مديران آينده
اشاره: نوشتار حاضر پس از ذکر مقدماتی به صحبت از رابطه دین و دولت می‌پردازد و در این راستا سه تصویر از نسبت و نگاه دین به دولت ترسیم کرده، آنها را به بررسی می‌گذارد. در نهایت براساس تصویر و دیدگاه دوم، با دو تقریری که از ضرورت حضور قواعد اجتماعی در دین عرضه می‌کند، مطلب را با بحث از اعتبار قواعد اجتماعی دین و بیان فهرست مجملی از آن قواعد، به پایان می‌برد. لازم به ذکر است که این مقاله بخشی از یک مقال مفصل‌تر است که قسمتی از آن در اینجا آورده شد.
سیر تحول اجتماعی بشر
انسان بر اثر گرایشها و منشأهای همگرایی درونی و غیرانتخابی، از همان ابتدا، زندگی را اجتماعی دانسته و زیست اجتماعی را نوعی فرآیند اضطراری قلمداد کرده است. سپس با دور شدن از آموزه‌های فطری و کم اثر شدن آنها و همچنین محدودیت منابع زیستی که با توان کم در فرآوری آمیخته است و سودطلبی متضاد، واگرایی رخ نموده است.
به تدریج، انسانها براساس منطق سودطلبی جمعی که فرآیندی متفکرانه بود، دوباره گرد هم آمدند. در فرآیند نوپدید، چون هر انسان می‌کوشید بهره مشارکت جمعی را در محور خود شکل دهد، لازم بود سهم‌بری هر یک از اعضای اجتماع نیز با توافق اعضای دیگر و به کمک روش توزیع قدرت محاسبه شود. یا آنکه سهم‌بری هر یک از اعضا، بر اساس رأی عنصر ثالثی که رضای او بر رضای دیگران تقدم داشت؛ معین شود و به این گونه نظام بخشیِ سود حاصل از حیات اجتماعی، شکل یافت. خالی نبودن زمین از حجت، که فرافرد مطلق است مؤ‌کد نظر دوم است.
با تغییر در تعادل قدرت و یا غیردینی شدن نظام اجتماعی، افراد و طبقات مسلط بروز کردند. بنابراین شکل سومی از نظام بخشی سود حاصل از اجتماع به وجود آمد که همان رضای عناصر سلطه‌گر بود. این شکل از نظام بخشی، به دلیل گسترده‌بودن حضور تاریخی عناصر سلطه‌گر، در بیشتر نظامهای اجتماعی شکل یافته، خود را نشان داده است. اما این جریان در عصر جدید بشری کند گردید، زیرا انسان معاصر با مقدم‌داشتن، آزادی بر معیشت که عنصر معنوی است، سلطه‌ناپذیرتر شده است. از آن گرایش نو اجتماعات بشری، گرایش به کثرت‌گرایی در قدرت است. از این رو دین نیز به سبب ماهیت کثرت‌گرای خود در این فرآیند بعد از یک غیبتی طولانی، حضور فعال یافته است. نتیجه سخن اینکه اجتماع بشری از عصر پیدایش تاکنون دارای حیات واحدی نبوده است.
بطور کلی حیات اجتماعی بشر، مراحل گوناگونی را طی کرده و یا خواهد کرد. این مراحل عبارتند از:
1. مرحله همگرایی خود خواسته طبیعی
2. مرحله همگرایی خودخواسته دینی و یا کثرت‌گرای ساده [ به علت سادگی روابط اجتماعی، این همگرایی شعاع کمی داشت ].
3. مرحله همگرایی ناخواسته که عناصر سلطه‌گر اقلیت غالب به وجود آوردند.
4. همگرایی خودساخته پیشرفته که به علت سلطه‌ناپذیری اکثریت در برابر نظامهای سلطه رخ نموده است. این نوع همگرایی به سبب پیشرفت حاصل در روابط اجتماعی فرآیند همگرایی را تشدید می‌کند.
نظام اسلامی، با داشتن ویژگیهای درونی، در مرحله چهارم حیات بشری و همگرایی خودپیشرفته، نقش برجسته‌تری ایفا کرده است و حضور پررنگ‌تری خواهد داشت. در این نظام، نتیجة سود حاصل از طریق فرافردی که کل جامعه آن را پذیرفته است و بر اساس بینش فرافردگرا دینی حکم می‌راند، انجام می‌پذیرد. در حقیقت، این نظام، همسو با سلطه ناپذیری انسان معاصر است. زیرا به دلیل وانهادگی انسان به خدا و اینکه انسان به او بستگی حقیقی دارد، همه وابستگیهای دیگر گسسته می‌شود و انسان به آزادی حقیقی دست می‌یابد.
انواع کارکردهای نظام اجتماعی
کلیه نظامهای بشری دارای دو کارکرد عمده هستند: 1. کارکرد معیشتی 2. کارکرد تربیتی
1. کارکرد معیشتی، اصل این کارکرد ویژه انسان نیست و در نظامهای حیوانی نیز وجود دارد، البته اختلاف آشکاری بین این کارکرد در نوع انسانی و حیوانی آن مشاهده می‌شود. در نوع انسانی، کارکرد مزبور در بستر تفکر و ابتکار به سمت مطلوبیت هر چه بیشتر راه می‌گشاید.
2. کارکرد تربیتی، وجود چنین کارکردی در نظام اجتماعی حاصل هدفدار بودن انسان در غایت اجتماع است ناگفته نماند که هدف مذکور هدفی معیشتی نیست بلکه کمالی اجتماعی است که فرد آن را در اجتماع کسب می‌کند یا اجتماع آن را در گستره حیات دارا می‌گردد.(1)
این دو نوع کارکرد، از دوگانگی انسان ناشی شده است زیرا انسان هم مادی و هم معنوی است. رابطه این دو کارکرد بسته به نوع ارتباطی است که بعدهای انسان با یکدیگر دارا هستند. البته تصور نظام اجتماعی بدون کارکرد معیشتی فرض واقعی ندارد.
تعریف دولت
دولت فرآیند نظم یافته فرافردی موجود در هر جامعه است. چه آنکه فرافردی محصول زور باشد و چه بر اثر اختیار شکل گیرد.
آثار(2) دولت در اجتماع می‌تواند معرف دیگری برای تبیین مفهوم آن باشد:
الف. انسجام تواناییها به منظور انجام‌دادن اعمالی که توان جمعی برای آن لازم است.
ب. ایجاد بستر مناسب به لحاظ اکمال افراد جامعه
ج. برطرف کردن تصادمهای حقوقی، با قواعد بازدارنده یا قواعد ترسیمی
د. بهروری هر چه بیشتر از تواناییها و افزایش آن
سیر تحول دولت
دولت، در اشکال قدیمی خود، به دلیل فقدان ارتباط کافی فرد با فرد یا فرد با جامعه فقط در چند مسألة عمده اجتماع مانند دفاع جمعی و قضاوت به اعمال قدرت می‌پرداخت و در اقتصاد جامعه و امور معیشیتی دیگر فاقد سیاستگذاریهای عام بود. اما به تدریج برخی عوامل باعث تحول دولت شدند که عبارتند از:
1. افزایش ارتباط در خصوص مسائلی که در قلمرو فردی حادث می‌گردد و در قلمرو اجتماعی خود را به سرعت نشان می‌دهد.
