است كه حق آن را ندارد و شرعا بر او حرام است. والله العالم.
مسأله دوم: آيا مىتوان عوض مالى را در هدنه شرط كرد؟
مقتضاى قاعده جواز آن است. زيرا در مفهوم هدنه چيزى كه مانع آن باشد وجود ندارد. لذا مىبينيم كه صاحب جواهر; به هنگام شرح معناى آن صراحتا مىگويد كه گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهايى چون شيخ در مبسوط و علامه در قواعد را كه آن را به «غيرعوض» مقيد ساختهاند، تاويل مىكند كه مقصودشان آن است كه در نظر گرفتن عوض مقوم آن نيست و در آن معتبر نيست، نه آن كه عدم عوض، معتبر است. وانگهى مقتضاى اطلاق ادله هدنه مانند آيه شريفه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» نيز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضاى اطلاقات اعتبار شرط كه معروف است، نيز چنين است. پس جايز بودن شرط مالى در هدنه فىالجمله بىاشكال است. ليكن گاه تفاوتى گذاشته مىشود ميان مالى كه مؤمنان از كافران مىگيرند و مالى كه مؤمنان به آنان مىپردازند. مورد نخست كمترين اشكالى ندارد، به دليل آن چه گفتيم و به سبب اولويت نسبت به هدنه بىعوض مالى. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادريس شافعى، منع آن به طور مطلق نقل شده است. ليكن هيچ يك از فقهاى ما چنين حكمى نكردهاند، اما پارهاى ميان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشتهاند و آن را در غير مورد ضرورت منع كردهاند; مانند علامه حلى; در تذكره، كه آن را از شروط فاسد شمرده مىفرمايد: «او دفع المال اليهم مع عدم الضرورة الداعية الى ذلك; يعنى يا پرداخت مال به آنان بىضرورتى كه بدان فرا بخواند.» در منتهى نيز مىفرمايد: «و اما اذا لم يكن الحال، حال ضرورة فانه لايجوز بذل المال بل يجب القتال و الجهاد لقوله تعالى: قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله… حتى يعطوا الجزية و لان فيه صغارا و هوانا. و اما مع الضرورة فانما صير الى الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل و السبى; يعنى و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جايز نيست، بلكه جهاد و قتال واجب است به دليل گفتار پروردگار متعال: «با آنان كه به خداى ايمان ندارند، بجنگيد… تا جزيه بدهند» و به دليل آن كه در دادن مال خوارى و خفت است. اما در حال ضرورت، بدين خوارى تن داده مىشود، براى پرهيز از خوارى بزرگتر از آن; يعنى كشته شدن و اسارت.»
پارهاى ديگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول كردهاند. كاشفالغطاء; مىفرمايد: «ولو وقعت مشروطة بعوض قل او كثر… او بسائر الشروط الشرعية، اتبع الشرط و يشترط فيها موافقة مصلحة المسلمين; يعنى اگر هدنه مشروط به عوض مالى ـ كم يا زياد و يا ديگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعايت مىشود به شرط آن كه موافق مصلحت مسلمين باشد.» ظاهرا مرجع ضمير در «فيها» كلمه «الشروط» است و اگر مرجع ضمير، هدنه باشد نيز بازگشت آن به اين نكته خواهد بود كه شرط بايد موافق مصلحت مسلمين باشد.
صاحب جواهر; پس از نقل سخن علامه در منتهى مبنى بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، مىفرمايد: «بل لايبعد الجواز مع المصلحة للاسلام و المسلمين ايضا; يعنى همچنين بعيد نيست كه در صورت مصلحتمندى براى اسلام و مسلمين جايز باشد.»
مرحوم آيت الله خويى در منهاجالصالحين مىفرمايد: «و لا فرق فی ذلك بين ان تكون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولىالامر العوض لهم اذا كانت فيه مصلحة عامة; يعنى در صلح تفاوتى نيست ميان آن كه در آن عوضى تعيين شود يا نشود. بلكه اشكالى ندارد كه ولى امر به آنان عوضى دهد در صورتى كه مصلحت فراگيرى در آن باشد.»
به نظر ما اين شرط كه پرداخت مال بايد موافق مصلحت باشد، بديهى است و در آن كمترين شكى نيست و هيچ كس به جواز پرداخت مال به كفار در هدنه در صورتى كه خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمىگردد. زيرا مشروعيت اصل هدنه مشروط به مصلحتمندى است و بالطبع اين شرط و ديگر شروط نيز بايد داراى مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت كه در كلام علامه و برخى از عالمان اهلسنت آمده است، به معناى آن است كه پرداخت مال به كافران گرچه داراى مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و براثر اضطرار اين حرمت ـ چون ديگر محرمات برداشته مىشود.
