بررسی تعارض شرطی‌انگاری گزاره‌های لابتّیه با نظریه وجود ذهنی

نویسنده: دکتر سید علی علم‌الهدی

چکیده: این مقاله درصدد اثبات گزاره‌ هایی است که موضوع آن‌ها امور ممتنع‌الوجود است (قضایای لابتّیه) که به گزارة شرطیه تحویل می‌شوند و ساختار آن‌ها حملیه نیست. از همین‌رو، از شمول قاعدة فرعیه خارج می‌شوند و از سوی دیگر، چون مهم‌ترین استدلال برای اثبات نظریة وجود ذهنی مترتّب بر حملی‌بودن این نوع قضایاست، پس استدلال اصلی اثبات این نظریه نیز، با شرطی‌انگاری گزاره‌های یادشده، مخدوش می‌شود، اما در مقابل می‌توان نظریة وجود ذهنی را که از مهم‌ترین دستاوردهای فلسفة اسلامی است با استفاده از علم حضوری اثبات کرد.

واژگان کلیدی: شرطی‌انگاری، گزارة لابتّیه، وجود ذهنی، حملی‌انگاری، گزارة شرطیه، قاعدة فرعیه.

مقدمه
در آغاز مهم است به موضوع اصلی این مقاله یعنی توضیح نظریة شرطی‌انگاری قضایا بپردازیم، اما این نظریه فقط زمانی برای خواننده به نحو دقیق مبیّن می‌شود که مطالعه‌ای تطبیقی میان منطق ریاضی و منطق ارسطویی انجام شود و تفاوت‌های اصلی آن‌ها مشخص شود. در واقع با مشخص‌شدن این تمایزات است که نظریة شرطی‌انگاری و میزان اهمیت و تأثیرگذاری آن در منطق جدید برای خواننده روشن می‌شود.

1- تمایزات اصلی منطق جدید و قدیم
سه تمایز عمده میان منطق جدید و منطق قدیم وجود دارد که البته این تمایزات تأثیرات شگرفی در روش‌های استنتاجی این دو دستگاه منطقی می‌گذارد و در ادامه مختصری به آن‌ها اشاره می‌شود.

1-1- استلزام مادی
اوّلین تمایز مهم میان منطق جدید و قدیم در «استلزام مادی» است و این مفهوم یکی از پایه‌ای‌ترین مفاهیم منطق جدید است. بر اساس مفهوم «استلزام مادی» فرم کلی گزارة شرطی‌به این صورت است: «اگر الف ب باشد، آن‌گاه ج د است» و یا به تعبیر منطق نمادی به صورت (P→Q) است؛ در این‌جا بین Q,P و یا اجزای آن‌ها که همان الف، ب، ج و د است ممکن است هیچ رابطة مادی و محتوایی نباشد، ولی در منطق قدیم در گزارة «اگر سقراط انسان باشد و هر انسانی فانی باشد، آن‌گاه سقراط فانی است»، تالی منطقاً از مقدم به دست می‌آمد؛ یا در گزارة «اگر مثلث شکل باشد، آن‌گاه سه‌ضلعی است» تالی بر اساس تحلیل مفهوم مثلث به دست می‌آمد و اصطلاحاً گزارة شرطی در منطق قدیم تحلیلی (analytic) یا تعریفی (definitive) بود و یا حداقل در این منطق بین مقدم و تالی رابطة علیّت (casual) برقرار بود مانند «اگر فلز حرارت ببیند، آن‌گاه گرم می‌شود» (قراملکی، 1387ش: 51).
در این مثال‌ها گزارة شرطی بیانگر رابطه‌ای ضروری بین مقدم و تالی است و به اصطلاح منطق قدیم گزاره از نوع شرطیة متّصلة لزومیه است، اما در منطق جدید چنان که اشاره شد، گزارة شرطی می‌تواند مشتمل بر هیچ نوع رابطه‌ای میان مقدم و تالی نباشد که اصطلاحاً آن را شرطیة متّصلة اتفاقیّه می‌نامند، اما نکتة مهم آن است که مفهوم مشترک همة ترکیبات شرطی، اعمّ از لزومی و اتفاقی، هنگامی به دست می‌آید که ما فقط به شرایط کذب گزارة شرطی توجه کنیم. گزاره‌های شرطی فقط در حالتی که مقدم صادق و تالی کاذب باشد، کاذب‌اند و در غیر این صورت درست خواهند بود و این همان استلزام مادی است؛ به عبارت دیگر، در منطق جدید کذب گزارة شرطیه فقط زمانی است که مقدم درست و تالی کاذب باشد که این همان استلزام مادی نامیده می‌شود (بدون دخالت محتوای مقدم یا تالی در صدق یا کذب گزارة شرطی)، این یکی از نکات مهم در تمایز میان معنا و مفهوم گزارة شرطی در منطق جدید و منطق قدیم است که خود موجب بروز تمایزات عدیده‌ای در منطق گزاره‌های شرطی میان این دو سیستم منطقی می‌شود.

1-2- غیر وجودیه بودن گزاره‌های کلیه و تحویل آن‌ها به شرطیه
مهم‌ترین نقطة تمایز منطق ارسطویی و منطق جدید که ضمناً لبّ بحث شرطی‌انگاری قضایا را نیز تشکیل می‌دهد، همین تمایز دوم است. یکی از تقسیم‌بندی‌های معروف و مهم در منطق ارسطویی تقسیم گزاره‌های حملی به محصورات چهارگانه (موجبة کلیه، سالبة کلیه، موجبة جزئیه و سالبة جزئیه) است. به عبارت دیگر، چهار نوع اصلی گزاره‌ها، از نظر منطق‌دانان ارسطویی، گزاره‌های فوق‌الذکر است. در حالی که، در منطق جدید گزاره‌های حملیه را فقط به دو نوع جزئیه و کلیه تقسیم می‌کنند و گزاره‌های کلیه را نیز به گزارة شرطی (P→Q) (شرطی متّصله) تحویل می‌کنند. برای مثال، در خصوص گزارة هر انسانی حیوان است می‌گویند این گزاره در واقع چنین است که به ازای هر x، اگر x انسان باشد، آن‌گاه x حیوان است.

(x)(Fx→GX) ≡P→Q

به عبارت دیگر، هر گزارة کلیه، اعمّ از سالبه یا موجبه، به یک گزارة شرطیة متّصله تحویل می‌شود.

1-3- وجودیه بودن گزاره‌های جزئیه و تحویل آن‌ها به عطفیه
در منطق جدید گزاره‌ای مانند «بعضی کلاغ‌ها سفید نیستند» چنین تحلیل می‌شود که وجود دارد x ای که x کلاغ است و x سفید نیست، یعنی ؛ به عبارت دیگر، در این منطق گزاره‌های حملی جزئیه، اعمّ از سالبه و موجبه، تبدیل به یک گزارة شرطی عطفی می‌شوند پس به تعبیر دیگر، گزاره‌های حملی کلیه به شرطی اتّصالی و گزاره‌های حملی جزئیه نیز به شرطی عطفی تبدیل می‌شوند؛ در واقع گزاره‌های حملی به گزاره‌های شرطی تبدیل می‌شوند.