2. لزوم بهروری بهتر که با افزایش جمعیت و محدودیت منابع همخوانی دارد و به واقع عقلانی‌شدن جامعه نیز در ازای کار کمتر سود بیشتری را طلب می‌کند و بر این مسئله تأکید دارد.
3. افزایش قدرت دولت، که فرایند مشارکت جمعی آن را اقتضا کرد دامنه مسئولیت دولتها را در قبال اجتماع افزود.
دامنه تحول: در باب مدنیت جدید که محصول تخصصی شدن افراد جامعه به منظور حل نیازهای اجتماعی است، دولتها به سیاستگذاریهای کلان در همة زمینه‌های مربوط به اجتماع روی آورده‌اند و اعمال قدرت فردی به نفع حیات اجتماعی محدود شده است.
دین و تحول دولت
دولت در سیر تکامل وجودی خویش سیاستگذاریهای وسیع را در اجتماع حق خود می‌داند و عرف دول آن را حقی نافذ می‌شمردند. نهادهای اجتماعی نیز براساس چنین حقی شکل یافته‌اند. به این گونه دولت پیوندی عمیق با حیات فردی پیدا کرده است.
این رخداد با توجه اراده مطلقی که او داراست به واقعیت انسانی تبدیل شده است. ولی هر واقعیت انسانی در نظام ارزشی حاکم بر روابط فرد و محیط پیرامون اقلاً حقانی نیست و تا مادامی که آن واقعیت در گستره جهان‌شناسی مؤ‌منانه تفسیر حقانی نیابد، از ارزش دینی برخوردار نخواهد شد. تلاش در این گستره بر این است که حیات فرد چه در بعد فردانی و چه در بعد فرافردانی همسو و هماهنگ با نظام الهی شود. در حقیقت این مناسب سازی ویژگی اصلی دین است.
دین در برابر این واقعیت می‌تواند چهار موضع اتخاذ کند:
1. این روند نامطلوب است.
2. این روند مطلوب است.
3. نه مطلوب و نه نامطلوب و یا سکوت است.
4. هم مطلوب و هم نامطلوب و یا نقد است.
بررسی مواضع
1. نامطلوب
این موضع مبتنی بر این است که تکامل دولت، تکاملی است که تنها براساس مصلحت حاکمان شکل یافته است. به عبارت دیگر ترکیب این دولتها ترکیبی از فردیت غالب و مغلوب است زیرا بیشتر اوقات توزیع قدرت در اجتماع بشری یکسان نبوده است و نتیجتاً این نوع دولتها به وجود آمده‌اند. بنابراین به کمک توزیع یکسان قدرت سازگاری اجتماعی فرآیندی از فرهنگ درونی هر فرد حاصل خواهد شد. برای نمونه این سازگاری در عصرهای آغاز زندگی بشر وجود داشته است. چنانکه در قرآن‌کریم آمده «کان‌الناس امة واحدة»(1) در آن عصرها کماکان طبقه‌بندی قدرت وجود نداشت دین در این نگاه به بازگشت می‌اندیشد اما نه بازگشتی ساده بلکه با عمیقتر شدن فرهنگ انسانی به ویژه با دینی شدن این فرهنگ سازگاری حاصل از بازگشت عمیقتر و بادوامتر از سازگاری موجود در عصر نخستین ایجاد می‌شود دین در این نگاه می‌کوشد، ابتدا توزیع قدرت را عادلانه برقرار کند و سپس به اعمال قدرت و تعیین محدوده آن بپردازد.
2. مطلوبیت
این موضع بر این باور است که دولت با چنین گستردگی در تصرف، براساس کمال جویی اجتماعی انسان پدید آمده است. انسان از روی فطرت خود به دنبال کمال است و نمود چنین فطرتی در صحنه اجتماع فرایندی این گونه به بار آورده است. از این دیدگاه نه تنها این فرآیند مطلوب است بلکه بر اثر کمال خواهی مداوم انسان در رسیدن به غایت کمال اجتماعی خود، این مطلوبیت افزایش می‌یابد. نهایت این کمال خواهی به آن جا می‌رسد که حقوق فردی تا اندازه‌ای ارزش می‌یابد که حیات اجتماعی برتر، خواهان آن است.
3. سکوت
در این نگاه باور اجتماعی دین این است که اجتماع خصیصه حیات پست است و آثار اخروی یعنی آثاری که مرتبط با حیات جاویدان انسان باشد، ندارد. قلمرو دولت، قلمروی عرفی است نه دینی و دین فاقد قضاوت درباره آن است. دیدگاه اصلی این موضع، این است که قلمرو حقیقی هر فرد، باور و اعتقاد اوست و هیچ فردی در این باور تصرف ندارد. دولت نیز تصرفی پنداری دارد و فاقد تصرف حقیقی است. بنابراین قضاوت دینی، که قضاوت درباره حقایق است شامل آن نمی‌شود.
4. نقد
باور این نگاه آن است که دین به دلیل فقدان منزلت اجتماعی، نظارتی بر تأسیس و تکامل این تصرفات نداشته و لازم است به منظور درک سازگاری دینی نگاهی نقادانه به آن بیندازد.
دولت و اقتدار
دولتها اگر چه بر اساس تحکیم اراده اقلیت بر اکثریت و یا به عکس شکل گرفته باشند، ولی به لحاظ پایایی و دوام خود نیازمند اقتدار هستند. اقتدار، دامنه نفوذپذیری یک دولت بدون توسل به زور است، نفوذپذیری که حاصل پیوند اعتقادی زیر مجموعه انسانی و هم ذهنی آنان با دولت است، به گونه‌ای که زمینه تحقق خلق یک اعتبار واحد را فراهم سازد. از این رو باید گفت: هیچ جامعه‌سیاسی بی‌نیاز از اقتدار نیست، هر چند که این اقتدر گاه وسیع و گاه محدود است. اما هر گاه برد اقتدار اندک باشد، دولت در اعمال قدرت از دو مکانیسم بهره می‌گیرد:
1 – هم اعتقادی اقلیت با خود
2 – مقهور سازی اکثریت با قدرت اقلیت
هر گاه برد اقتدار دولت آن قدر وسیع شود که اکثر جامعه‌سیاسی را در برگیرد، در آن صورت، مکانیسم‌های اعمال قدرت دولت نیز از لحاظ محتوی معکوس می‌گردد و اکثریت جایگزین اقلیت می‌شود. لذا نتیجه می‌گیریم که هر دولتی نیازمند به اقتدار است.