بنابراين اين سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمىگردد. زيرا قائلان به حرمت نيز، در حالت اضطرار ناگزير آن را جايز مىدانند. حال اين پرسش پيش مىآيد كه دليل بر حرمت پرداخت مال به كفار چيست؟ علامه اولا به استناد آيه شريفه و ثانيا چون پرداخت مال مستلزم خوارى است، آن را حرام مىداند. حال آن كه اين دو دليل از اثبات مدعاى ايشان ناتوان هستند. زيرا آيه، به دليل هدنه تخصيص خورده است وگرنه هرگز هدنه جايز نخواهد بود. حال كه پذيرفتيم اين آيه، به هدنه تخصيص خورده است، براى مشخص ساختن موضوع اين جواز بايد به ادله هدنه رجوع كنيم. پيشتر گفتيم كه عموم ادله هدنه شامل هر شرطى مىشود، جز آن چه مخالف كتاب خدا است. مخالفت اين شرط با كتاب خدا نيز ثابت نشده است. اما اين ادعا كه چنين شرطى مايه خوارى مسلمانان مىگردد، صغرا و كبرايش مخدوش است. صغراى آن مخدوش است به دليل آن كه پرداخت مال همواره مايهخوارى نيست و چهبسا كه شخص نيرومندى به شخص ضعيفى اموالى بپردازد، تا از شرش ايمن باشد. مثال روشن آن، رفتار رسولخدا(ص) با عيينة بن حصين است. حضرت رسول(ص) به روايت اسكافى و برخى از اهل سنت، در جنگ احزاب براى آن كه عيينه را از اردوگاه ابوسفيان جدا كند، مالى به او پرداخت.
كبراى اين قياس نيز مخدوش است، زيرا به طور مطلق نمىتوان به حرمت آنچه مايه خوارى مىگردد، حكم كرد. چهبسا خوارىهايى كه مصلحت بزرگى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشند و در چنين مواردى حرمت آنها مسلم نيست. شايد يكى از مثالهاى تاريخى اين مسأله ماجراى صلح حديبيه است كه در آن مسلمانان به خواست كافران تن دادند و ناچار شدند صلحنامه را به شكلى كه آنان مىخواستند تنظيم كنند و تعبير «بسم الله الرحمن الرحيم» را از عنوان صلحنامه و عنوان «رسولالله» را از كنار نام پيامبر عظيمالشان حذف كنند. ليكن خداوند متعال به اين صلح آنان بركت داد و بردبارى آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشكار ياد كرد و اين آيه را ـ بنا بر آن كه درباره اين واقعه نازل شده باشد فرود آورد: «انا فتحنا لك فتحا مبينا.»
مسأله سوم: آيا جايز است كه مسلمانان خود پيشنهاد كننده صلح باشند؟ يا آنكه جواز آن منوط به آن است كه كافران پيشنهاد دهنده آن باشند؟
ظاهرا فقها ـ از آنجا كه اين مسأله را عنوان نكردهاند تفاوتى ميان اين دو صورت قائل نشدهاند. جز آن كه بنا به قرائنى ممكن است چنين به ذهن خطور كند كه ادله جواز هدنه اختصاص به مواردى دارد كه كافران آن را پيشنهاد كنند. حتى از پارهاى ادله، ممكن است حرمت فراخوان به صلح استفاده شود. يكى از ادلهاى كه از آن استفاده مىشود مشروعيت هدنه اختصاص به حالتى دارد كه كافران، پيشنهادكننده آن باشند اين آيه شريفه است: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» امر به تن دادن به صلح، مشروط به گرايش كافران به آن است و از آن برمىآيد كه مشروعيت اقدام به صلح منوط به دعوت كافران به آن است.
زيرا اصل، در رفتار با كافران حربى، جهاد است و ادله صلح آن را تخصيص مىزند و در صورت پيشنهاد كافران آن را مجاز مىشمارد و از قاعده كلى خارج مىكند. پس بايد به همين قدر متيقن اكتفا كرد و از آن فراتر نرفت.
آياتى نيز كه به پايبندى به پيمانهايى كه با كفار بسته شده تا پايان مدت آنها فرمان مىدهد، ناظر به معاهداتى است كه ميان پيامبراكرم(ص) و كفار بسته شده بود و متعرض كيفيت آنها نمىشود. رواياتى نيز كه در باب اين معاهدات وجود دارد، روشن نمىكنند كه اين معاهدات به پيشنهاد مسلمانان بوده باشد. بنابراين نسبت به جايى كه مسلمانان پيشقدم در هدنه باشند، اطلاقى ندارند.
از آن چه امام على(ع)در عهدنامه خود به مالك اشتر فرموده و در نهجالبلاغه نقل شده و مانند آن در تحفالعقول و دعائمالاسلاماست و ما پيشتر از آن سخن گفتيم نيز، چنين برمىآيد كه مشروعيت صلح، مختص به صورتى است كه كافران پيشقدم در آن و پيشنهاد دهنده آن باشند.