 2- شرطی‌انگاری گزاره‌های کلیه
یکی از تفاوت‌های بنیادین میان تفکر اندیشمندان ارسطویی و مسلمان با تفکر فلسفی غرب در دورة جدید آن است که از کانت به این سو واحد تفکر و اندیشه در میان فیلسوفان و معرفت‌شناسان گزاره قرار گرفت، در حالی که، در فلسفة ارسطویی و فلسفة اسلامی واحد تفکر مفهوم است و گزاره نیز از سه مفهوم موضوع و محمول و نسبت میان آن‌ها تشکیل می‌شود.1 به عبارت دیگر، خود گزاره مرکب از سه جزء مستقل است، اما در منطق جدید که پایة فلسفی آن تفکر کانت و نوعی تجربه‌گرایی است، گزاره از دو بخش موضوعی و محمولی تشکیل شده است که هیچ یک معنایی تام ندارد (موحد،‌1368ش: 148-150)،2 بلکه وقتی در کنار هم قرار می‌گیرند و یک گزاره می‌سازند دارای معنایی کامل می‌شوند. ثمرة اتمیسم تجربی حاکم بر تفکر منطق‌دانان جدید آن است که ایشان معتقدند در یک گزارة بسیط بخش محمولی حکمی را در خصوص یک پدیدة مادی جزئی بیان می‌کند (همان: 150 و 159-160)، زیرا آنچه در عالم خارج واقعیت دارد امور مادی جزئی است و گزاره‌های معنادار در واقع حکمی را در خصوص این امور تجربه‌پذیر مادی بیان می‌کنند. پس در یک گزارة ساده همیشه بخش محمولی بیانگر حکمی دربارة یک شیء تجربی جزئی است. بنابراین، بخش موضوعی یک گزارة‌بسیط همیشه یک واقعیت تجربی است و بخش محمولی نیز حکمی را در خصوص آن بیان می‌کند. حال وقتی تک‌تک افراد و موضوعات تجربی‌ای که یک حکم را دارند، لحاظ کنیم و آن حکم را به صورت یک‌جا به آن‌ها سرایت دهیم، می‌شود گزارة کلیه؛ به عبارت دیگر، در منطق جدید گزارة‌کلیه جمع جبری n تا گزارة شخصیه است که همگی آن گزاره‌های شخصیه همان حکم گزارة کلیه را دارند. برای مثال، وقتی می‌گوییم «هر کلاغی سیاه است»، یعنی اگر n تا کلاغ در عالم خارج داشته باشیم در خصوص هر یک می‌توانیم بگوییم «آن کلاغ سیاه است» و هر کلاغ سیاه است یعنی «این کلاغ سیاه است» به علاوه، «آن کلاغ سیاه است» به علاوه، … «کلاغ n ام سیاه است» و این مجموعه یعنی هر کلاغ سیاه است، اما در فلسفه و منطق ارسطویی ما یک گزارة شخصیه داریم مانند «این کلاغ سیاه است»؛ در این گزاره موضوع یک امر جزئی متشخّص است، ولی در گزارة کلیه مانند «هر کلاغ سیاه است» دیگر موضوع جمع جبری کلاغ‌های خارجی نیست، بلکه موضوع یک ذات و ماهیت غیر تجربی است که حکم بر روی آن رفته است (مطهری، 1404ق: 1/ 285-296). بنابراین، گزارة کلیه جمع جبری گزاره‌های شخصیه‌ای که همان حکم را دارند، نمی‌شود بلکه گزاره‌ای مستقل و متفاوت از گزارة شخصیه است. اصولاً گزارة شخصیه در حیطة علم و دانش قابل اعتنا نیست، بلکه فقط گزاره‌های محصوره و خصوصاً گزارة کلیه اهمیت دارد. از همین‌رو، در فلسفة اسلامی قاعده‌ای تحت عنوان «الجزئی لایکون کاسباً و لامکتسباً» داریم؛ یعنی جزئی بما هو جزئی متعلق علم قرار نمی‌گیرد و به آن اعتنا نمی‌شود، بلکه از سوی دیگر، گزاره‌های حقیقیه که موضوع در آن‌ها ماهیت و ذات است مصداق بارز گزاره‌های علمی تلقی می‌شوند (دینانی، 1360ش: 3/ 164-213).
پس منطق جدید به علت سرشت تجربی‌اش اولاً، چیزی به نام مفهوم را به‌منزلة واحد تفکر قبول ندارد و ثانیاً، باز هم به علت همین تجربه‌گرایی‌اش چیزی به نام ذات و ماهیت را نمی‌پذیرد، بلکه واقعیت را فقط امور مادی تجربه‌پذیر می‌داند. از همین‌رو، گزاره‌های کلیه را جمع جبری گزاره‌های بسیطی می‌داند که موضوع آن‌ها امری جزئی و تجربی است و محمول همة آن‌ها حکمی واحد دربارة آن امور جزئی تجربه‌پذیر ارائه می‌کند. پس، در یک گزارة کلی مانند «هر الف ب است» ما با تعداد n الف تجربه‌پذیر روبرو هستیم که دارای حکم «ب» است و این حکم در خصوص هر یک از آن‌ها جاری است. بر این اساس، می‌توانیم در تحلیل گزارة «هر الف ب است» بگوییم هر امر تجربی‌ای که الف باشد، آن‌گاه دارای حکم ب است؛ یا به تعبیر دیگر اگر چیزی الف باشد، آن‌گاه دارای حکم ب است؛ یا به عبارت ساده‌تر «اگر x الف باشد، آن‌گاه x ب است» (نبوی، 1377ش: 126-130). پس، گزارة حملیة کلیه به یک گزارة شرطیه تحویل می‌شود. این در واقع همان شرطی‌انگاری گزاره‌های کلیه می‌شود که بر اساس آن هر گزارة حملی کلی به یک گزارة شرطی متّصله تبدیل می‌شود. این‌جا دومین نقطة تمایز بنیادین منطق جدید و قدیم رخ می‌نمایاند. این نقطة تمایز آن است که گزارة شرطیه قالب اصلی گزاره‌ها در منطق جدید است. از همین‌رو، گزارة حملیة کلیه در این منطق به گزارة شرطیة متّصله تحویل می‌شود و گزارة جزئیه نیز به گزارة عطفی تبدیل می‌شود؛ پس، قالب اصلی گزاره‌در این منطق قالب شرطی است و گزاره‌های حملی بنا به این‌که کلیه باشند یا جزئیه به ترتیب به متّصله و عطفی بازگشت می‌کنند (البته این نقطة تمایز، چنان که توضیح داده شد، بر اساس همان مبنای تجربه‌گرایی منطق جدید به وجود می‌آید)، اما در منطق قدیم قالب اصلی گزاره‌همان حملی‌بودن قضایاست و گزاره‌های شرطی متّصله یا منفصله به گزاره‌های حملی تحویل می‌شوند (ابن‌سینا،‌1377ش: 1/ 21).
نهایتاً باید گفت، اقتضای مبنای تجربه‌گرایی منطق جدید آن است که اوّلاً، امری غیر تجربی به نام مفهوم نداریم، بلکه صرفاً گزاره داریم و گزاره واحد فکر و اندیشه است و در گزاره‌ها نیز اصل و پایه، گزاره‌های بسیطی است که حکمی را دربارة امور تجربی جزئی بیان می‌کنند. بنابراین، در گزاره‌های کلی نیز موضوع ذات یا ماهیت غیر تجربی نیست، بلکه موضوع در واقع مجموع موضوع‌های تجربی‌ای است که همگی دارای حکم واحد مورد نظر در گزارة کلی‌اند؛ پس، گزارة کلی در منطق جدید جمع‌جبری n تا گزارة شخصی و بسیطی است که همگی حکم واحدی دارند. از همین‌رو، گزارة حملی کلی «هر الف ب است» در منطق جدید تحویل می‌شود به گزارة شرطی متّصله « اگر x  الف باشد آنگاه x  ب است ».
در نهایت، گزاره‌های کلیه در منطق و فلسفة ارسطویی شامل سه نوع گزارة خارجیه، حقیقیه و لابتّیه می‌شوند. مقصود از گزارة کلیة خارجیه گزاره‌های کلی‌ای است که محمول بر تک‌تک افراد بالفعل خارجی حمل می‌شود، مانند گزارة «هر ایرانی مهمان‌نواز است»، اما گزارة حقیقیة کلی قضیه‌ای است که در آن محمول بر همة افراد موضوع، اعمّ از ذهنی و خارجی، حمل می‌شود، مانند «هر زوجی قابل قسمت بر دو است»، و گزارة لابتّیة کلی گزاره‌ای است که در آن موضوع امری ممتنع‌الوجود است و محمول بر همة افراد ذهنی آن امر ممتنع حمل می‌شود، مانند «هر دایرة مربعی چهارگوش است».3 در منطق جدید هر سه نوع یادشده از گزاره‌های کلیه به گزارة شرطیة متّصله تبدیل می‌شوند.