با این همه اقتدار هیچ دولتی به صورت فراگیر نمود نخواهد یافت، مگر آن جامعه به یک وحدت مطلق دست یابد. هر چند چنین فرضی امتناع وقوعی ندارد ولی تحقق آن به صورت عادی ممتنع به نظر می‌آید. البته در نهادهای کوچکتر سیاسی مانند احزاب، این اقتدار به وفور دریافت می‌شود.
آنچه گفته شد بر مبنای اقتدار به معنای قبول قدرت بود. اما هر گاه ما اقتدار به «صحت نفوذپذیری قدرت» معنا شود، احتمالاً به اقتداری مطلق تبدیل می‌گردد.
زیرا اگر برهان ضرورت اعمال قدرت چنان باشد که افراد از روی عقل با آن مخالفت نکنند، بی‌تردید صحت این اعمال قدرت را خواهند پذیرفت. هر چند موافقت عقلانی افراد به معنای پذیرش عملی آنان نخواهد بود.
اقتدار و دین
هویت رحمانی دین، به آن جوهره‌ای نرمخویانه داده است، از آن رو دین هیچگاه تحقق بیرونی خود را بر اصل توسل به زور بنیاد نداده است. توجیه این رویکرد دینی آن است که دین در پی سوق دادن افراد بشر به سوی سعادت است و این سعادت تنها بر اساس اختیار آنان شکل می‌یابد لذا کاربرد زور تنها مانع از شقاوت فعلی انسان می‌شود نه آنکه فرد را به سعادت برساند. بنابراین طبیعی است اگر دین خواهان تاسیس دولت شود، خواهان اقتداری مطلق و شکل یافته است. و در صورت دست نیافتن به آن، لااقل جویای اقتداری نسبی است.
ممکن است ادعا شود، اقتدار دولت دینی همواره مطلق است زیرا دین بر اساس فطرت بنا شده است و اعمال قدرت دولت دینی، همیشه صحیح است. ما منکر چنین ادعایی نیستیم و می‌گوییم در عصر حضور معصومان؛ دین حایز چنان شفافیتی است که جوهر فطری خود را به صورت کامل آشکار می‌سازد. ولی در عصر غیبت دین شفافیت خود را تا اندازه‌ای از دست می‌دهد و به همین نسبت اقتدار مطلق دولت دینی به اقتداری نسبی تبدیل می‌شود. کشف مناسبات اجتماعی دین که ابتنایی فطری دارند می‌تواند دامنة این اقتدار را افزایش دهد.
دولت، دین و دیدگاهها
دولت؛ نظامی متشکل از اختیار و ارزشهاست. تا مادامی که دو کفه انجام دادن یا انجام ندادن کاری به یک طرف میل نکند. آن کار تحقق نخواهد یافت. دین از این رو، که یک نظام ارزشی است احتمالاً به دو صورت به دولت می‌نگردد.
1 – دولت وسیله و ابزاری به منظور تحقق ارزشهای دینی بیرون از خود است و ذاتاً ارزشی ندارد.
2 – دولت هدف است و واجد ارزش یا ارزشهای دینی است.(3)
نگاه نخست احتمالاً دو مبنای مختلف دارد: الف: مبنای اصالت فرد ب: مبنای اصالت فرد و اجتماع
بنابراین نگاه دین به دولت می‌تواند به دو صورت انجام گیرد
دیدگاه نخست
در این دیدگاه هویت جمعی ورای هویت افراد انگاشته نشده است و حایز ارزش حقوقی نیست و از لحاظ حقوقی نمایندگی ندارد. البته حاکمیت دولت بر وجه اشتراک داوطلبانه افراد قرار گرفته است.
در این نگاه تنها وظیفه دین، بیان حقوق خدا بر فرد و حقوق فرد بر دیگران است.
برخی از لوازم این نگاه عبارت‌اند، از:
1 – سیاست گذاریهای اجتماعی با اتکا بر مشارکت داوطلبانه و مراعات ارزشهای دینی محقق می‌شود.
2 – وجود و بقای دولت به معنای تقدم بر ارزشها نیست.
3 – قلمرو تصرف دولت تنها در اموری است که شرع انجام دادن آن را حرام نکرده باشد. یعنی مباحات به طور اعم که شامل: واجبات، مستحبات، مکروهات و مباحات اخص است. البته دولت حق تغییر دادن هیچ یک از عنوانها را ندارد.
4 – دولت، به اجبار حق تعیین وظایف افراد اجتماع که به آن ملزم شده‌اند، ندارد و تنها می‌تواند راجع به کارهایی که باید انجام شود یا نشود؛ رهنمود دهد.
5 – انعطاف احکام دینی در این نگاه تنها بر قواعدی همچون «لاحرج و لاضرر» و با تفسیر غیراجتماعی آن امکان‌پذیر است.
دیدگاه دوم
در این نگاه نیز دولت وسیله‌است، دین سه عنصر را در محیط حقوقی به رسمیت می‌شناسد. حق خدا، حق فرد و حق اجتماع؛ در این نگاه دین، اجتماع را یک پدیده به شمار می‌آورد و احکامی را برای آن در نظر گرفته است.
چنین نگاهی به دین متوقف بر قرائت نوعی از دین است. به این معنا که اگر تاکنون، از منابع دینی حقوق خدا بر فرد و حقوق فرد بر دیگران استخراج می‌شد، باید حقوق اجتماعی، نیز استخراج شود. از جمله حقوق خدا بر اجتماع، حقوق اجتماع بر فرد و بالعکس و حقوق اجتماع بر اجتماع دیگر است. این اندیشه به لحاظ تسر‌ی قواعد و احکام دینی، به عنصر اجتماع، نیازمند است تا به توسعه طولی و یا عرضی در منابع قایل شود. زیرا منابع دینی یعنی سنت و قرآن ثبات دارند. و توسعه‌پذیر هستند و تنها راه نیز، توسعه عقل است.
توسعه عقل همانا توسعه در فهم عقلی است که توسعه طولی ادله کتاب و سنت را درپی دارد. این توسعه با تقویت بعد اجتهادی امکان‌پذیر است تا قرائت نوعی از دین انجام گیرد.
توسعه عرضی در ادله، یعنی بزرگ شدن منبع عقل بر مستقل شمردن آن در منابع دینی؛ این توسعه، با تبیین نو دین درباره عقل، و منزلت دینی آن امکان‌پذیر است.
برخی از لوازم این نگاه عبارت‌اند از:
1 – قلمرو دولت تابع فهم جدید دینی است. هر چند این فهم گسترش یابد، این قلمرو نیز گسترده‌تر می‌شود.
2 – قلمرو دین، ساکن و بی‌تحرک نیست و دین دائماً گسترش می‌یابد.
3 – در این نگاه هم فرد و هم اجتماع اصل شمرده شده است و تقابل حقوق این دو با قواعد دینی حل می‌شود.
دیدگاه سوم
در نگاه سوم، دولت، «هدف» است.