حضرت(ع) در اين عهدنامه مىفرمايد: «و لا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك، لله فيه رضى; يعنى صلحى را كه دشمنت تو را بدان مىخواند و مرضى خداوند است، رد مكن.» از اين تعبير چنين استفاده شده است كه نپذيرفتن صلحى كه دشمن پيشنهاد دهنده آن است، نهى شده است. بنابراين از اين جمله دو نكته استنباط مىشود: نخست، آن كه نپذيرفتن صلح -نه پيشنهاد نكردن آننهى شده است و دوم ، آن كه رد كردن صلحى كه دشمن بدان فرا مىخواند نهى شده است.
پس شرط مشروعيت صلح آن است كه دشمن آن را پيشنهاد كند، در غير اين صورت، حكم وجوب جهاد به جاى خود باقى است.
حاصل آن كه پارهاى از ادله صلح نسبت به جايى كه مسلمانان پيشنهادكننده آن هستند، مهمل و مجمل است; مانند رفتار پيامبراكرم(ص) با كافران روزگار خود و آيات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با كفار. پس اين دسته از ادله اطلاقى ندارد. پارهاى ديگر از ادله صلح نيز تقريبا دلالت بر آن دارد كه جواز هدنه مختص به صورتى است كه كافران پيشنهادكننده آن باشند. بنابراين، موردى كه مسلمانان پيشنهادهنده صلح هستند از شمول ادله خارج مىماند و مشمول حكم وجوب جهاد قرار مىگيرد. افزون بر آن، آيه شريفه: «ولا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون و الله معكم» ظهور در آن دارد كه دعوت به صلح حرام است.
بنابراين اگر فرض كنيم اطلاقى در كار باشد كه صلح را در هر صورتى مشروع بداند، با اين آيه مباركه مقيد مىشود. حال آن كه ما حتى اطلاقى در اين مورد نداريم.
از آن چه گذشت، دريافتيم كه صلح مشروع، صلحى است كه دشمن آن را پيشنهاد كند و خواهان آن باشد و بس. زيرا جز اين صورت مشمول ادله جواز صلح نمىگردد، بلكه همچنان مشمول دليل نهى از آن است; يعنى همين آيه شريفه. با اين همه، مىتوان در برداشتى كه از اين ادله شده است خدشه كرد. در آيه «جنوح»، لفظ جنوح به معناى تمايل به چيزى است و اعم از پيشقدمى و پيشنهاد است و چهبسا كه كسى به چيزى مايل باشد، بى آن كه پيشنهادش كند.
بنابراين تعبير «و ان جنحوا» در آيه شريفه به معناى آن است كه ـ اگر آنان به صلح تمايل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نيز بدان تمايل نشان بده، و در آن هيچ اشارهاى به پيشنهاد و اين كه از كدام طرف باشد، نشده است. لذا اين آيه ـ والله اعلم درصدد بيان اصل مشروع بودن صلح است، آنگاه كه دشمن بدان تمايل داشته باشد و از آن تن نزند. روشن است كه اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمايل نشان ندهد، امكان برقرارى آن از سوى مسلمانان نيست. مىتوان اين استدلال را اينگونه نيز تقرير كرد و گفت: براساس اين آيه، شرط مشروع بودن صلح آن است كه دشمن نيز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذليلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و اين چنين صلحى است كه قطعا خارج از دايره مشروعيت است، نه صلحى كه با پيشنهاد مسلمانان و البته بدون خوارى باشد. لذا تمايل دشمن شرط طبيعى ـ نه شرعى ـ صلح است. اين شرط با اين كه شرطى طبيعى است نه شرعى شايد جه ذكر آن در آيه، اين باشد كه آيه در مقام بيان اين مطلب است كه هرگاه براى شما فرصت برقرارى صلح فراهم شد، به اين صورت كه دشمن بدان تمايلى نشان داد، دليلى ندارد كه همچنان جنگ را ادامه دهيد و بارسنگين آن را بر دوش بگيريد، پس شما نيز بدان تمايل نشان دهيد و در مورد پيامدهاى آن بر خدا توكل كنيد. «ان» شرطيه در اين آيه در حقيقت به معناى ««اذا» است ـ كه خود حرف شرط ديگرى است ـ و براى بيان فراهم آمدن زمينه طبيعى صلح به كار رفته است.