3- نظریة وجود ذهنی
فارابی، اولین فیلسوف مسلمان، در تعریف ادراک شیء می‌گوید: «فمعقولیة الشیء بعینها هی وجوده المجّرد عن المّادة و علائقها» (فارابی، بی‌تا: 9). و در جای دیگر می‌گوید: «عقلیة الشیء هو تجریده عن المّادة» (همان: 12). پس، از نظر فارابی حصول صورت ادراکی در ذهن و ادراک شیء در واقع در گرو تجرید آن شیء از عوارض و لواحق مادّی است. ابن‌سینا نیز در ادراک شیء می‌گوید: «ادراک الشیء هو ان تکون حقیقته متمثله عند المدرکِ شاهدها ما به یدرک فإمّا ان تکون تلک الحقیقه نفس حقیقة الشیء الخارج عن المدرک اذا أدرک فیکون حقیقته مالاوجود له بالفعل فی الاعیان الخارجة مثل کثیر من الأشکال الهندسیه بل کثیر من المفروضات التّی لا تمکن اذا فرضت فی الهندسه ممّا لا یتّحقق اصلاً. او یکون مثال حقیقته مرتسماً فی ذات المدرک غیر مباینٍ له و هو الباقی» (ابن‌سینا، 1377ش: 3/ 308) در واقع، شیخ با این عبارت بحث ارتسام مثال یا صورت شیء را در ذهن طرح می‌کند که نظریة وجود ذهنی به‌منزلة یک تئوری در بحث ادراک میان اندیشمندان مسلمان مطرح می‌شود. البته گفتنی است که از شیخ و معاصران و شاگردان وی مبحثی مستقل در فلسفه با عنوان وجود ذهنی مشاهده نشده است، بلکه این ایده به‌منزلة یک بحث مستقل فلسفی از فخر رازی و خواجه نصیر به این سو در فلسفه مطرح می‌شود، اما شالوده و طرح اوّلیة این بحث در واقع همین عبارت شیخ در اشارات است. به عبارت دیگر، فیلسوفان مسلمان بعدی پس از بیان شیخ در شفا و اشارات ماهیت ادراک را حصول صورت شیء در ذهن دانسته‌اند و در این نکته متّفق‌القول‌اند، اما در این‌که رابطة میان صورت ذهنی و شیء خارجی چیست؟، یا این‌که مراحل ادراک چیست؟ و یا این‌که عامل اصلی در تحقق ادراک چیست؟ اختلاف‌نظرهایی دارند. پس اصل و شالوده در نظریة وجود ذهنی که همگی قائلان به این نظریه بر آن اتفاق دارند، آن است که باید صورتی از شیء خارجی در ذهن تمثل یابد تا ادراک آن حاصل شود. در فرهنگ فلسفی مسلمانان، یکی از گروه‌هایی که مخالف این دیدگاه دربارة ماهیت ادراک است متکلمان اشعری‌اند که ادراک را صرفاً اضافة ذهن به شیء خارجی می‌دانند و معتقدند همین اضافه و نسبت میان نفس با شیء خارجی است که ادراک آن را محقّق می‌کند. ‌برخی از متفکران اشعری قائل به اضافة خارجی میان ذهن و شیء موجود در عالم واقع‌اند یعنی می‌گویند اگر ما این دیوار را ادراک می‌کنیم، در واقع یک نسبت و اضافه‌ای میان ذهن ما و این دیوار تحقق پیدا کرده است، اما برخی از ایشان مانند فخر قائل به اضافة ذهنی‌اند یعنی می‌گویند نسبت و اضافه میان ذهن و صورت ذهنی آن شیء حاصل می‌شود و بنابراین تحقق آن اضافه در عالم ذهن است و نه در عالم خارج (برای توضیح بیشتر، نک: فخر رازی، 1402 ق، الف/ 65)، اما رابطة‌این صورت با مابازای خارجی چیست؟ فارابی در پاسخ به این سؤال می‌گوید: «الادراک یناسب الانتقاش و کما انَّ الشمع یکون اجنبیاً عن الخاتم حتّی اذا عانقه معانقةً رحل عنه بمعرفة و مشاکلة صورةٍ کذالک المدرک یکون اجنبیاً عن الصورة فاذا اختلس عنه صورته عقد معه المعرفة کالحسّ یأخذ من المحسوس صورة سیستوصفها الذکر فیتمثّل فی الذکر و إن غاب عن المحسوس» (فارابی، 1345ش: 10-11). او به‌صراحت به تباین صورت ذهنی از شیء خارجی تأکید می‌‌کند و البته رابطة آن‌ها را از سنخ رابطة تصویر و صاحب تصویر می‌داند. این نظریه دیدگاه فارابی را به نظریة شبح محاکی نزدیک می‌کند4، اما ابن‌سینا تأکید می‌کند که حقیقت صورت ذهنی همان حقیقت شیء خارجی است و این دو حقایق یکسانی دارند (ابن‌سینا، 1377ش: 1/ 62-63) و مقصود وی از حقیقت این دو نیز همان ماهیت آن‌هاست. از همین‌رو، پس از شیخ نیز شاهدیم که فیلسوفان مسلمان قائل به اتّحاد ماهوی ذهن و عین شده‌اند و رابطة این دو را چنین توجیه می‌کنند که ماهیت‌های صورت ذهنی و شیء خارجی یکسان‌اند و رمز حکایت‌گری صورت ذهنی از واقعیت خارجی را نیز در گرو همین امر می‌دانند؛ از همین‌رو بهمنیار نیز ادراک را انتقاش صورت شیء خارجی در ذهن دانسته است (بهمنیار، 1375ش: 468). حتی سهروردی نیز، که مفهوم مثال را در ادراک مطرح می‌کند، معتقد است مثال شیء وجود ظلّی دارد و نه وجود حقیقی، ولی در عین حال به تطابق ماهوی این دو تأکید دارد (سهروردی، 1379ش: 331-332). فخر رازی و خواجه نصیر نیز بر این‌که ذهن و عین اتّحاد ماهوی دارند تأکید می‌ورزند (فخر رازی، 1402ق، ب 133؛ خواجه نصیر، 1383ش: 32) و همة فیلسوفان پس از این دو نیز تا ملاصدرا همین دیدگاه را در خصوص ماهیت ادراک تأیید می‌کنند، البته در این میان قوشچی و سید سند تعریفی دیگر دربارة ماهیت ادراک ارائه می‌کنند. قوشچی در ادراک چهار عنصر علم، عالم، معلوم‌ بالذات و معلوم بالعرض را دخیل می‌داند. از نظر وی، علم انعکاس صورت ذهنی (معلوم بالذات) در نفس (عالم) است. به عبارت دیگر، از نظر وی ماهیت علم و ادراک حصول صورت ذهنی در نفس نیست، بلکه انعکاس این صورت در ظرف بلورین ذهن، علم نامیده می‌شود (قوشچی، بی‌تا: 252). دشتکی نیز در بحث ادراک ماهیت صورت ذهنی را از مقولة کیف و ماهیت اشیای خارجی را از مقولة جوهر می‌داند، اما نکتة جالب آن است که حتی او نیز بر اتّحاد ماهوی ذهن و عین تأکید می‌کند و اصرار می‌ورزد که سخن او به معنای نفی اتّحاد ماهوی این دو نیست (دشتکی، بی‌تا: 18-19).
مجموعاً می‌توان گفت، قائلان به نظریة وجود ذهنی در بحث از ماهیت ادراک و رابطة ذهن و عین اوّلاً، قائل به ماهیت ادراک انطباع صورت ذهنی در نفس‌اند و ثانیاً، رابطة این صورت با شیء خارجی را در اتّحاد ماهوی این دو می‌دانند.