پیش فرضهایی که موجب خود ارزشی شدن دولت دینی می‌شود، عبارت‌اند از:
1 – دولت در این اندیشه یا حق الله را نماینده می‌کند (حقی که بر همه حقوق به طور مطلق مقدم است) یا حق اجتماع را بنابر تقدم مطلق آن بر حقوق فردی و به عبارت دیگر بنابر جامعه‌گرا بودن دین مقدم می‌شمارد. اساس، این نگرش، واقعیت اجتماع در صحنه حقوقی است.
2 – دولت بر آمده از متن اجتماع، هدفی دینی است. دولت در این دیدگاه یا مؤ‌لفه‌ای از ارزشهای دینی است یا واجد ارزشی فراگیر است.
3 – احکام دینی در درون خود نسبت به هم حقیقتی مشکک را حکایت می‌کنند. هر حکمی که بیانگر یک حق یا واقعیت برتری نسبت به حکم دیگر است، ذاتاً نیز بر آن تقدم دارد.
4 – این اندیشه بر الهی شدن حاکمیت ولو بدون حضور معصومان(ع) استوار است.
برخی از دستاوردهای این نگاه عبارت‌اند از:
1 – دولت در این اندیشه در قلمرو دین است.
2 – این نگرش حق حاکمیت دولت دینی، حقی فراگیر و مطلق در مقایسه با حقوق خصوصی افراد و حقوق اساسی اجتماع است اما در زمینه حق الله نیز چنین حاکمیتی فقط محدود به انعطاف درونی حق الله است.
3 – حفظ و بقای دولت همانند به وجود آمدن آن از هدف‌های دینی و بل از بالاترین آن ها در صحنه اجتماعی دینی است.
تشریح دیدگاهها
تشریح نخستین دیدگاه
اگر دین از این منظر به دولت بنگرد، ناچارست به بازگشت فکر کند، بازگشت به عصر فرد؛
در این نگرش دین هیچ گونه سازش اصولی و قاعده‌ای با این شکل از زندگی اجتماعی که دولت با اقتداری وسیع و گاه مطلق، هسته اصلی آن باشد؛ پیدا نخواهد کرد.
از آن رو، چون تکالیف دینی بر مدار قدرت شکل یافته است و نبود چنین قدرتی به لحاظ شکل‌گیری دولت دینی موردنظر، مشکلاتی ایجاد می‌کند، لذا زعمای دین یا انزوای سیاسی برمی‌گزینند یا آنکه سیاست فعال صبر و انتظار را پیشه خود می‌سازند.
در این سیاست، دین می‌کوشد با غلبه فرهنگی به اقتداری داوطلبانه دست یابد تا زمینه دولت دینی دلخواه خود را فراهم آورد. از طرفی با مبارزه‌ای بازدارنده، سیاستهای توسعه‌طلبانه دولتها را متوقف و یا کند می‌سازد.
ما در بحث خود به نقد چنین نگاهی بسنده می‌کنیم و نقد این نگاه با اثبات قواعد اجتماعی دینی یا هدفدار بودن دولت، امکان‌پذیر است.
گفتنی است که التزام به این نگاه به سبب تبعات وسیع، نوعی دولت گزیری را بر صاحب‌نظران تحمیل کرده است. زیرا هیچ یک از شکلهای متداول با آن سنخیتی ندارد. به همین دلیل ممکن است برخی از صاحب‌نظران این اندیشه دولت دینی را با در نظر گرفتن شرایط فعلی، ناممکن بدانند.
تشریح دومین دیدگاه
بر محور این دیدگاه و به لحاظ تحقق دولت دینی دستیابی به قوانین اجتماعی دین، ضروری است. برای دستیابی به چنین قواعدی، گسترش درک دینی لازم است.
لذا ره آورد این بحث اقتدار دینی دولت و حدود آن خواهد بود.
در خصوص پاسخگویی دین به نیازهای متغیر اجتماعی، به تطبیق و یا ترکیبی از قواعد دینی موجود، مبادرت می‌کنیم.
نکته اصلی در بحث قاعده‌ها، مقدم بودن حقوق اجتماعی بر حقوق فردی است. البته حدود آن نیز مد نظر است و باید بررسی شود.
اصول بحث از این دیدگاه عبارت است از:
1 – دین قاعده‌های اجتماعی دارد.
2 – این قواعد یا صریحاً ذکر شده است و یا استنباطی است.
3 – قواعد اجتماعی که به دست آمده‌اند.
4 – امکان تحقق دولت دینی با قواعد موجود
تشریح سومین دیدگاه
عناصر حقوقی در این دیدگاه همچون دیدگاه دوم سه عنصری است.(4) جز این که افزون بر حقوقی که در آن جا بر شمردیم حق دیگری نیز مورد توجه است. «حق خدا بر اجتماع»؛ دولت در این نگاه نماینده است و چون چنین حقی مقدم بر همه حقوق اجتماعی و فردی است، دولت به اعتباری ذاتی دست می‌یابد. اقتدار دینی در نگاه موجود، از حقیقتی راستین سرچشمه گرفته و زندگی دینی، به واقع سازگاری با چنین حقیقتی است. این حقیقت راستین همان معبود یکتاست و سازگاری با آن منشا دین و احکام اجتماعی و فردی است. این حقیقت جوهر اصلی دین است.
از طرفی حیات اجتماعی بر ضرورت عقلانی انسان برتری جسته است و هدایت اجتماعی بسوی سازگاری با آن حقیقت راستین (معبود یکتا) ضرورت می‌یابد. از این رو دولت مسولیت هدایت اجتماعی را بر عهده دارد و حقوق آن بر کلیه حقوق مقدم است که البته منشأ اصلی آن تقدم حقیقت راستین بر همه مظاهر است. گسترة این تقدم در محیط تکوینی و اعتباری مشاهده می‌شود و دولت خود نماد چنین تقدمی است. اقتدار دینی در این نگاه اقتداری مطلق است اما بر طبق اصول هویت الهی خود را حفظ می‌کند. با مراعات چنین اصولی، الهی بودن اقتدار و شخصی بودن آن از یکدیگر متمایز می‌شود.
این نگاه تقریر دیگری هم دارد و آن اینکه، اجتماع علاوه بر اصیل بودن، در نگاه دین تقدمی مطلق دارد. ائده‌آل اجتماعی دین، تحقق وحدت اجتماعی به صورت کامل است. دولت در قالب هسته اصلی این وحدت اجتماعی، هدف همه احکام و حقوق اجتماعی و فردی است. با توجه به این نگرش، اقتدار دینی دولت باز مطلق خواهد بود.
این تقریر، برگرفته از تقریر نخست است و بیان جداگانه ای محسوب نمی‌شود. زیرا فراخوان به وحدت اجتماعی، خواسته‌ای الهی است که از حقوق خدا بر اجتماع شمرده می‌شود لذا این تقریر، نوعی انطباق و مصداق‌یابی پیشین است.