در دلالت آيه شريفه : «و لا تهنوا و تدعوا الى السلم» بر نامشروع بودن پيشنهاد صلح از سوى مسلمانان نيز، مىتوان خدشه كرد و گفت كه متعلق نهى در اين آيه دو شىء مجزا از يكديگر نيست، بلكه يك شىء است كه اجزاى آن بر يكديگر مترتب شده‌اند. توضيح آن كه قرار گرفتن دو شىء در دايره نهى، به دو صورت خواهد بود: ياآن كه هر يك مستقل از ديگرى متعلق نهى است; مانند آن كه بگوييم: اذا صمت لاتاكل و لاتشرب; يعنى چون روزه گرفتى نخور و نياشام، كه در آن حرف نهى تكرار شده است. از اين قبيل است آنجا كه خداوند متعال مىفرمايد: «و لا تهنوا و لا تحزنوا; سست مشويد و اندوهگين مشويد.» در اينجا سستى و اندوه دو مسأله جداگانهاند كه هر يك به تنهايى متعلق نهى واقع شده است و هيچ يك مترتب بر ديگرى نيست، لذا حرف نهى بر سر هر دو تكرار شده است. گاه نيز متعلق نهى، در حقيقت، يك مسأله است و مسأله دوم به عنوان نتيجه آن ذكر شده است; مانند آن كه بگوييم: «اذا كنت صائما فلا تاكل و تفطر; هرگاه روزه بودى، چيزى مخور كه روزهات را خوردهاى.» در اينجا متعلق نهى خوردن است و افطار (روزهخوارى) نتيجه آن است. در چنين مواردى، بىگمان مسأله دوم نيز نخواستنى است، اما مستقلا متعلق نهى قرار نمىگيرد، بلكه صرفا آن را ذكر مىكنند تا دانسته شود كه اين يك، مترتب بر مسأله اول و محكوم به حكم آن است، لذا حرف نهى در آن تكرار نمىشود.
آيه شريفه : «و لا تهنوا و تدعوا الى السلم» نيز از همين سنخ است و آن چه متعلق نهى واقع شده است، سستى در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبونى و ترديد در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتيجه اين ضعف و زبونى ذكر شده است. دعوت به صلح در چنين موقعيتى در حقيقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبونى است كه بىشك امرى نخواستنى است، ليكن آنچه موجب اين گونه درخواست صلح مىشود، همان ضعف و سستى است كه متعلق نهى قرار گرفته است. بنابراين در اين آيه از اصل دعوت به صلح نهى نشده است، بلكه از سستى و زبونى نهى شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نيز نهى شده است. (بر حسب ظاهر كلام، دعوت به صلح در دايره نهى واقع نشده است بلكه به قرينه مقامى از آن نهى شده است). براين اساس حاصل مراد آيه -والله اعلم آن است كه دچار ضعف و سستى نشويد كه اين حالت شما را به درخواست صلح وادارد، و از آن استفاده مىشود كه درخواست صلحى كه ناشى از ضعف و سستى باشد، مبغوض شارع و بىاعتبار است. زيرا هيچ چيز مانند اين گونه درخواست ذليلانه صلح و پيشنهاد از موضعى كه مناسب شان اسلام و مسلمين نيست، به كرامت اسلام و عزت مسلمين زيان نمىزند. اما اين كجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق كجا؟ ديديم كه گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است. پس همواره ضعيفان نيازمند صلح نيستند، بلكه چهبسا نيرومندانى كه خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند. مثال روشن اين مورد، پيشنهاد صلح رسولخدا(ص) به عيينه بن حصين در قبال دادن مالى فراوان به او بود، در حالى كه حضرت(ص) بسيار از او نيرومندتر بودند. براساس آنچه گفته شد، آيه شريفه به طور مطلق دلالتى بر ادعاى حرمت صلحى كه از آغاز به پيشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.
آن چه برداشت ما را تأييد مىكند، مطلبى است كه به دنبال آيه آمده است و در مقام تعليل حكم نهى است. خداوند متعال پس از اين نهى مىفرمايد: «و انتم الاعلون; حال آن كه شما برتريد.» در حقيقت اين علت با سستى نورزيدن و از موضع ضعف درخواست صلح نكردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتى كه ناشى از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبى ندارد.
در مورد سخن اميرمؤمنان(ع) كه فرمود: «لا تدفعن صلا دعاك اليه عدوك…» نيز مطلب آشكار است. زيرا اشاره به صلحطلبى دشمن در اين كلام براى بيان مشروط بودن صلح بدان نيست، بلكه براى بيان دليل پذيرش صلح و فوايد آن است. اين نكته از تأمل در جملات پس از آن به خوبى آشكار مىشود. حضرت پس از بيان مطلب پيشگفته، در بيان منافع صلح مىفرمايد: «فان فی الصلح دعة لجنودك وراحة همومك و امنا لبلادك…; يعنى زيرا كه در صلح آرامشى براى سپاهيانت است و آسايشى از دغدغههايت و ايمنى شهرهايت.» بنابراين، سخن حضرت در حكم آن است كه كسى بگويد: «هرگاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دليلى بر ادامه جنگ و نپذيرفتن چنين صلحى وجود دارد، با اين كه چنين و چنان فوايدى دارد؟»
به فرض كه برداشت فوق پذيرفته نشود و ادعا شود كه اين حديث مستقيما و مشخصا بر اين مطلب دلالت دارد كه مشروعيت صلح مشروط به پيشقدمى دشمن براى برقرارى آن است، در اين صورت دلالتش بر عدم جواز ديگر صور صلح، تنها بر مبناى پذيرش مفهوم وصف يا مفهوم لقب خواهد بود، كه اعتبار آن نيز محل مناقشه جدى و آشكار است.