3-1- ادّلة اثبات وجود ذهنی
در اثبات وجود ذهنی حکیمان مسلمان سه دلیل عمده مطرح کرده‌اند که حاجی سبزواری در شرح منظومه آن‌ها را چنین تقریر می‌کند (سبزواری، 1413ق: 2/ 121-122):

للحکم ایجاباً علی المعدوم                               ولانتزاع الشیء ذی العموم
صرف الحقیقة الذی ما کثرا                           من دون منظماتها العقل یری

مصرع نخست از بیت اوّل در واقع بیانگر دلیل اوّل و مصرع دوم اشاره به دومین استدلال دارد، و مصرع دوم بیت دوم نیز بیان‌کنندة استدلال سوم است.

3-1-1- استدلال نخست
به نظر حکیمان مسلمان برخی از قضایای موجب که موضوع آن‌ها امور ممکن‌الوجود است خود دو سنخ‌اند برخی از این موضوعات بالفعل در عالم خارج موجودند و برخی نیز بالفعل مصداقی در خارج ندارند؛ مثلاً، در گزارة «هر آبی در 100 درجة سانتی‌گراد به جوش می‌آید» موضوع که آب است هم ممکن‌الوجود است و هم دارای افراد بالفعل خارجی است، اما در گزارة «کوه طلا زرد است» موضوع گزاره یک امر ممکن‌الوجود مانند کوه طلا است، ولی چنین پدیده‌ای در عالم خارج مصداق بالفعلی ندارد.
برخی از گزاره‌های موجبه نیز موضوع آن‌ها امور ممتنع‌الوجود است، مانند «دایرة مربع مربع است». دایرة مربع محال است که در عالم واقع موجود شود، اما در عین حال در گزارة فوق‌به صورت ایجابی محمول مربع به آن نسبت داده می‌شود. حال در استدلال نخست، برای اثبات وجود ذهنی، همین سنخ از قضایای موجبه مدّنظر حکیمان قرار می‌گیرد. ایشان معتقدند چون در این گزاره‌ها، که از آن‌ها به قضایای لابتّیه در منطق تعبیر می‌شود، محمول به نحو ایجابی به موضوع ممتنع‌الوجود نسبت داده می‌شود، این موضوع طبق قاعدة فرعیه که می‌گوید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» باید محقق باشد؛ اما چون فرض تحقق آن در خارج محال است، پس باید در وعائی دیگر از هستی موجود باشد تا بتوان محمول یادشده را به صورت ایجابی به آن نسبت داد. و آن ساحت از هستی که موضوع مذکور در آن محقق می‌شود، ساحت ذهن است. پس به این ترتیب ذهن به‌منزلة ساحتی متفاوت در مقابل عالم عین ثابت می‌شود.

3-1-2- استدلال دوم
در این استدلال نیز گفته می‌شود که انسان قادر به درک کلیات عقلی است، یعنی مفاهیمی که به قید کلیّت لحاظ شده‌اند. چنین مفاهیمی یعنی مفاهیم کلی با قید و لحاظ کلیّت در خارج موجود نیستند، زیرا آنچه در عالم عین موجود است جزئی و مشخص است. پس این مفاهیم باید در جای دیگری باشند که ذهن بتواند آن‌ها را تصور کند و این ساحت همان ذهن است (آملی، بی‌تا: 1/ 97-98).

3-1-3- استدلال سوم
در این استدلال، که شباهت زیادی به استدلال دوم دارد، گفته می‌شود قوة ادراکی انسان این توانایی را دارد که برخی مفاهیم کلی را به صورت لاشرط و بدون هیچ قیدی و به صورت مطلق لحاظ کند. به عبارت دیگر، در استدلال سوم محور بحث مفاهیمی کلی‌است که به صورت کلی طبیعی لحاظ شده‌اند، برخلاف استدلال دوم که محور بحث مفاهیمی بودند که به صورت کلی عقلی لحاظ شده‌اند. مقصود از کلی طبیعی ماهیت‌ها و مفاهیمی کلی است که به صورت لابشرط از هر قیدی حتی کلیت لحاظ شده‌اند، اما کلی عقلی همان مفاهیمی است که با قید کلیّت ملحوظ می‌شوند (برای توضیح بیشتر در این خصوص، نک: خواجه نصیر، 1361ش: 20). این مفاهیم مطلق و بدون منضمّات و قیود در عالم خارج قابلیت تحقق ندارند، زیرا آنچه همیشه در عالم واقعیّت موجود می‌شود امور محفوف به عوارض مختلف است و ماهیت و ذات مطلق به صورت مطلق و رها از قیود باید در وعائی دیگر تحقق یابد که همان وعای ذهن است. این استدلال به نحو دیگری نیز تقریر شده است که طی آن می‌گویند در قضایای حقیقیه، که به نحو ثبوتی و ایجابی محمول بر یک ماهیت صرف و بحث حمل می‌شود، باید موضوع مذکور طبق قاعدة فرعیه موجود باشد و چون این موضوع در عالم خارج قابلیت تحقق ندارد پس باید در عالم ذهن موجود شود. در واقع، تقریر اوّل از استدلال سوم به استدلال دوم شبیه است و تقریر دوم نیز با استدلال اوّل در اثبات وجود ذهنی شبیه است.
اما نقطة اشتراک و محور اصلی بحث در هر سه استدلال مذکور آن است که ما پدیده‌هایی مثل مفاهیم ممتنع‌الوجود یا مفاهیم کلی را شاهدیم که به ‌نحو ایجابی در خصوص آن‌ها سخن می‌گوییم و قضایای موجبه‌ای دربارة آن‌ها مطرح می‌شود که این امور موضوع این قضایا هستند و در آن گزاره‌ها محمول به صورت ایجابی به این امور نسبت داده می‌شود (لاهیجی، بی‌تا: 46). پس طبق قاعدة فرعیه این امور باید نخست موجود و محقق باشند تا بتوان محمولات مذکور را به آن‌ها نسبت داد، اما چون این امور قابلیت تحقق در خارج را ندارند پس حتماً باید در وعائی دیگر، که همان ذهن است، موجود شوند.

در میان سه استدلال مذکور، استدلال اوّل از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است، زیرا استدلال اوّل بر مفاهیم ممتنع‌الوجود تکیه دارد و این مفاهیم منطقاً غیر قابل حصول در عالم خارج‌اند پس باید پذیرفت فقط ساحتی وعای ذهن است که این امور می‌توانند در آن موجود شوند و گزاره‌های لابتّیه به اعتبار تحقق آن‌ها در این ساحت برقرار باشند و محمول این گزاره‌ها به نحو ایجابی به موضوع ممتنع‌الوجود آن‌ها حمل شود. پس، طبق توضیحات مذکور، پیش‌فرض اصلی‌ای که هر سه استدلال و خصوصاً استدلال اوّل و سوم بر آن مبتنی است حملی موجب‌بودن گزاره‌های لابتّیه و گزاره‌های حقیقیه است. به عبارت دیگر، در این استدلال‌ها چون گزاره‌های لابتّیه و حقیقیه گزاره‌هایی فرض شده‌اند که حملی‌اند و محمول آن‌ها به نحو ایجابی به موضوع نسبت داده می‌شود، پس طبق قاعدة فرعیه این موضوعات باید محقق باشند و چون در عالم خارج تحقق ندارند پس در ذهن موجودند. پس، اصل و اساس این استدلال‌ها بر حملی‌‌انگاری قضایای یادشده استوار است.