با نگرش حاصل از نگاه سوم، دولت مزیت‌هایی را دارا می‌گردد که کار کرد دولت دینی را بهبود می‌بخشد و آن را به نهادی قدرتمند بدل می‌سازد و راه سازگاری دین را با نیازها اجتماعی و مقتضیات آن هموارتر می‌سازد.
گرایشهای موجود در این مبحث بر اساس این دیدگاه عبارت‌اند از:
1 – یافتن فلسفه اصلی احکام و قواعد دینی و عنصر اساسی در آن، عنصری که قوام بخش دینی بودن حکم یا قاعده‌ای است.
2 – تفسیر احکام حکومتی (دولتی) دینی با چنین فلسفه‌ای
3 – ثابت و متغیر از این دیدگاه و شیوه برخورد با آن در زمینه‌های اجتماعی
4 – امکان تاسیس قواعد اجتماعی از این دیدگاه (تنها امضای آن ملاک نیست)
5 – امکان تحقق چنین دولتی در عصر غیبت امام معصوم(ع) و پاسخ به، پرسش انحصار این نوع دولت به شخص معصوم
6 – تحدیدپذیری دورنی مشروعیت این دولت و راههای دست یابی به آن که محور عمده بحث و گرایش اصلی آن است.
7 – بحث دربارة اهرمهای نظارت بر این قدرت ضروری است تا به جای حاکمیت الهی فراگیر به استبداد مبدل نشود.
دولت از دیدگاه دوم
ضرورت قواعد اجتماعی در دین: تقریر اول
1 – ثابت و متغیر در اجتماع
تغییر در صحنه روابط اجتماعی و الگوهای نظام‌بخش به آن، امری واضح و روشن است.
چنانکه در بحث های مربوط به سیر تحول اجتماعی بشر و سیر تحول دولت، تصویری از این واقعیت مسلم اجتماعی ارایه شد. این تغییر، دو علت اساسی دارد:
1 – پیشرفت علمی بشر
2 – مشیت مطلق انسان در تحقق خواسته‌های اجتماعی(5)
محدوده تغییراتی که این دو علت آن را ایجاب می‌کنند، دو سطح دارد:
1 – عقلانیت زیست اجتماعی، دو علت فوق معایب این عقلانیت را از لحاظ کیفیت و شکل رفع می‌کند و بهبود می‌بخشد.
2 – کمال‌جویی اجتماعی انسان، درک بیشتر کمال اجتماعی انسان و راههای وصول به آن مرهون این دو علت است و الزامات اجتماعی جدیدی را به لحاظ مراتب نزدیکی و دوری به کمال نهایی اجتماعی پیش‌روی انسان کمال‌جو قرار می‌دهد.
این تغییرات مسائلی را در پی دارد از جمله:
1 – الزامات گذشته کارآیی موثر خود را از دست می‌دهند.
2 – موضوعات الزامی جدید باید جایگزین شود.
3 – ضمانت های اجرایی به لحاظ حمایت از این الزامات نوین ضرورت می‌یابد.
2 – ابعاد تغییرات اجتماعی
در بحث پیشین اصل وجود تغییرو چگونگی ضرورت‌یابی آن به بررسی گرفته شده ولی بحث دیگری در به دنبال پذیرفتن وجود تغییر در الزامات اجتماعی پیش می‌آید، اینکه ابعاد این تغییرات چگونه است؟ آیا این تغییر کلیه سطوح احکام اجتماعی، را از نفس احکام گرفته تا کلیات آن را در برمی‌گیرد؟ یا آنکه تنها سطح تغییرپذیر لوازم موجود مرحله‌ای است که احکام در آن تبیین شده‌اند؟ لوازمی که تنها در شکل احکام و نه در محتوای درونی آن، موثر بوده‌اند.
در تبیین بیشتر مسائل، توجه به هویت وجودی تکامل ضروری به نظر می‌رسد. منظور از تکامل از دیدگاه وجودی یعنی شدت یافتن آنچه هست. بنابراین تغییرات لازم در خصوص کمال‌یابی، نفی ویژگیهایی مقطعی است نه آنچه «باید» خود را از اصل وجود می‌یافته است.
بنابراین می‌توان گفت تنها احکامی اعتبار همیشگی دارد که همزمان با اصل وجود انسان تکامل یابد.
3 – دین و تغییرات اجتماعی
دین با پذیرش اجتماع در قالب واقعیتی کمال‌یاب، نمی‌تواند تنها به تشریع احکام مرحله‌ای اکتفا کند. زیرا با این فرض که اجتماع متکامل است و دین به دلیل هویت الهی‌اش چهره‌ای ثابت و همیشگی دارد، ما به این واقعیت رهنمون می‌شویم که برخی از الزامات اجتماعی، که دین در گذشته به تشریع آن پرداخته، واقعیت مرحله‌ای را گویا می‌ساخته است که متاثر از شرایط خاص اجتماعی خود بوده است و البته به کلیات و قواعدی بازگشت دارد که جوهره احکام دینی مزبور بوده‌اند. این کلیات، به دین امکان می‌دهد تا در صحنه اجتماع حضور پیدا کند و تا آخرین مرحله کمال در این مسیر گام بردارد. نفی چنین کلیاتی باعث می‌شود تا دین در عرصه تدبیر برای اجتماع، به لحاظ وصول به کمال نهایی توان خود را از دست بدهد.
این کلیات با حضور معصومان جلوه‌ای خاص می‌یابد و به صورت قضیه‌های اصلی فقه اجتماعی مطرح می‌شد و در عین حال حضور معنوی آنان را در عرصه اجتماع، متجلی می‌سازد.
4 – تنوع در کلیات و قواعد دینی اجتماع
گفته شد کلیات و قواعد دینی اجتماعی، اساس کارکردهای دین در صحنه اجتماعی است.
زیرا این کلیات به دولت دینی و اقدامهای آن مشروعیت می‌دهد. لکن در این خصوص سوالاتی نیز مطرح است از جمله اینکه رابطه دولت دینی با این کلیات چگونه است؟ آیا این کلیات به نحوی مجری است؟ یا برخی از آن به مشروعیت ذاتی دولت می‌انجامد؟ وجود چنین تنوعی هیچ‌گونه منع ذاتی ندارد. زیرا کلیاتی که ماهیت اجرایی و کارگزاری به دولت دینی می‌دهد غیر از آن کلیاتی است که به هدفدار بودن دولت دینی منجر می‌شود. هر علتی، معلول ویژه‌ای دارد و قاعدتاً دو معلول متناقض از یک علت ناشی نمی‌شود.
این کلیات، نیز به دلیل داشتن منشا واحد دینی با یکدیگر تباینی ندارند بنابراین بر فرض تحقق هر دو با یکدیگر هیچ محالی ندارد، جز آنکه ممکن است گروهی به انکار کلیات گروه دوم بپردازد. که در فرصتهای بعدی به آن خواهیم پرداخت. بنابر این می‌توان سازگاری این دو کلی را در عمومیت گروه دوم در مقایسه با گروه اول دانست که با فرض اختلاف قلمرو هر یک به سازگاری دو جزء از یک مجموعه و یا وحدت در کلیتی مشترک منجر می‌شود، چگونگی این ارتباط (دو کلیت) پس از بیان کلیات هر دو گروه مورد بحث و کاوش قرار خواهد گرفت.
