1-اگر فرد يا گروه مسلمانى در يك كشور غير اسلامى (بيرون از مرزهاى كشور اسلامى مفروضى كه با سيستم ولايت فقيه اداره مى شود) زندگى مى كند آيا واجب است كه از اوامر حكومتى فقيه مزبور، اطاعت كند يا نه؟
چنان كه ملاحظه مى شود خود اين سئوال دو فرض دارد: فرض اول آن كه مسلمانان مقيم در خارج از مرزهاى كشور اسلامى، با ولى فقيه، بيعت كرده باشند، و فرض دوم آن كه با وى بيعت نكرده باشند.
2-اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد كه مردم يكى، نظام ولايت فقيه را پذيرفته اند و با فقيه جامع الشرايطى بيعت كرده اند اما كشور ديگر با سيستم حكومتى ديگرى اداره مى شود آيا اطاعت مردم كشور دوم از ولى فقيه مزبور، واجب است يا نه؟
در اينجا دو فرض فوق (بيعت و عدم بيعت فرد يا گروه مسلمانى كه در كشور دوم زندگى مى كند) را مى توان تصور كرد.
3-اگر دو كشور اسلامى، نظام ولايت فقيه را پذيرفتند اما مردم هر كدام از آن ها فقيه خاصى را براى ولايت تعيين كردند يا خبرگان هر كشور به فقيهى غير از فقيه كشور ديگر رأى دادند آيا در اين صورت، حكم هر يك از دو فقيه مفروض تنها در حوزه ولايت خودش نافذ است يا شامل مردم كشور ديگر هم مى شود يا بايد قائل به تفصيل شد؟
در اين مسئله هر چند فرض بر اين است كه اهل هر كشورى با فقيه خاصى بيعت كرده اند اما در عين حال مى توان فرض كرد كه بعضى از افراد يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگر، بيعت كرده باشند. از اين رو، دو فرض مذكور در مسائل پيشين در اين جا هم به شكلى قابل تصور است.
نكته شايان توجه اين است كه در دو مسئله اخير، فرض بر وجود دو كشور مستقل اسلامى، و در مسئله اخير فرض بر مشروعيت تعدد ولى فقيه در دو محدوده جغرافيايى مجاور يا غير مجاور است.
4-اگر افرادى در داخل مرزهاى كشورى كه با نظام ولايت فقيه اداره مى شود به هر دليلى با ولى فقيه بيعت نكردند آيا اوامر حكومتى او نسبت به ايشان نافذ و لازم الاجرا است يا نه؟
براى پاسخ به اين سئوال و بيان ابعاد مسئله مورد بحث بايد از يك سوى، مسئله مرز كشور اسلامى و كيفيت تعيين آن را نسبت به كشور غير اسلامى يا كشور اسلامى ديگر مورد بررسى قرار دهيم؛ و مسئله تعدد حكومت هاى اسلامى يا كشورهاى اسلامى را در نظر بگيريم؛ و از سوى ديگر ادله اعتبار ولايت فقيه را مورد بازنگرى قرار دهيم تا كيفيت شمول آنها را نسبت به موارد سؤال روشن كنيم و ضمناً نقش بيعت در اعتبار ولايت فقيه را تعيين كنيم تا معلوم شود كه بيعت كردن و نكردن افراد چه تأثيرى در وجوب اطاعت ايشان از ولى فقيه خواهد داشت.
وحدت و تعدد كشورها
درباره پيدايش ملت ها و كشورها و عوامل تمايز و انفكاك آنها از يكديگر يا اتصال و اتحادشان بحث هاى گسترده اى انجام گرفته و آرا و نظريه هاى مختلفى مطرح شده است، چنان كه ملاك تابعيت افراد نسبت به كشورها و اقسام آن از قبيل تابعيت اصلى و اكتسابى و تبعى و نيز كيفيت خروج از تابعيت به صورت اجبارى يا اختيارى، مورد بحث واقع شده است. آن چه به طور اختصار بايد اشاره كنيم اين است كه: اتصال و وحدت سرزمين، يا وحدت زبان و لهجه، يا وحدت نژاد و خون، هيچ كدام نمى تواند عامل تعيين كننده وحدت ملت و كشور باشد چنان كه وجود مرزهاى طبيعى مانند كوهها و درياها، يا تفاوت زبان و لهجه، يا اختلاف در خون و رنگ پوست هم نمى تواند علت قطعى براى تعدد و تمايز ملت ها و كشورها باشد و حتى مجموع اين عوامل هم تأثير قطعى نخواهد داشت؛ يعنى ممكن است مردمانى با وحدت سرزمين و زبان و نژاد، دو كشور جداگانه تشكيل دهند چنان كه ممكن است مردمانى با وجود مرزهاى طبيعى و اختلاف در زبان و نژاد، كشور واحدى را تشكيل دهند چنان كه نمونه هايى از آنها در جهان امروز يافت مى شود. البته هر يك از عوامل نامبرده براى وحدت، كمابيش اقتضاى ارتباط و پيوند بين انسانها را دارد و زمينه را براى وحدت ملت و كشور فراهم مى كند ولى آن چه بيش از همه مؤثر است اتفاق بينش ها و گرايش هايى است كه به وحدت حكومت مى انجامد و ساير عوامل به عنوان اسباب ناقص و كمكى و جانشين پذير براى عامل اخير به شمار مى آيند.