3-2- شبهة متکلمان دربارة وجود ذهنی
متکلمان اشعری از جمله اندیشمندانی هستند که نظریة وجود ذهنی را نپذیرفته‌اند و فیلسوفان مسلمان را در این نظریه به چالش‌های مهمی کشیده‌اند و اشکال معروف ایشان خواستگاه تقسیم قضایای حملی موجبه به بتّیه و لابتّیه شده است. متکلمان اشعری غالباً در بحث ادراک قائل به نظریة اضافه‌اند و معتقدند انسان در هنگام ادراک اضافه‌ای خارجی به متعلق ادراک (مدرَک) پیدا می‌کنند، اما فیلسوفان مسلمان در مقابل معتقدند تصویری از شیء مورد ادراک در ذهن تحقق می‌پذیرد و شیء با آن تصویر، که با مابازای آن اتّحاد ماهوی دارد، درک می‌شود و از این نظریه با عنوان وجود ذهنی یاد می‌شود (طباطبائی، بی‌تا: 31-39).
ایشان معتقدند بر طبق قاعدة فرعیه گزاره‌های موجبه‌ای که موضوع آن‌ها ممتنعات بالذات است، مانند «دایرة مربع چهارگوش است»، موضوعات آن‌ها باید موجود باشند و از سوی دیگر، طبق نظریة وجود ذهنی مفهوم ذهنی این موضوعات با مابازای خارجی آن‌ها اتّحاد ماهوی داشته باشد. یعنی به عبارت دیگر، فرد ذهنی نیز باید از حقیقت امتناع وجود برخوردار باشد پس لازم می‌آید ممتنعات بالذات طبق نظریة وجود ذهنی در عالم ذهن تحقق یابند. و از آن‌جا که ذهن خود ساحتی از واقعیت است، پس لازمة پذیرش نظریة وجود ذهنی تحقق محالات در واقعیت می‌شود.
‌قاعدة فرعیه می‌گوید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» و این قاعده در واقع از فروعات قاعدة «المعدوم المطلق لایخبر عنه» است. از همین‌رو، قاعدة فرعیه فقط شامل قضایای حملیه می‌شود (ملاصدرا، 1368ش: 13-14). بنابراین، میرداماد توجهی خاص به این گروه از گزاره‌ها معطوف کرده است و برای نخستین بار از آن‌ها تعبیر به قضایای لابتّیه می‌کند (میرداماد، بی‌تا: 1/ 28). پس از او شاگردش ملاصدرا نیز اهتمام جدی به حل این شبهه داشته است و غالب حکیمان پس از وی نیز همان دیدگاه او را در حل این معضل تقریر کرده‌اند؛ از همین‌رو، در واقع پاسخ اصلی و محوری‌اندیشمندان مسلمان در حل این مسئله، که محور بحث این پژوهش است، همان سخن ملاصدراست.

 3-3- پاسخ ملاصدرا
ملاصدرا در مقام حل این معضل می‌گوید مفاهیم ذهنی دو دسته‌اند: یکی مفاهیمی که دارای ماهیتی مشترک با محکی عنه خارجی خویش‌اند، مانند مفهوم انسان یا درخت یا …؛ و برخی مفاهیم فاقد ماهیت مشترک با محکی عنه خارجی خویش‌اند، مانند مفهوم واجب‌الوجود یا مفهوم اجتماع نقیضین و ممتنعات بالذات دیگر، اما ممکن است پرسیده شود این مفاهیم چگونه از مابازای خارجی خویش حکایت می‌کنند؟
ملاصدرا در پاسخ می‌گوید مناط حکایت‌گری یک مفهوم از مابازای‌اش در آن است که عنوان آن مفهوم به حمل اوّلی به مفهوم مذکور قابل نسبت باشد؛ یعنی اگر عنوان اجتماع نقیضین به حمل اوّلی قابل نسبت به مفهوم اجتماع نقیضین باشد، برای حکایت‌گری این مفهوم از مصادیق اجتماع نقیضین کافی است و نیازی به آن نیست که عنوان اجتماع نقیضین حتماً به حمل شایع نیز به مفهوم اجتماع نقیضین نسبت داده شود (ملاصدرا، 1981م: 1/ 313-314).
در مقام بررسی دیدگاه آخوند باید توجه کرد که در تاریخ تفکر منطقی اندیشمندان مسلمان با دو نگاه متفاوت به تحلیل قضایای حملی روبرو هستیم: یکی دیدگاه فارابی و دیگری نگاه ابن‌سینا. فارابی معتقد است که گزاره‌های حملی به یک عقدالوضع و یک عقدالحمل تقسیم می‌شوند و عقد‌الوضع شامل افراد بالفعل و بالقوة خارجی و ذهنی ذات موضوع می‌شود،5 اما ابن‌سینا معتقد است که عقدالوضع فقط افراد بالفعل خارجی و ذهنی را دربر می‌گیرد. باید توجه‌داشت که سخن ملاصدرا دربارة قضایای لابتّیه با دیدگاه فارابی سازگاری دارد، زیرا ایشان در واقع می‌گوید اگر عنوان مصادیق صرفاً به حمل اوّلی به مفهوم ذهنی آن‌ها قابل نسبت باشد، آن مفهوم می‌تواند از آن مصادیق حکایت کند، پس لازم نیست به حمل شایع آن عنوان به مفهوم مذکور قابل نسبت باشد. یا به عبارت دیگر، آن عنوان لازم نیست بالفعل مصادیقی در ذهن یا خارج داشته باشد؛ یعنی اگر گفته می‌شود «دایرة مربع چهارگوش است» عنوان دایرة مربع به حمل شایع می‌تواند نه فردی در ذهن داشته باشد و نه در خارج، اما این دیدگاه زمانی پذیرفتنی است که اعتقاد داشته باشیم عقدالوضع یا همان دایرة مربع بر اعمّ افراد بالقوه و بالفعل ذهنی و خارجی دلالت دارد.
در نگاه ابن‌سینا عقدالوضع «دایرة مربع» صرفاً بر افراد بالفعل این عنوان اطلاق می‌شود پس اگر گفته می‌شود «دایرة مربع چهارگوش است»، این عنوان یادشده باید از نظر وی حتماً دارای افراد بالفعل باشد. در حالی که، این عنوان هیچ فرد بالفعلی در ذهن و خارج نمی‌تواند داشته باشد.
پس مبنای فارابی در تحلیل افراد عقدالوضع در گزارة حملیة موجبه این امکان را برای آخوند فراهم می‌کند که قائل شود به این‌که در گزاره‌های لابتّیه افراد موضوع ممتنع‌الوجود تحقق بالفعل نداشته باشند یا به تعبیر ایشان عنوان موضوع به حمل شایع به موضوع نسبت داده نشود، بلکه به نحو حمل اوّلی بر آن اطلاق شود.
اما اگر پذیرفته شود عنوان یادشده به نحو حمل اوّلی به این موضوع نسبت داده می‌شود (یا فقط بر افراد بالقوة موضوع دلالت دارد)، آن‌گاه این تصور ممکن است رخ دهد که در گزارة لابتّیه محمول به افراد بالقوة موضوع نسبت داده شده است؛ بنابراین، افراد موضوع در این نوع گزاره در تقدیر وجودند یا به تعبیر دیگر، نسبت محمول به موضوع مشروط به تحقق افراد موضوع است؛یعنی اگر گفته می‌شود «دایرة مربع چهارگوش است» مقصود آن است که اگر «دایرة مربع» افرادی داشته باشد، آن‌گاه آن افراد ویژگی «چهارگوش‌بودن» را دارند؛ یا به عبارت دیگر، «اگر x دایرة مربع باشد، آن‌گاه x چهارگوش است». پس تحلیل ملاصدرا از این‌که عنوان به حمل اوّلی در گزاره‌های لابتّیه به موضوع نسبت داده می‌شود، این انگاره را به ذهن متبادر می‌کند که گزاره‌های لابتّیه قضایای شرطی‌اند و این یعنی شرطی‌انگاری قضایای لابتّیه.6