حاصل همه ادله آن است كه صلح جايز است، خواه به پيشنهاد كافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بىهيچ تفاوتى ميان ايندو صورت. البته اگر پيشقدمى مسلمانان در اين كار، مايه خوارى آنان و بىعزتى و كسرشوكتشان شود، به مقتضاى آن چه از دو آيه شريفه مذكور استظهار كرديم، جايز نخواهد بود و مصلحتمندى چنين صلحى نيز نمىتواند موجب جوازش گردد. زيرا همانطور كه پيشتر گفتيم اطلاقات ادله احكام شرعى، با مصالحى كه ما در قضايا استنباط مىكنيم، مقيد نمىشود.
لذا مصلحت در ارتكاب فعل حرام، حرمت آن را برطرف نمىكند و مصلحت در ترك واجب، حكم وجوب را نمىزدايد. البته ادله احكام با اضطرار مقيد مىشود. چون دليل آن ـ همان طور كه در جاى خود تبيين شده استحاكم بر ادله احكام است.
مسأله چهارم: در چه مواردى نقض هدنه جايز است؟
پس از آن كه پيمان صلح به صورت صحيح منعقد شد،شكستن آن بىشك حرام است و ما در مباحث فصل چهارم حرمت غدر را كه به معناى نقض پيمانها و معاهداتى است كه با دشمن بسته شده بيان كرديم و ادله حرمتش را از كتاب، سنت و جز آنها برشمرديم و حتى يادآور شديم كه قدر متيقن و مقصود قطعى پارهاى از آيات قرآن، همين شكستن پيمان صلح است و از طريق الغاى خصوصيت، به ديگر پيمانها سرايت داده مىشود و به حرمتشكستن آنها حكم مىگردد. آيات شريفهاى مانند: «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئا…» و «فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم» و رواياتى كه در باب بيست و يكم از ابواب جهاد العدو كتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند. علامه حلى در تذكره حديثى از رسولخدا(ص)نقل مىكند كه فرمود: «من كان بينه و بين قوم عهد فلا يشد عقدة و لا يحلها حتى ينقضى مدتها او ينبذ اليهم على سواء; يعنى هر كسى با قومى پيمانى دارد، نه تصميمى بگيرد و نه آن را فسخ كند مگر آن كه مدت پيمان به سر آيد و يا آن كه به آنان اعلام كند كه[بر اثر پيمانشكنى آنان] پيمانشان ديگر اعتبارى ندارد.»
حال پس از پذيرش اصل حرمتشكستن پيمان صلح ،مىگوييم كه بى هيچ شبهه و اختلافى، در صورتى كه دشمن در شكستن صلح پيشقدم شود، شكستن آن از سوى مسلمانان جايز خواهد بود.
دلايل جواز اين كار عبارتند از:
يك: همان ادلهاى كه معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر مىداند، اعتبارش را مشروط و موكول به پايبندى دشمن به آنها شمرده است; مانند اين آيه شريفه: «فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم; يعنى پس تا هنگامى كه در برابر شما پايبند پيمان خود باشند، شما نيز پايبند پيمان خود باشيد.» از اين بالاتر، شكستن پيمان از سوى دشمن موجب مىشود كه آن چيزى كه پاىبندى بدان واجب بود، از ميان برود، زيرا اساسا پيمان امرى اعتبارى و وابسته به طرفين است و تا زمانى دوام دارد كه هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنابراين هرگاه يكى از دو طرف آن را نقض كند، آن امر اعتبارى فيمابين خود به خود از ميان مىرود، پس با نقض پيمان از سوى يكى از طرفين، موضوع وجوب پايبندى به آن از سوى طرف ديگر منتفى مىگردد.
دو: خداوند متعال در اين آيه شريفه مىفرمايد: «و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء، ان الله لايحب الخائنين; يعنى اگر از خيانت قومى بيمناك شدى، پس همسان، عهدشان را به سويشان بينداز. كه خداوند خائنان را دوست ندارد.»