از ديدگاه اسلام، عامل اصلى براى وحدت امت و جامعه اسلامى، وحدت عقيده است ولى در عين حال بايد توجه داشت كه از يك سوى، وحدت سرزمين و وجود مرزهاى جغرافيايى، اعم از طبيعى و قراردادى، به طور كلى فاقد اعتبار نيست و چنان كه مى دانيم «دارالاسلام»، كه طبعاً با مرزهاى خاصى مشخص مى شود، در فقه اسلام احكام خاصى دارد؛ مثلاً مهاجرت به آن در مواردى واجب است يا ذمّيى كه از احكام ذمه سرپيچى كند از آن اخراج مى شود؛ از سوى ديگر، اختلاف در عقيده عامل قطعى براى بيگانگى و بينونت كامل نيست، زيرا ممكن است اشخاص غير مسلمانى در داخل مرزهاى كشور اسلامى تحت حمايت دولت اسلامى قرار گيرند و نوعى تابعيت را نسبت به آن پيدا كنند.
حاصل آن كه: جامعه اسلامى اصالتاً از افرادى به وجود مى آيد كه با اختيار و انتخاب خودشان اسلام را پذيرفته باشند و مخصوصاً ملتزم به قوانين اجتماعى و قضايى و سياسى آن باشند و سرزمينى كه چنين جامعه اى در آن زندگى مى كنند كشور اسلامى و دارالاسلام ناميده مى شود ولى در مرتبه بعد، بعضى از غير مسلمانان با عقد قرارداد خاصى مى توانند تابعيت كشور اسلامى را بپذيرند و در كنار مسلمانان زندگى امن و مسالمت آميزى داشته باشند.
بدين ترتيب، مرز كشور اسلامى با كشورهاى غير اسلامى، تعيين مى شود؛ يعنى «سرزمينى كه اتباع حكومت اسلامى در آن زندگى مى كنند دارالاسلام شناخته مى شود و مرز املاك ايشان (با توابع و لواحق) مرز دارالاسلام خواهد بود، خواه با عوامل طبيعى مانند دريا و كوه مشخص شود يا با علائم قراردادى».
از آن چه گذشت اجمالاً به دست آمد كه ملاك وحدت و تعدد كشورها، وحدت و تعدد حكومت آنهاست؛ يعنى هر مجموعه اى از انسانها كه تحت يك دستگاه حكومتى اداره شوند اهل يك كشور به شمار مى آيند و بر عكس، تعدد دستگاههاى حكومتى مستقل در عرض يكديگر، نشانه تعدد كشورهاست. البته ممكن است هر شهر يا ايالتى نوعى خودمختارى داشته باشد ولى در صورتى كه مجموعه چند ايالت با قانون اساسى واحد تحت مديريت يك دستگاه حكومت مركزى باشند و در سياست خارجى و امور دفاعى و مانند آنها از تصميمات حكومت مركز تبعيت كنند (مانند كشورهاى فدرال) كشور واحدى تلقى مى شوند و تعدد حكومت هاى غير مستقل زيانى به وحدت آنها نمى زند.
اما آنچه عملاً نقش تعيين كننده را در تحديد مرز كشورها و تشخيص وحدت و تعدد حكومتها و اتصال و اتحاد يا انفصال و تجزيه آنها داشته غالباً «قدرت سلاح» بوده است و در جهان اسلامى نيز متأسفانه اين عامل، نقش خود را ايفا كرده است چنان كه جنگ هاى داخلى مسلمين و پيدايش و انقراض سلسله هاى متعدد خلافت و سلطنت در سرزمين هاى اسلامى، گواه گويايى بر اين واقعيت تلخ تاريخى به شمار مى رود. البته آن چه براى ما اهميت دارد بررسى مسئله از ديدگاه فقهى است؛ از اين رو بايد نظرى هر چند سريع بر آراء فقها در اين زمينه بيفكنيم.
تعدّد كشورها از ديدگاه فقهى
چنان كه دانستيم «دارالاسلام» عبارت است از سرزمين يا سرزمين هايى كه امت اسلامى در آنجا زندگى مى كنند و غير مسلمانان نيز با شرايط خاصى مى توانند در سايه حكومت اسلامى، زندگى امن و مسالمت آميزى داشته باشند، و مرزهاى طبيعى يا قراردادى اين سرزمين ها «مرزهاى دارالاسلام» محسوب مى شود.