3-4- تعارض شرطی‌انگاری گزاره‌های لابتّیه با ادلّة نظریة وجود ذهنی
همان طور که توضیح داده شد، لبّ و اساس هر سه دلیل اثبات‌کنندة ساحت ذهن مترتّب بر این نکته‌اند که ما با گزاره‌های حملی ایجابی مواجه‌ایم که در آن‌ها ثبوت شیء لشیء اتفاق افتاده است. بنابراین، بر اساس قاعدة فرعیه باید موضوع آن‌ها که در خارج معدوم است در یک ساحت دیگر غیر از عالم واقع تحقق داشته باشند تا محمولات این گزاره‌ها بتوانند بر آن‌ها اطلاق شوند، اما، آن چنان که در تبیین پاسخ ملاصدرا به شبهة متکلمان در قسمت قبلی توضیح داده شود، اگر این گزاره‌های معدوم الموضوع (و خصوصاً گزاره‌های لابتّیه) قضایای شرطی انگاشته شوند، آن‌گاه دیگر از شمول قاعدة فرعیه خارج خواهند شد و بنابراین، بر اساس آن‌ها نمی‌توان ساحت ذهن را به‌منزلة یک ساحت هستی در مقابل خارج اثبات کرد. بر این اساس، می‌توان گفت پاسخ ملاصدرا به شبهة متکلمان به نوعی مستلزم این تالی فاسد است که یکی از ارکان فلسفة مسلمانان (و خصوصاً حکمت متعالیه) را به چالش می‌کشد و ادلّة اثبات‌کنندة وجود ذهنی را مخدوش می‌کند.
از همین‌رو، در ادامة پاسخ یادشده شاهدیم که ملاصدرا این توضیح را می‌افزاید که قضایای لابتّیه با قضایای شرطیه مساوق‌اند و منظور از تساوق این دو آن است که قضایای لابتّیه و شرطیه اگرچه به لحاظ مصداقی یکی‌اند، ولی مفهوماً تمایز دارند و تمایز مفهومی آن‌ها آن است که قضایای لابتّیه مقیدند و نه مشروط و حکم در آن‌ها مقید به وجود افراد موضوع است و نه مشروط به وجود افراد موضوع (ملاصدرا،‌1981م: 1/314). در گزاره‌های لابتّیه موجودبودن افراد موضوع شرط نسبت محمول به موضوع در این گزاره‌ها نیست، بلکه «قید» است؛ یعنی نسبت محمول به موضوع در گزارة لابتّیه مشروط به وجود افراد موضوع نیست، بلکه «مقیّد» به وجود افراد موضوع است.
در نهایت، تفاوت «قید» و «شرط» چیست؟ این سؤال مهمی است که در این گام نهایی از تحقیق باید پاسخ داده شود. مرحوم صدرالمتألهین و غالب منطق‌دانان پس از ایشان تبیین مشخصی در تمایز میان دو مفهوم «قید» و «شرط» ارائه نکرده‌اند، اما مرحوم حائری با کمک‌گرفتن از نظریات اصولیین این تفکیک را چنین توضیح داده است (حائری، 1360ش، الف : 258-262) که شرط همیشه باید مقدم بر مشروط باشد، ولی قید می‌تواند مقدم بر مقیّد باشد و می‌تواند مؤخر از مقیّد باشد و بنابراین ما در اصول مفهومی به نام شرط متأخر داریم، زیرا در واقع شرط یادشده شرط نیست، بلکه قید است؛ مثلاً در بحث بیع فضولی صحّت عقد بیع منوط به اجازة مالک است و اجازة مالک پس از تحقق بیع صورت می‌پذیرد، ولی تا این اجازه داده نشود عقد بیع یادشده صحیح نیست. بنابراین، موضوع حکم صحّت بیع افرادی از بیع فضولی‌اند که دارای مجوز مالک باشند پس در واقع در شرط، شرط جزء موضوع حکم نیست، ولی در قید، قید یادشده جزء موضوع حکم است. بنابراین، اگر می‌گوییم شرط وجوب حج استطاعت است، پس اگر کسی حج را بدون تحقق شرط استطاعت انجام داد، حج او مقبول است، زیرا موضوع وجوب حج بوده و استطاعت داخل در ماهیت حج نبوده است. بنابراین، اگر کسی حج را بدون استطاعت هم انجام داد، پس آن واجب را انجام داده است، اما در بیع فضولی اجازة مالک قید بیع است.
به این معنا که اگر بائع فضولی عقد بیع را بدون اجازة مالک جاری کند، و بعداً مالک اجازه ندهد، در واقع بیعی اصولاً صورت نگرفته است، زیرا اجازة مالک جزء موضوع بیع فضولی است و بدون آن این بیع واقع نشده است (برای توضیح بیشتر دربارة مفهوم شرط متأخر، نک: مظفّر، 1405ق: 1/ 248-250؛ حائری، 1360ش، ب: 78-81). از همین‌رو، حائری معتقد است که در قضایای لابتّیه هم اگر ملاصدرا می‌گوید وجود افراد موضوع ممتنع‌الوجود قید است و نه شرط، یعنی این‌که فرضاً در گزارة «دایرة مربع چهارگوش است» چهارگوش‌بودن به شرط موجودبودن افرادی برای دایرة مربع، به آن نسبت داده نمی‌شود، بلکه همانند شرط متأخر موجودبودن جزء موضوع گزارة یادشده است و چهارگوش‌بودن بر مجموع «دایرة مربع» و «موجود» هر دو حمل می‌شود و در واقع گزارة مذکور چنین است که «دایرة مربع موجود چهارگوش است» و بنابراین، این گزاره‌ها همچنان حملیه‌اند و نه شرطیه، زیرا در آن‌ها حکم مشروط به تحقق افراد موضوع نشده است.