ضرورت قواعد اجتماعی در دین: تقریر دوم
در آغاز به لحاظ روشن شدن هر چه بیشتر بحث لازم است به این پرسش پاسخ داده شود که آیا احکام اجتماعی، احکامی ثابت است یا خیر؟ منظور از احکام اجتماعی، احکامی است که بین افراد جامعه، انسجام برقرار کند و یا بستر ظهور چنین یکپارچگی را فراهم آورد. اگر بنا باشد احکام اجتماعی را احکامی ثابت فرض کنیم، در نتیجه این احکام جزیی بوده و در حصار زمان قرار خواهدگرفت و به همین سبب هرگز قابلیت انطباق با شرایط گوناگون را نمی‌یابد. از آن رو دولتی برآمده از چنین احکامی، تنها می تواند نظام یافتگی فرافردی اجتماعی را در شکلی ثابت ظهور دهد. معنای این رویکرد، نفی تکامل انسان در عرصه اجتماع است و اینکه او تنها به این گونه می‌تواند فرافردی خود را نظام بخشد. به هر صورت با توجه به اینکه واقعیت اجتماعی انسان تابعی از واقعیت تکامل پذیر اوست، نفی تکامل اجتماعی انسان نیز نمی‌تواند معنای درستی داشته باشد و اگر ما به واقعیت اجتماعی انسان در طول تاریخ حیاتش بنگریم، چنین تکاملی را به وضوح مشاهده می‌کنیم.
زیرا اگر تکامل اجتماعی انسان به معنای شدت ظهور فرافردی باشد باید گفت ما با چنین پدیده‌ای هم‌اکنون نیز رودررو هستیم. البته ممکن است این پدیده در اجزای پیشین تاریخ به صورت ناپیوسته و منفرد و در مقطعی خاص نمایان شود ولی هرگز به شکل متعالی و فراگیر کنونی نبوده است. هر چند اگر ما اختیاری بودن را شرط تحقق کمال انسان بدانیم که چنین نیز هست شاید وجود چنین تکاملی قدری تامل برانگیز باشد. در این صورت تکامل اجتماعی ممکن است به دلیل عوامل جبری بیرونی باشد نه اجباری دورنی که ماهیت اختیاری بودن انتخاب انسان نیز به آن وابسته است. امکان دارد این تکامل به عوامل جبری درونی که بر اساس بیداری فطرت پدید آمده است، نسبت داده شود. این بیداری، که حقیقت تکامل جوهری انسان را می‌سازد، مرهون حضور ممتد دین در عرصه حیات بشری است وابستگی او رابه جسم کم‌رنگتر نموده است.
تفسیر مذکور، تفسیری مبتنی بر تکامل معنوی بشر بود. ممکن است گفته شود، این تکامل اجتماعی به معنای شدت گرفتن تعاون و همزیستی انسان است، که البته تفسیری مادی است. این تعاون و همزیستی از ویژگیهای انسانی است و غالباً بشر آن را برمی‌گزیند. این انتخاب در دایره اعتبار انسان(6) می‌گنجد و انسان توان گسترش آن را به صورت دلخواه دارد و چون اعتبار، فرآیندی انسانی است هر چه مشمول و گستردگی آن فزونی گیرد تمییز او از حیوانان دیگر نیز آسانتر می‌شود. در واقع زیست تعاونی، زیستی عقلانی است. اجتماع که نمود چنین زیستی است؛ آسانی، آسایش و بهبود کیفیت زندگی فرد را به همراه دارد و فرد در اجتماع پیشرفته هر چند قلمرو محدودتری می‌یابد ولی در همین قلمرو محدود شده، بهره‌وری او از زندگی فزونتر است. بنابراین تکامل اجتماعی انسان بر طبق هر دو تفسیر نمودی انکار نشدنی است و با پذیرفتن تکامل اجتماعی انسان روشن می‌شود، احکام جزیی گذشته، نمی‌تواند اعتباری همیشگی بیابد.
دین در برخورد با این معضل راههای گوناگونی را پیش رو بخواهد داشت:
1 – همة احکام جزیی حال و آینده را یکجا بیان کند.
2 – کلیات و قاعده‌هایی را که اساس احکام جزیی‌اند، بیان کند.
3 – شناخت موارد ناشناخته را به توانایی عقلانی انسان و چگونگی استفاده از آن، محول کند.
صورت دوم خود بر دو قسم است:
1 – تبیین احکام جزیی مبینی بر کلیات محصور بر فرد معصوم است.
2 – تبیین احکام جزیی مشترک بین فرد معصوم و غیر معصوم است.(7)
بررسی فرضها
فرض اول
اساس این فرض، فقدان کلیات دینی است. از این رو دین تنها دارای احکامی جزیی است. نتیجه سخن اینکه راه دستیابی به احکام دینی راهی منحصر به فرد و محدود به حضرات معصومان باشد. بنابراین به لحاظ برقراری دولت دینی یا باید چنین احکامی به طور کامل بیان شود یا آنکه به آسانی بتوان به معصوم دست یافت.
زیرا فرض آن است که، احکام جزیی مورد نیاز کاملاً گفته نشده‌اند لذا وجود مبیٍّن ضروری است و بی‌حضور او انتظام به فرافردیت اجتماعی که هویت دولت رهین آن است؛ از لحاظ دینی امکان پذیر نخواهد بود. مگر آنکه گفته شود، به هنگام فقدان نص دینی، می‌توان از اصولی که برای رفع تردید در حیطه عمل وجود دارد؛ بهره گرفت. در این صورت با احکام جزیی گفته شده به انضمام اصول عملی که خود احکام ثانوی دینی است به فرافردیت اجتماعی، نظامی دینی داد و حتی آن را به سوی کمال غایی‌اش پیش برد. اما اثبات چنین مدعایی بس مشکل است. زیرا سه اصل از این چهار اصل، استصحاب، برائت و تخییر هیچ یک در این عرصه کارا نیستند و «استصحاب»، ادامه اعتبار نص پیشین است و تنها با فرض ثبوت موضوع و وجود نصی پیشین، امکان حضور می‌یابد و در صورتی با ارزش است که تطورات حاصل آمده در موضوعات اجتماعی، تحولاتی باشند که قوام موضوع را در اصل حکم بر هم نزد ولی گسترش کمی موضوعات اجتماعی، کار آمد بودن این اصل عملی را زیر سؤ‌ال می‌برد. علاوه بر این ثبات موضوعات مشترک‌بین حال و گذشته نیز با این تحولاتی که رخ داده است، جای بحث و تردید فراوان دارد.