اما اين مسئله كه «آيا دارالاسلام قابل تجزيه به چند كشور كاملاً مستقل مى باشند يا نه؟» مورد بحث پيشينيان واقع نشده است، هر چند سياق سخنانشان ناظر به «كشور اسلامى واحد» تحت مديريت عاليه «امام واحد» است و هنگامى كه چند دستگاه حكومتى كه وجود داشته هر يك از سران آنها خود را «خليفه راستين» قلمداد مى كرده و ديگران را تخطئه مى كرده و «ياغى» مى شمرده است. ولى مى توان گفت كه سخنان بسيارى از فقها، ناظر به شرايط خاصى بوده و به طور كلى در صدد نفى مشروعيت از حكومت هاى متعدد نبوده اند و شايد از اطلاق بعضى از سخنان در تعيين شرايط امام بلكه از پاره اى تصريحات بتوان استفاده كرد كه وجود دو حكومت در دو منطقه متمايز -در صورتى كه مسئولين آنها واجد شرايط باشند- را نامشروع نمى دانسته اند مخصوصاً با توجه به اين كه بسيارى از بزرگان اهل سنت (مانند احمد بن حنبل) حكومت فاسق و شارب الخمرى كه به زور بر مردم مسلط شده باشد را نيز مشروع و واجب الاطاعه مى دانسته اند!
و اما فقهاى شيعه بالاتفاق حكومت اسلامى را بعد از رحلت رسول خدا(ص) اصالتاً از آن امام معصوم(ع) مى دانند و امامت بالفعل را براى دو امام معصوم در زمان واحد نفى مى كنند هر چند يكى از آنان على الفرض در شرق عالم و ديگرى در غرب باشد؛ به ديگر سخن، به عقيده شيعيان سراسر دارالاسلام بايد تحت قيادت و امامت امام معصوم واحدى اداره شود و حاكمان هر منطقه از طرف او نصب و به كار گمارده شوند و طبعاً همه آنان مجريان قانون اسلام و فرمانهاى امام معصوم خواهند بود، هر چند ممكن است در حوزه حكومت خويش اختياراتى از طرف امام معصوم به ايشان تفويض شود و مقررات ويژه اى را در چهارچوب قوانين كلى اسلامى و با رعايت مصالح مسلمين و به اقتضاى شرايط خاص زمانى و مكانى به اجرا گذارند و بدين ترتيب نوعى خودمختارى در مناطق مختلف دارالاسلام قابل قبول است. البته همه اين مطالب در صورتى است كه امام معصوم، مبسوط اليد و داراى قدرت ظاهرى بر تصدى امور باشد؛ يعنى حكومت مشروع او از طرف مردم نيز مقبول افتاده باشد ولى چنان كه مى دانيم چنين شرايطى جز در دوران كوتاهى از امامت امير مؤمنان على بن ابى طالب(ع) و امام حسن(ع) فراهم نشد و ساير ائمه طاهرين (ع) نه تنها متصدى اداره كشور اسلامى نشدند بلكه اجازه اظهار نظر در اين مسائل هم به ايشان داده نمى شد و غالباً تحت نظر و در حال تبعيد بودند يا در زندان به سر مى بردند و اين گونه مسائل را تنها براى اصحاب خاصشان مطرح مى كردند و در عين حال سفارش به كتمان آنها مى نمودند.
بدين ترتيب، شيعيان كه از يك سوى از بركات حكومت امامان اهل بيت(ع) محروم بودند و از سوى ديگر حكومت هاى موجود را مشروع نمى دانستند در تنگناى سختى واقع شده بودند و در چنين شرايطى بود كه موظف شدند -طبق دستورالعمل هايى كه در رواياتى از قبيل مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابى خديجه آمده است- نيازهاى حكومتى (به ويژه نيازهايى قضايى) خود را با رجوع به فقهاى واجد شرايط، بر طرف كنند و در بعضى از اين روايات تأكيد شده كه مخالفت با چنين فقيهانى به منزله مخالفت با امام معصوم و در حكم نوعى شرك به خداى متعال است!
همچنين نيازهاى حكومتى اقليت شيعه در زمان غيبت هم با رجوع مخفيانه به فقهاى واجد شرايط، بر طرف مى شد تا اينكه شيعيان در بعضى از مناطق، قدرت قابل توجهى يافتند و از جمله فاطميان در مصر حكومت مستقلى تشكيل دادند و حاكمان ديلمى و آل بويه در بعضى از بلاد ايران به قدرت رسيدند و حتى دستگاه خلافت عباسى را كه قوس نزولى خود را مى گذراند تحت تأثير قدرت خويش قرار دادند و سرانجام حكومت مقتدر صفويه در ايران تشكيل شد و با دستگاه خلافت عثمانى به رقابت پرداخت.