بحث و نتیجه‌گیری
به نظر می‌رسد راه‌حل ارائه‌شده از سوی آخوند (با توجه به تقریر حائری) برای حل تعارض نظریة وجود ذهنی و شرطی‌انگاری قضایای لابتّیه صحیح نباشد، زیرا طبق توضیحات فوق‌الذکر در واقع ملاصدرا با تمایزنهادن میان مفهوم شرط و مفهوم قید سعی دارد بگوید حکم در گزاره‌های لابتّیه مشروط به تحقق افراد موضوع نیست، بلکه حکم و محمول به موضوع با قید موجودبودن حمل می‌شود و بنابراین، موجودبودن جزء موضوع است. پس موضوع واقعی در گزاره‌ای مانند «دایرة مربع چهارگوش است» «دایرة مربع» نیست، بلکه «دایرة مربع موجود» است؛ در حالی که، دایرة مربع موجود یک امر پارادوکسیکال است که قطعاً تحقق‌پذیر نیست، زیرا دایرة مربع یک ممتنع بالذات است و موجود هم یعنی چیزی که تحقق دارد و این همانند آن است که گفته شود «ممتنع بالذات موجود» که مفهومی خود متناقض است. پس حتی در گزارة «دایرة مربع موجود چهارگوش است» ما با این مشکل مواجه‌ایم که محمول اگر بخواهد بر موضوع یادشده به نحو ایجابی حمل شود، باید موضوع طبق قاعدة فرعیه موجود باشد؛ در حالی که، تحقق این نوع موضوع به هر نحوی محال است. پس چاره‌ای جز این نیست که بپذیریم گزاره‌هایی این چنین اصلاً حملی نیستند، بلکه شرطی‌اند.7
اما ممکن است این سؤال به ذهن خطور کند که اگر پذیرفته شود گزاره‌هایی مانند گزاره‌های لابتّیه گزاره‌های مشروط‌ هستند، پس نظریة وجود ذهنی و استدلال‌های اثبات‌کنند‌ة‌آن که همگی بر حملی‌انگاری این قضایا مبتنی‌اند، چطور ثابت می‌شوند؟
در مقام پاسخ به این مشکل نیز باید توجه داشت که به نظر می‌رسد اصولاً اثبات ذهن و ساحت ذهنی از طریق استدلال صحیح نباشد، زیرا استدلال ناظر به معلومات به علم حصولی است در حالی که، ادراک ذهن برای انسان همیشه به نحو حضوری است. به عبارت دیگر، در استدلال‌هایی نظیر انسان معلّق ابن‌سینا (ابن‌سینا، 1377ش: 292) نیز که در ادبیات فلسفی مسلمانان موجود است همیشه اثبات موجودی به نام نفس مُدرِک (ذهن) بیش از آن‌که مبتنی بر استدلال باشد مبتنی بر درک حضوری انسان از خویشتن است. به عبارت دیگر، هر انسانی به صورت حضوری می‌تواند ساحتی به نام ذهن (سوبژه) را به‌منزلة وعائی در مقابل عالم خارج (ابژه) درک کند و احتیاج به هیچ نوع استدلالی برای اثبات این مطلب نیست، بلکه هر کس با ادنی تأملی در ادراک خویش متوجه می‌شود وعائی دیگر در مقابل خارج وجود دارد که همان ساحت ذهن است.
این‌که این وعاء حتماً دارای اتّحاد ماهوی با خارج باشد از علم حضوری انسان به ذهن فهمیده نمی‌شود، بلکه نیازمند توضیح و استدلال است. البته ادّلة وجود ذهنی نیز فقط تحقق ساحت ذهن در مقابل عین را ثابت می‌کند و اثبات‌کنندة ‌اتّحاد ماهوی این دو نیست. در مجموع، به نظر می‌رسد نظریة صحیح در تحلیل ماهیت گزاره‌های لابتّیه همان دیدگاه شرطی‌انگاری این نوع قضایاست و راه‌حل ملاصدرا در تمایزنهادن میان مفهوم قید و شرط مشکل حملی‌انگاری این نوع قضایا را نمی‌تواند حل کند.
از سوی دیگر، پذیرفتن این دیدگاه به معنای نفی نظریة وجود ذهنی نیست، بلکه نظریة وجود ذهنی مبتنی بر ادراکات حضوری است و بنابراین، اگرچه استدلال‌های حکیمان مسلمان در اثبات نظریة وجود ذهنی با شرطی‌انگاری قضایای لابتّیه مخدوش می‌شود، اما اصل این نظریه با توجه به ابتنای آن بر ادراکات حضوری از چنان استحکامی برخوردار است که نمی‌تواند خدشه بپذیرد.

پی‌نوشت‌ها
1- البته در این‌که آیا همیشه گزاره‌ها هر سه جزء را دارند یا خیر و آیا فرضاً گزاره‌های سالبه نیز جزء نسبت میان موضوع و محمول را دارند یا خیر؟ و یا دو جزئی‌اند و مسائلی از این دست، مورد اختلاف میان متفکران مسلمان است. برای اطلاع بیشتر از نظریات در این بحث، نک: (مصباح یزدی، 1383ش: 284-286).
2- از همین‌رو، کانت در تحلیل معرفت ملاک را گزاره قرار می‌دهد و گزاره‌ها را به چهار نوع تحلیلی ماتقدم، تحلیلی ماتأخر، ترکیبی ماتأخر و ترکیبی ماتقدم تقسیم می‌کند، زیرا از نظر وی واحد معرفت و اندیشه گزاره است. برای توضیح بیشتر، نک: (کانت، 1370ش: 8-14).
3- مفاهیمی که در عالم خارج از ذهن مصداق ندارند دو دسته‌اند: یک گروه مفاهیمی که امکان تحقق در واقعیت را دارند و تحقق آن‌ها مترتّب بر تناقض نیست و گروه دیگر مفاهیمی که تحقق آن‌ها در عالم خارج مستلزم تناقض است. دستة اوّل مانند کوه طلا و دریای جیوه؛ و گروه دوم مانند اجتماع نقیضین، دایرة مربع و مستطیل مثلث. به عبارت دیگر، مفاهیم دستة نخست ممکن‌الوجودند و دستة دوم ممتنع‌الوجود. در گزاره‌های لابتّیه موضوع از سنخ دستة دوم است. به عبارت دیگر، موضوع گزاره‌های لابتّیه امور ممتنع‌الوجود است و از سوی دیگر، در گزاره‌های لابتّیه باید توجه شود که نسبت محمول با موضوع نسبتی ایجابی است. به عبارت دیگر، گزارة «دایرة مربع مثلث نیست» نیز موضوعش یک امر ممتنع‌الوجود است، ولی گزارة لابتّیه نیز نیست، بلکه قضیه‌ای سلبی است و گزارة «سیمرغ پرنده است» نیز گزاره‌ای لابتّیه نیست، زیرا اگرچه موضوعش در عالم خارج موجود نمی‌شود، ولی این موضوع ممتنع‌الوجود نیست، بلکه ممکن‌الوجود است. بنابراین، گزارة یادشده لابتّیه محسوب نمی‌شود، اما گزارة «دایرة مربع چهارگوش است» هر دو شرط را دارد و بنابراین، لابتّیه تلقی می‌شود و چون گزارة لابتّیه موجبه است بنابراین، تحت شمول قاعدة فرعیه قرار می‌گیرد. برای توضیح بیشتر و فهم مناسب‌تر گزاره‌های لابتّیه، نک: (حائری، 1360ش: ‌-262).
4- نظریة شبح محاکی می‌گوید ذهن تصویری از شیء می‌سازد و به وسیلة این تصویر از شیء خارجی آگاه می‌شود، مهم‌ترین نکته در نظریة مذکور آن است که وجه حکایت‌گری شبح یادشده از شیء خارجی مشخص نیست. به عبارت دیگر، ملاک تطابق این شبح ذهنی با شیء خارجی در این نظریه روشن نیست. برای توضیح بیشتر، نک: (مطهری،‌1404ق: 1/62-63).
5- دربارة اختلاف ‌نظر ابن‌سینا با فارابی و نظریة فارابی در تحلیل عقدالوضع، نک: (ابن‌سینا، 1377ش: 1/ 32).
6- مرحوم ملاعلی نوری در تعلیقه بر اسفار معتقدند گزاره‌های لابتّیه فی قوّة الشرطیه هستند و نه شرطیه؛ بنابراین، در این گزاره‌ها لازم نیست مصادیق بالفعلی برای موضوع آن‌ها لحاظ شود. به تعبیر ایشان ذهن به اختراع عنوانی می‌پردازد که بتواند از این امور عدمی و ممتنع حکایت کند و ذهن برای اختراع چهار مرحله دارد که این مراحل را آیت‌الله جوادی آملی در رحیق مختوم توضیح می‌دهد.
ولی به نظر این‌جانب سخنان مرحوم ملاعلی نوری و آیت‌الله جوادی آملی در تفکیک میان شرطیه و فی قوّة الشرطیه به نوعی بازی با الفاظ است و در این‌جا باید به نحو منطقی توضیح داده شود که گزارة شرطیه با گزارة فی قوّة الشرطیه چه تفاوتی دارد و اگر واقعاً در هر دو حکم مشروط به تحقق افراد موضوع باشد، پس باید پذیرفت که این گزاره‌ها هر دو ساختار شرطی دارند و بنابراین از تحت شمول قاعدة فرعیه خارج می‌شوند. این‌که صرفاً از یکی تعبیر به شرطیه کنیم و از دیگری تعبیر به فی قوّة الشرطیه مسئله را حل نخواهد کرد.
7- در مقابل تحلیل نهایی گفته‌های این‌جانب، برخی از اساتید محترم معتقدند که در گزارة لابتّیه‌ای مانند «شریک‌الباری ممتنع است» یا «دایرة مربع دایره است»، موضوع ممتنع‌الوجود با حفظ معدوم‌بودن و در همان موطن عدم و امتناع اگر تحقق یابد، آن‌گاه محمول «امتناع» یا «دایره» به آن نسبت داده خواهد شد؛ و بنابراین، چنین نیست که محمول‌های مزبور به شریک‌الباری و یا دایرة مربع علی فرض‌الوجود نسبت داده شده باشد، بلکه بدین معناست که مفهوم ذهنی آن‌ها، که عنوانی است فاقد مصداق و در نتیجه حکایت از خارج ندارد، به فرض این‌که در موطن عدم و با فرض معدوم‌بودن یافت شود، آن‌گاه محکوم به ممتنع‌بودن یا دایره‌بودن خواهد شد. بنابراین، این نوع گزاره‌ها با قضایای مشروط تفاوت دارند.
به نظر این‌جانب، اگرچه این بزرگواران سعی می‌کنند به نوعی میان گزاره‌های لابتّیه و گزاره‌های شرطیه تفاوت قائل شوند، ولی اساس سخن ایشان به تمامه مترتّب بر تهافت و تناقض‌گویی است، زیرا چطور می‌توان فرض کرد که این عناوین فاقد مصداق یافت شوند؟ در حالی که، در موطن عدم‌اند و با فرض معدوم‌بودن همراه‌اند. مگر چیزی در موطن عدم و در حال فرض معدوم‌بودن می‌تواند یافت هم بشود؟! و ثانیاً، با فرض یافت‌شدن آن‌ها، یعنی همان فرض موجودشدن آن‌ها، در واقع محمول در این گزاره‌ها با فرض و شرط وجود موضوع به آن نسبت داده می‌شود.