درباره برائت باید گفت: اگر محتوای درونی آن همان اصل آزادی بشر باشد به این معنا که او در حیطه عمل (مگر در آنچه شرع آن را ممنوع دانسته است) آزاد بوده است، بازگشت آن به قسم سوم است که در جای خود مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت و اگر مفاد آن یک پدیده اعتباری دینی یعنی جواز خاص [ مباح ] باشد، باز هم این اصل کارساز نخواهد بود. زیرا نمی‌تواند اطلاق یا عموم ادله و حقوق و احکام فردی را محدود سازد و به طور عملی نقشی را در نظام بخشی اجتماعی ایفا کند.
«اما تخییر» دیگر اصل عملی عمومی وابسته به وجود طرفینی است که هر دو منطقه ادله دینی‌اند. با این ویژگی که نمی‌توان به درستی هیچ یک از آنان اذعان داشت، از این رو باید گفت «تخییر» تنها در قلمرو موضوعاتیست که اعتبار دینی به صورت مبهم به آن تعلق یافته است و قابلیت تعمیم به موضوعات ناگفته را دارا نیست. در این میان تنها اصل عملی که می‌توان آن را به مثابه قاعده کلی دینی به کار گرفت؛ احتیاط است ولی بسنده نمودن به احتیاط راهگشا نیست. زیرا نمی‌تواند موانع موجود را (تحدیدهای قلمرو فردی) بر طرف سازد. بلکه گاه دامنه آن تحدیدها را از موارد یقینی به موارد متشابه گسترش می‌دهد. با این حال نمی‌توان به طور کلی رویکردهای اجتماعی این اصل عملی را و نقشی را که در حل معادلات حقوقی ایفا می‌سازد؛ نادیده گرفت و درستی آن را در پاره‌ای از موضوعات پنهان کرد. اما ابتنای کلیه احکام اجتماعی به این دلیل که تنها راه باقیمانده است؛ دولت دینی و به تبع آن نظام زیست اجتماعی را با مشکل روبرو می‌کند که با احکام کلی دین که بر اساس سوق دادن انسان به کمال ابدی، استوار است، همخوانی ندارد.
فرض دوم
فرض دوم، قسمت اول
پذیرفتن این مبنا از نظر گاه عملی احتمالاً یا همانند فرض سوم است، یا به انزاوای مطلق دین از اجتماع می‌انجامد. زیرا با نهان شدن «حجت» و برهان حاضر، دستیابی به احکام مورد نیاز نیز میسر نخواهد بود. بنابراین یا باید به حجیت عقل در این گونه امور صحه گذاریم یا به عرفی بودن حل آن مسائل تن دهیم و اقرار کنیم که توانایی دینی کردن رفتارهای نظام دهنده دولت را نداریم و آن را به مثابه یک حرام اضطراری قلمداد نماییم. استناد به عقل در این نگاه نه برای دینی کردن رفتار دولت بل به لحاظ نزدیک ساختن آن به رفتاری دینی مطلوب است. زیرا عقل از لحاظ ملاک اعتبار، نزدیکترین «حجت‌ها» به معصوم(ع) است.
علاوه بر این با اضطراری شمردن رفتارهای دولت و ناسازگاری با روح دین، مشخص می‌شود که بشر تاب چنین تکلیفی(8) را ندارد و به استناد سخن پیامبر «رفع ما لا یطیقون» از فعلیت باز می‌ایستد. به ناچار باید به عرفی شدن مطلق دولت تن دهیم و هیچ گونه توجیه دینی را از دولت طلب نکنیم به جز در موارد مخصوص دینی که در اجرای آن خصوصیت مجری لحاظ نشده است و دولت در قالب یک مجموعه وظیفه دارد بر طبق آن عمل کند.
فرض دوم، قسمت دوم
کلیات گفته شده می‌تواند بر دو گونه باشد:
1 – کلیاتی که هیچ گونه مشروعیتی برای دولت به همراه نمی‌آورد. بلکه دولت تنها می‌تواند بر اساس این کلیات به نظام بخشی اجتماع بپردازد. این کلیات که ما از آن به عنوان قواعد اجتماعی دین یاد می‌کنیم، محور نخست بحث ماست.
2 – کلیاتی که با انطباق با دولت دینی مشروعیتی ذاتی می‌یابد. این همان بخشی است که در بررسی نگاه به دولت از نگاه سوم طرح خواهد شد.
قسم سوم: بهره‌گیری از توان عقلی به منظور درک قلمرو اجتماعی دین
قواعد اجتماعی دین
تعریف
قواعد اجتماعی دین در حقیقت، قواعدی است که امهات تشریع احکام اجتماعی‌اند.
به عبارت دیگر کلیاتی هستند که احکام اجتماعی از آن استنباط می‌شود. این احکام فراتر از زمان و مکان است و تغییرات زمانی و مکانی نمی‌تواند. آن را به کلی بی‌اعتبار سازد. بلکه این تغییرات تنها با شدت و ضعف در گستره تطبیق روبروست. علت آن نیز، اختلاف اجتماعات در نیل به ارتباط اجتماعی است. هر چه اجزای یک اجتماع به هم پیوسته‌تر و مرتبطتر باشند، این احکام نیز عرصه و سیعتری از مسائل را در برمی‌گیرد. کلیات یادشده، ناظر به دو رویکرد اساسی انسان در حیات اجتماعی، یعنی: حفظ بقا با دفع ضرر و کمال جویی یا جلب سود است و چون در هر اجتماع این رویکردها نمی‌توانند به شکل مطلق بروز کنند، همواره وجود قواعدی که بتوانند به رویکردهای انسان در کثرت اجتماعی نظام بدهد، ضروری به نظر می‌رسد. با توجه به ماهیت دوگانه این رویکرها، ما با دو نسخ از قواعد روبرو هستیم:
1 – قواعد اجتماعی نظام بخش دفع ضررها
2 – قواعد اجتماعی نظام بخش سودها
یک نکته فنی
آیا قواعد اجتماعی دین، ماهیت اصولی دارد یا ماهیت فقهی؟ همان گونه که عنوان شد قواعد اجتماعی دین همانند قانونهای اصولی – با تاکید بر قوانین لفظی آن – از احکام کلی‌اند و هر دو در حد وسط قرار می‌گیرند که هدف از حد وسط قرار گرفتن در یکی – قانونهای اصولی – استنباط حکم موضوع طرح یافته در صغری است و در دیگری تطبیق آن حکم کلی بر آن موضوع است. فرق اساسی دیگر آن است که در اجرای قانونهای اصولی اجتهاد، دو دیدگاه دخالت دارد ولی در اجرای قواعد مزبور، به اجتهاد نیازی نیست.
اعتبار قواعد اجتماعی دین
پیش از ورود به بحث، لازم است سخنی را از محقق فرزانه، شهید «آیة الله صدر» نقل کنیم تا زاویه نگرش ما در این بحث روشن شود. وی می‌گوید:
«فکر می‌کنم همه ما در اینکه هدف اجتهاد، همان تطبیق دادن نظریه اسلام بازندگی است، توافق داریم و چون بدون روشن شدن مشخصه‌ها و ابعاد این نظریه تطبیق آن ممکن نیست، پس باید دو حوزه متفاوت تطبیق تئوری اسلام در زندگی را مشخص سازیم.