اين حكم اجمالاً از مسلمات و منطبق بر مقتضاى حفظ مصالح اسلام و مسلمين است. ليكن در اين مسأله چند فرع در سخنان فقها آمده است، كه نيازمند توضيح است:
نخست، آن كه مقصود از «خوف» كه در آيه آمده است صرفا گمان و انديشناكى نيست كه بىهيچ قرينه و شاهدى در ضمير ولىامر پديدار مىشود، بلكه مراد آن ترسى است كه قرائن خارجى آن را تاييد كند. علامه حلى در تذكره و قواعد به اين نكته تصريح كرده است. ايشان در تذكره مىفرمايد: «و لا يكفى وقوع ذلك فی قلبه حتى يكون عن امارة تدل على ما خافه. و لا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للامام نقضها; يعنى وقوع بيم در قلب او[ولى امر] براى نقض پيمان كفايت نمىكند، مگر آن كه نشانهاى بر آن چه از آن بيمناك است، وجود داشته باشد. پيمان نيز به صرف بيمناك شدن امام، نقض نمىشود، بلكه امام حق نقض آن را دارد.» در قواعد نيز مىفرمايد: «ولو استشعر الامام خيانة جاز له ان ينبذ العهد اليهم و ينذرهم. و لا يجوز نبذ العهد بمجرد التهمة; يعنى اگر امام احساس خيانت كند، جايز است لغو پيمان را اعلام كند و به آنان هشدار دهد. اما جايز نيست كه به مجرد تهمت پيمان را لغو كند.» صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنين تعليق مىزند: «و هو كذلك، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما اذا خاف منهم الخيانة لامور استشعرها منهم، فانه ينبذ العهد اليهم حينئذ لقوله تعالى: «و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء. ان الله لا يحب الخائنين; يعنى حق همين است، به دليل وجوب وفادارى نسبت به آنان. ليكن اگر امام بر اثر وجود نشانههايى، احساس خيانت كرد و انديشناك شد، در اين صورت عهد آنان را بدانان برمىگرداند[يعنى آن را لغو مىكند]، به دليل حكم خداى متعال كه «اگر از خيانت قومى بيمناك شدى، پس همسان، عهدشان را به سويشان بينداز، كه خداوند خائنان را دوست ندارد.»
در اين مورد مىگوييم كه نارسايى ترس ناشى از گمان و تهمت براى لغو پيمان، منطبق بر حكم عقل و عرف است. زيرا نقض پيمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفا براثر ترسهاى خيالى و يا ناشى از تهمت، بيشتر پيمانهاى صلح را لغو و بيهوده مىسازد. چون چنين ترسى غالبا -اگر نگوييم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد. شايد همين نكته از تاكيد مندرج در خطاب آيه و تعبير «و اما تخافن» نيز استفاده شود.
سخن علامه در تذكره كه گفت: صرف احساس بيم خود به خود پيمان را لغو نمىكند، بلكه حق لغو را براى امام فراهم مىكند، نيز اعتبار عرفى آن را تاييد بلكه بدان حكم مىكند. زيرا چه بسا كه نقض عملى با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد. لذا لازم است كه امام به تعبير قرآن «بنذ عهد» كند; يعنى به دشمن اعلام كند كه به دليل پيمانشكنى آنان از اين پس پيمانى ميان او و آنان وجود ندارد. حتى مىتوان گفت كه نبذ عهد نيز واجب نيست، بلكه صيغه امر «فانبذ اليهم» در آيه به معناى آن است كه براى امام مسلمين چنين كارى جايز است، نه آن كه بر او واجب باشد. لذا هرگاه از سوى دشمن احساس خيانت كند و از اين انديشناك شود، مىتواند لغو پيمان را به آنان اعلام كند. البته اين برداشت از ظاهر كلام دور است. اما نقض عملى پيمان، تابع مصلحت است و اختيار آن به دست امام است. مفاد آيه شريفه نيز همين است، زيرا تعبير «نبذ» در آيه شريفه به معناى «نقض» نيست بلكه به معناى افكندن و انداختن است، بدينمعنا كه عهد دشمن را به سوى او بينداز، با اين كار به دشمن اعلام مىشود كه ديگر پيمانى ميان مسلمانان و آنان برجاى نيست. لذا علامه در قواعد، پس از آن كه مىفرمايد: «و جاز له ان ينبذ العهد اليهم» مىافزايد: «و ينذرهم; يعنى و به آنان هشدار دهد.»
همين عبارت قواعد در چاپ ديگرى از اين كتاب كه درمجموعه الينابيع الفقهية منتشر شده است و همچنين در متن جامعالمقاصد، اين گونه آمده است: «ولا يجوز نبذ الجزية بمجرد التهمة.» يعنى به جاى «نبذ العهد…» كه در جواهر آمده، تعبير «نبذ الجزيه» آورده شده است. در اين صورت اين عبارت درصدد بيان تفاوت ميان جزيه و هدنه و توضيح اين نكته است كه جزيه به مجرد بيم خيانت، لغو و نپذيرفتن آن اعلام نمىشود. محقق كركى; در جامع المقاصد به بيان آنچه در توجيه اين تفاوت گفته شده مىپردازد و در آن مناقشه مىكند و ظاهرا اشاره، به سخن خود علامه در تذكره دارد.
بر اين اساس، يا مراد علامه از تهمت، معناى اعم آن است كه شامل خوف مقرون به قرينه نيز مىشود نه خصوص تهمت محض و نتيجهاش آن است كه پيمان جزيه به مجرد ترس -گرچه قرائنى تاييدش كند لغو نمىشود، برخلاف هدنه كه در صورت حصول ترس مبتنى بر قرائن لغو مىشود. و يا آن كه گفته شود نظر علامه در قواعد آن است كه مجرد تهمت در باب هدنه است، براى لغو پيمان كفايت مىكند. در نتيجه تهمت محض، موجب لغو هدنه مىشود اما موجب لغو پيمان جزيه نمىشود. حال آن كه اين صورت بسيار بعيد است و صورت نخست نيز مستلزم تكلف در عبارت است.