منابع
آملی، محمدتقی. (بی‌تا) دررالفوائد. جلد 1. قم: مؤسسة اسماعیلیان.
ابن سینا ، حسین (1377ش). ← خواجه طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات کتاب الطبیعه و کتاب المنطق، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
بهمنیار، ابن مرزبان. (1375ش). التحصیل. تصحیح مرتضی مطهری. تهران: انتشارات دانشگاه.
حائری یزدی، مهدی. (1360ش).الف  کاوش‌های عقل نظری. تهران: شرکت سهامی انتشار. چاپ اوّل.
(1360ش).ب هرم هستی. مرکز ایرانی مطالعة فرهنگ‌ها.
خواجه نصیر، محمدبن‌محمد (1383ش). اجوبة المسائل النصیریة. تصحیح عبد‌الله نورانی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.
(1361ش). اساس الاقتباس. تصحیح مدرس رضوی. تهران: دانشگاه تهران.
دشتکی، سیدصدر‌الدین. (بی‌تا). حاشیه بر شرح قدیم تجریة الاعتقاد. نسخة خطّی. آستان قدس رضوی.
دینانی، غلامحسین. (1360ش). قواعد کلی در فلسفة اسلامی. جلد 3. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
سبزواری، ملاهادی. (1413ق). شرح منظومه. جلد 2. تصحیح آیة‌الله حسن‌زاده آملی. نشر ناب.
سهروردی، شهاب‌الدین. (1379ش). المشارع و المطارحات. مجموعه مصنفات جلد 2. تصحیح هانری کربن. تهران: انجمن حکمت و فلسفة ایران.
طباطبایی، محمدحسین. (بی‌تا). نهایة الحکمة. قم: دارالتبلیغ الاسلامی.
فارابی، محمد بن محمد طرخان. (1345ش). الفصوص. حیدر‌آباد: مطبعه مجلس دایرة‌المعارف العثمانیه.
(بی‌تا). التعلیمیات. حیدرآباد: مطبعه مجلس دایرة‌المعارف العثمانیه.
فخررازی، محمدبن عمر (1402ق).الف  المطالب العالیة من العلم الإلهی. تصحیح محمد عبدالسلام الشاهین. الجزء الاوّل. الباب الثالث. بیروت: دارالکتب العلمیه.
(1402ق).ب  شرحی الاشارات. مکتبة آیة‌الله مرعشی نجفی.
قراملکی، احد. (1387ش). فردنامة صدرا، شمارة 15. بهار.
قوشچی، علاء‌الدین. (بی‌تا). شرح تجرید الاعتقاد. بی‌نا. چاپ سنگی.
کانت، ایمانوئل. (1370ش). تمهیدات. ترجمة غلامعلی حداد عادل. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
لاهیجی، عبدالرزّاق. (بی‌تا). شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام. بی‌نا. چاپ سنگی.
مصباح یزدی، محمدتقی (1383ش). شرح نهایة‌الحکمة. تحقیق عبدالرسول عبودیت. قم: مؤسسة آموزش و پژوهش امام خمینی.
مطهری، مرتضی. (1404ق). شرح مبسوط منظومه. جلد 1. انتشارات حکمت.
مظفر، محمدرضا. (1405ق). اصول الفقه. قم: نشر دانش اسلامی.
ملاصدرا (1368ش). الاسفار العقلیة الاربعة فی الحکمة المتعالیه. تحشیه ملاهادی سبزواری. جلد 1. تهران: انتشارات مصطفوی.
(1981م). الاسفار العقلیة الاربعة فی الحکمة المتعالیه. ‌جلد 3. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
(1360ش). الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه. تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی. چاپ دوم.
موحد، ضیاء. (1368ش). درآمدی به منطق جدید. تهران: سازمان انتشارات انقلاب اسلامی.
میرداماد، محمدباقر. (بی‌تا). الافق المبین. نسخة خطّی کتابخانة مرکزی دانشگاه تهران.
نبوی، لطف‌الله (1377ش).‌مبانی منطق جدید. تهران: سمت.

Subject: A Reasearch About The Conflict Between The Theory of Subjectivity And The Thesis Says That The Preditional Propositions Are Conditional

Abstract:
In this essay will be proved that the Predictional propositiones have the impossible subjects, should be reduced to conditional propositiones and their primary structure are not predictional. But on the other hand if we want to accept the thesis of “vojood e zehni”(subjectivity), these propositions must be consider as a predictional propositiones until they can put under “Fareieh” principle. So if we accept the propositiones that have absured subjects are predictional, the arguments for the proving of the thesis of “vojood e zehni” will be denied so we have to prove this thesis by direct and intuitive knowledge. Mulla sadra have belived that the proposions have absured subjects are predictional . And they cant be considered as conditional . Because the judgment in these , is not conditioned but limited . He has offered the concept of ” limitation ” against the conditionalism of such proposions . But he could,nt explain the distinction between them . So his fallower , Dr. Haeri has explained it by the concept of ” subsequent hypothesis ” in the knowldge of ” Osoole Fegh”. But his effort isn,t acceptable . so finally will be concequenced that there is no proof for demonstrating the thesis of ” vojoode zehni ” exept by direct intuitive understanding.

 Key words: Subjectivity, predictional proposition, conditional proposition, conceptual knowledge.

 Seyyed Ali Alamolhoda Asistant Professor of Payame Noor University, Islamic philosophy And Theology Branch.