1 – تطبیق این نظریه در حوزه فردی و رفتارها و تصرفات شخصی.
2 – تطبیق آن در حوزه اجتماعی و بنای جوامع انسانی، بر اساس آن در ابعاد مختلف اجتماعی، اقتصادی و سیاسی.
آهنگ اجتهاد گرچه در آغاز و در تحلیل نظری، هر دو جنبه را وجهه همت می‌داند، ولی سیر تاریخی آن در مذهب شیعه، بیشتر به حوزة اول معطوف شد. از این رو، مجتهد در خلال استنباط «فرد» مسلمانی را در نظر می‌گیرد تا آن تئوری را بر رفتارهای او تطبیق کند و تصوری از «جامعه»ای که خواستار بنای حیات و روابط آن بر اساس اسلام است، ملحوظ نمی‌دارد.»
چنانکه خود نیز پیشتر گفته بودیم، با توجه به نگرش خاص یاد شده بر فهم دینی، فهم قواعد اجتماعی دین، فهمی‌نو و به اصطلاح «فقه تأسیسی» خواهد بود. فقدان هیچ گونه‌سابقه‌ای در این باب اساسی ترین اشکالی است که بر اعتبار فقهی قواعد اجتماعی دین وارد می‌شود. ولی این اشکال صحیح نبوده و نمی‌تواند، اعتبار چنین قواعدی را بر هم زند. در واقع این اشکال به نبودن امکان رای دادن باز می‌گردد به این معنا که فقهای پیشین می‌توانستند چنین رایی داشته باشند ولی نداشته‌اند. پر واضح است که سابقه‌ای این‌گونه، خود تضعیف کننده یک رای فقهی است. از همان فقها در تایید و تقویت رای اجتهادی خود، آرای فقهای پیشین را مد نظر قرار می‌دهند. اما طبق دیدگاه «آیت الله صدر»
نبود چنین رایی، به دلیل محدودیت نگرش بوده است. بنابراین نو بودن فهم قواعد اجتماعی دلیل بر بی‌اعتباری یا تضعیف آن نیست زیرا نو بودن این مسئله به معنای غیر فنی بودن آن نیست. بلکه این موضوع با بهینه کردن همان ابزار به لحاظ درک گذشته، که تنها ابزار ضروری به منظور فهم دین هستند، شکل یافته است و اختلاف اساسی آن با فهم گذشته تنها در پیش فرضها و در نتیجه در غایت فهم است. منشا چنین اختلافی، محدودیت اندیشیدن و اندیشه در گذشته بوده است.
از طرفی این خود اصلی پذیرفته شده در استنباط است که فهم قدیم فاقد چنان اعتباری است که موجب بی‌اعتباری فهم نو به طور کلی شود هر چند که درک قدیم برخوردار از مزایایی است که فهم جدید امکان دستیابی به آن را به مرور زمان فاقد گشته‌است. ولی فهم جدید نیز این کاستی و خلأ را با توانمند شدن عقل در فهم ادله دین پر نموده است و مزایای نوی را چون عمق فهم، استحکام آن و وسعت‌نگرش یافته است. این است که اجتهاد امروز دستاورد پر ارزشی را از دوره‌های آغاز فقه به ارمغان آورده و متکامل گشته است.
به دیگر سخن اینکه چنین قواعدی در ارتکاز فقهی فقهای پیشین، موجود بوده است و اگر پژوهشی گسترده در فقه گذشته انجام گیرد؛ صحت این مدعا را نشان می‌دهدو لابه لای گفته‌های پیشیان فقه، به شاهدانی بر می‌خوریم که از چنین قواعدی آگاهی دارند.
معنای این سخن آن است که فقدان نگرش اجتماعی از فقهای پشین به صورت دایمی نبوده است و به عبارت دیگر چنین نگرشی از ضرورت مطلق بر خوردار نیست.
تنویع قواعد اجتماعی دین
به طور کلی دین به منظور پاسگویی به معادلات مذکور به سه قاعده نیاز دارد:
این قواعد عبارت است از:
1 – قواعد همزیستی اجتماعی
2 – قواعد تکامل اجتماعی
3 – قواعد ضمانتی که زمینه اجرای قواعد یاد شده را فراهم می‌آورند.
چون استیفای کامل این بحث، مجال وسیعتری می‌طلبد ما تنها به ذکر چند قاعده که اهمیت بسزایی در قلمرو مشروعیت و در نتیجه فهم مبانی احکام دولتی دارد، اشاره می‌کنیم و تفصیل بحث را به فرصت مناسب دیگری موکول می‌کنیم.
قبل از طرح فهرست بحث، این نکته گفتنی است که به علت وجود نگرش ابزاری به دولت (بر طبق این دیدگاه)، ما از طرح قواعدی که نتیجه نگرش هدفداری به دولت است اجتناب کرده‌ایم و در جایی دیگر به آن می‌پردازیم.
فهرست اجمالی قواعد به صورت زیر است:
الف. قواعد همزیستی:
1. قاعده “لاضرر و لاضرار”
2. قاعده “الزام به التزامات دو جانبه”
ب. قواعد تکامل اجتماعی
1. قاعده “الزام به التزامات وابسته”
2. قاعده “التزام به التزامات مستقل”
ج. قواعد “ضمانتی”
1. قاعده “بازدارندگی”
2. قاعده “جبران”
پی‌نوشتها
1- تردید برای آن است که آیا اجتماع واقعیت خارجی دارد یا خیر؟
2- منظور آثاری است که پیش‌بینی می‌شود دولتها بر جای گذارند.
3- تردیدی در این است که دولت یا مولفه‌ای از ارزشهای دینی است که واجد ارزش واحد و جامع است و یا نسبت به ارزشهای فرودست خود، فراگیری دارد.
4- سه عنصری بودن این دیدگاه ضروری نیست. بلکه این نگاه با اصالت فرد نیز سازگارست. هدف از سه عنصری شمردن، این بود که از سازگاری آن با نگاه دوم در برخی از وجوه بهره‌ببرد و در حقیقت خود را به صورت کاملتری نشان دهد.
5- صحنه حقیقی اجتماع، صحنه‌ای اعتباری است و اعتبار در درون انسان، هیچ گونه محدودیتی ندارد.
6- با توجه به اجتماعی بودن این انتخاب، اعتبار مزبور، جمعی خواهد بود. اشکال این اعتبار در بحث «صورتهای فرآیند پیوستن فرد به اجتماع» به بررسی گرفته شد.
7- در این صورت احکام جزیی، دارای ارزش دینی می‌گردند و باید حضور معصوم تنها در کمال یافتگی این تبیین چه از لحاظ شمول و چه از نظر حجت آن، مشاهده شود.
8- این تکلیف، همانا دینی کردن رفتار دولت است.