حاصل سخن در مورد به سر آمدن هدنه آن است كه اگر دشمن عملاً پيمان را نقض كند و مثلا دست به حمله بزند، بىشك مقابله به مثل با او جايز است. و اين جواز يا از باب دفاع است و يا از آن جهت كه پيمانى كه مانع از حمله به دشمن مىشد، خود به خود لغو شده است. ليكن اگر عملا پيمان را نقض نكرد، بلكه دست به اقداماتى زد كه از آنها بوى خيانت استشمام مىشد، در اين حال جايز يا واجب است كه پيمانشان «نبذ» شود، بدين معنا كه به آنان اعلام شود كه پيمانشان لغو شده و ديگر ميان آنان و مؤمنين پيمانى نيست و چيزى مانع وقوع جنگ نمىشود. مقتضاى فهم و ارتكاز عرفى در اين جا آن است كه اگر دشمن توانست ثابت كند كه اقداماتش بد فهميده شده و قصد نقض پيمان نداشته و امام مسلمين در اين مورد دچار خطا شده است و امام نيز اين مطلب را بپذيرد، در آن صورت پيمان به قوت خود باقى است و نيازى به تجديد آن نيست.
اما در صورتى كه از همان آغاز قرينهاى بر خيانت نبوده و امام بىهيچ قرينهاى انديشناك شده باشد، پيمان صلح همچنان به قوت خود باقى است.
دوم: اگر دشمنان پيمانشكنى كردند و سپس از كرده خود پشيمان شدند و توبه كردند، علامه حلى در تذكره از ابنجنيد; قبول توبهشان را نقل مىكند و خود بر اين گفته شرحى نمىافزايد. ليكن صاحب جواهر بر آن اينگونه تعليق مىزند: «ولاباس به. الا ان مقتضى القاعده عدم القبول، لان العهد السابق قد انتقض بخيانتهم و العهد الجديد يحتاج الى عقد جديد; اين مطلب اشكالى ندارد. جز آن كه مقتضاى قاعده در اين مورد، نپذيرفتن توبه آنان است، زيرا كه پيمان گذشته بر اثر خيانتشان نقض شده است و پيمان جديد
نيازمند عقد جديدى است.» وى بدينترتيب ميان اين فرض و فرض پيشين كه امام مسلمين به خطا پنداشته بود دشمن درصدد خيانت است، تفاوت مىگذارد. چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقى است، برخلاف اين جا كه نيازمند تجديد است. البته اگر امام به مصلحت بداند، مىتواند از حمله به آنان وردارى كند.
سه: خيانت، با عمل يا امضا يا تسبيب رئيس و فرمانده جبهه دشمن حاصل مىشود. لذا رفتار خائنانه كسانى كه در مسأله جنگ و صلح نقشى ندارند و رئيس دخالتى در آن نداشته است، خللى به پيمانى كه ميان دو دولت بسته شده است، وارد نمىكند. لذا آن چه علامه حلى و ديگران گفتهاند كه در صورت نقض هدنه بهوسيله گروهى، اگر ديگران خاموش يا خشنود باشند، همه آنان پيمانشكن بهشمار مىروند و اگر آنان كناره جسته باشند و يا از اين حركت اعلام برائت كنند، پيمان نسبت به آنان همچنان برجاى است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بيرون است. چون -همان طور كه پيشتر در تعريف هدنه گفتيم پيمان هدنه ميان دولت اسلامى و دولت متخاصم بسته مىشود، نه ميان دولت و يكايك مردم، آنگونه كه در عقد ذمه است. بنابراين رفتار غيرمسئولانه برخى از افراد بر پيمان منعقد شده ميان دو دولت تأثيرى ندارد. البته خيانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقيم و آشكار رئيس آن منحصر نمىشود، بلكه با تسبيب او در خيانت و يا امضا و موافقت او با حركتهاى خائنانه پارهاى از افرادش نيز محقق مىگردد. ليكن رضايتش به اين خيانت -در صورتى كه همراه با تسبيب يا امضاى كردار برخى از افرادش نباشد به تسبيب و امضا ملحق نمىگردد و حكم آن دو را ندارد و دليلى بر يكى دانستن آنها در دست نيست. چون رضايت امرى است قلبى كه نمىتوان آن را ملاك احكام مترتب بر رفتارهاى مردمان با يكديگر -به ويژه احكام جزائى و مانند آن قرار داد.
رضايت به ارتكاب فعل حرامى كه موجب حد است، براى شخص راضى حد يا تعزيرى در پى ندارد. البته كارى است ناپسند ميان شخص و خدايش و مراتب ناپسندى و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامى كه مورد رضايت قرار گرفته، متفاوت است و بعيد نيست كه در پارهاى مراتبش حرام باشد و حتى از گناهان هلاك كننده بهشمار رود، مانند رضايت به كشتن انبيا و اوصيا و بندگان صالح خدا.
سخن كوتاه، رضايت قلبى رئيس يا ديگرى تا زمانى كه به حدى نرسد كه عرفا امضا يا تسبيب تلقى شود ـ مانند آن كه رضايتخود را آشكار سازد و ميان مردم رواجش دهد در پيمان هدنه كه ميان او و دولت اسلامى منعقد شده است، تأثيرى ندارد.
حال گرچه خيانت پارهاى كسان، بر اصل پيمان منعقد ميان دو دولت تأثيرى نمىگذارد، ليكن خيانتكاران خود، مستوجب احكام مربوطه مىشوند، بدين معنى كه اين كارى كه از او سر زده، جرم است و ناچار بايد پيامدهاى قانونى آن لحاظ شود. حتى از نظر عرف عقلا و ارتكاز متشرعين بعيد نيست كه از دولت متخاصم كه پيمان صلح بسته است، خواسته شود تا اين كسان را با توجه به جرائمى كه مرتكب شده‌اند و متناسب با آنها مجازات كند و اگر چنين نكرد، امام با اين كسان به عنوان دشمن جنگى رفتار خواهد كرد.
البته ناگفته نماند كه شرايط اين كار در زمانها و مكانهاى مختلف، متفاوت است، از اينرو به ناچار بايد گفت: امام در اين مورد با توجه به شرايط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببيند، انجام خواهد داد و تصميم مقتضى را اتخاذ خواهد كرد. والله العالم.
چهار: صاحب جواهر – به پيروى از علامه حلى در پارهاى از كتابهايشمىفرمايد: «ان الواجب رد المهادنين الى مامنهم بعد ما انتقض عهدهم، اذا فرض صيرورتهم بين المسلمين; يعنى پس از آن كه پيمان نقض گشت، در صورتى كه صلح گزاران ميان مسلمانان باشند، واجب است كه آنان را به پناهگاههايشان برسانند.» ظاهرا مقصودشان آن است كه اين حكم شامل جايى كه نقض پيمان از سوى آنان و براثر خيانتشان بوده باشد هم مىشود و حتى شامل شخص خيانتكار كه بر اثر كردارش پيمان صلح شكسته شد، نيز مىشود. شايد اين كه صاحب جواهر دليلى بر اين مطلب ذكر نكرده، گوياى آن باشد كه اين حكم از نظر ايشان از واضحات است. ليكن علامه حلى; در اين مورد، اولا قائل به تفصيل شده و گفته است كسانى كه در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمى كه مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد; مانند جاسوسى، پناه دادن دشمن، كشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنين كسانى را به مامن خودشان مىرساند و اگر از آنان جرمى سر زده باشد ، مجازات مىشوند. ثانيا بر ادعاى خود استدلال نموده است كه آن كه بر مسلمانان وارد مىشود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است وگرنه خيانتى از سوى مسلمانان خواهد بود.
به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن اين مورد، در عنوان «امان» باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن كافران در صورت نقض پيمان با تمسك به آيه شريفه در باب امان «ثم ابلغه مامنه; آنگاه او را به پناهگاهش برسان» به جاى خود است. و گرنه، حكم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خيانت، محل تأمل است.
زيرا كيفر خيانت دشمن به صلح تن داده، خيانت ناميده نمىشود. آرى نسبت به كسانى كه مشخصا دست به خيانت نزده و در آن مشاركت نداشته و از آن باخبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعيد نيست كه گفته شود وجوب رساندنشان به پناهگاهشان از مرتكزات ذهن متشرعى است هر چند دليل لفظيى در خصوص آن وجود نداشته باشد.
البته با تصديق اين كه اين مورد، از مصاديق امان بهشمار نمىرود چون اين دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حكم با هم تفاوت دارند و اين نكته با مراجعه به آن چه در تعريف هدنه و امان و وجوه تفاوت آنها گفتهايم، آشكار مىگردد.
ليكن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوى فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غير ميدان جنگ، مىتوان گفت كه آن چه علامه حلى و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفتهاند، درست است و اين استنباط از مفاد ادله شرعى و مرتكز اهل شرع چندان دور نيست. براى دريافت مطلب و بحث مفصلتر به مستندات فتواهاى فقها در باب شبهه امان و درباره حكم كسى كه گروهى از كافران در قلعه او[محاصره] بودند و او صدايى شنيد و پنداشت كه امان مىخواهند… و درباره مواردى ديگر از اين قبيل، رجوع شود. افزون بر آن كه اين حكم به احتياط در باب نفوس و دماء -كه اختصاص به نفوس و دماء مسلمانان ندارد ـ و ما در پارهاى از مباحث گذشته خود بدان پرداختهايم ـ نزديكتر است.
و لله الحمد اولاً و آخراً
http://farsi.khamenei.ir/page?id=7100