در چنين اوضاع و احوالى بود كه فقهاى شيعه، مجال طرح بحث هاى فقهى در زمينه حكومت اسلامى يافتند و علناً به نقد نظريات و آراى فقهاى اهل سنت و تبيين ديدگاه شيعه مبنى بر ولايت فقيه پرداختند.
ما در اينجا در صدد بررسى تفصيلى نظريه ولايت فقيه و اصول و مبانى و فروع و لوازم آن نيستيم ولى چنان كه در مقدمه بحث اشاره كرديم براى پاسخ به سؤالهاى مطروحه ناچاريم نگاهى به نظريات فقها در اين مسئله و ادله آنها بيندازيم و در واقع، اين مطلب، اصلى ترين بخش نوشتار حاضر را تشكيل مى دهد.
چنان كه گذشت شيعيان تا زمانى كه اميدى به تشكيل حكومت نداشتند به طور ارتكازى و با الهام گرفتن از امثال روايات عمر بن حنظله و ابو خديجه و توقيع صادر از ناحيه مقدسه، نيازهاى روزمره خود را با رجوع به فقهاى بلاد بر طرف مى كردند و در واقع، فقهاى واجد شرايط را «نواب عام امام عصر» -عجل الله فرجه الشريف- مى شمردند، در برابر «نواب خاص» در زمان غيبت صغرى. ولى از هنگامى كه بعضى از حكّام شيعه اقتدارى يافتند مسئله ولايت فقيه در زمان غيبت كبرى به صورت جدى تر مطرح شد و با گسترش اين مباحث در ميان توده ها، حكّام و سلاطين براى مشروع جلوه دادن حكومتشان كوشيدند كه موافقت فقهاى بزرگ را به دست آورند و حتى گاهى رسماً از آنان استيذان مى كردند و متقابلاً فقها هم اين فرصتها را براى نشر معارف اسلامى و ترويج مذهب تشيع مغتنم مى شمردند ولى ظاهراً در هيچ عصرى هيچ سلطانى حاضر به تحويل دادن قدرت به فقيه واجد شرايط نبوده چنان كه هيچ فقيهى هم اميدى به دست يافتن به چنين قدرتى نداشته است و در واقع با پيروزى انقلاب اسلامى ايران بود كه عملاً ولايت فقيه به معناى واقعى كلمه تحقق يافت و نياز به بررسى هاى دقيق پيرامون مبانى و فروع آن آشكار گشت.
مهمترين مسئله مبنايى اين است كه ملاك مشروعيت ولايت فقيه چيست؟ و شكل فنى دليل آن كدام است؟ زيرا با دادن پاسخ روشن و دقيق به اين سئوال است كه مى توان جواب مسائل فرعى و از جمله سؤال هاى مطروح در آغاز بحث را به دست آورد.
در اينجا به دو مبناى اساسى مى توان اشاره كرد:
مبناى اول: مشروعيت ولايت و حكومت فقيه، از ولايت تشريعى الهى سرچشمه مى گيرد و اساساً هيچ گونه ولايتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعيت نمى يابد و هر گونه مشروع دانستن حكومتى جز از اين طريق، نوعى شرك در ربوبيت تشريعى الهى به شمار مى رود. به ديگر سخن، خداى متعال، مقام حكومت و ولايت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده، و اوست كه فقيه واجد شرايط را -چه در زمان حضور و عدم بسط يد و چه در زمان غيبت- نصب كرده است و اطاعت از او در واقع، اطاعت از امام معصوم است، چنان كه مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انكار ولايت تشريعى الهى است: «و الرّادّ علينا الرّادّ على الله و هو على حدّ الشرك بالله».
مبناى دوم: شارع مقدس تنها به امام معصوم، حق ولايت داده است و طبعاً إعمال آن، اختصاص به زمان حضور وى خواهد داشت، و اما در زمان غيبت بايد مردم بر اساس قواعد كلى مانند «اوفوا بالعقود» و «المسلمون عند شروطهم» يا احياناً – در صورتى كه چنين دلايلى يافت شود- كسى را كه شايسته حكومت است انتخاب كرده با او بيعت كنندنظير آن چه اهل تسنن درباره حكومت بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص) معتقدند. حداكثر اين است كه شارع، شرايط حاكم صالح را بيان كند و مسلمانان موظف باشند كه در بيعتشان شرط كنند كه حاكم طبق دستورهاى اسلام عمل كند، و تعهد به اطاعت مطلق به منزله «شرط خلاف شرع در ضمن عقد» است و اعتبارى ندارد. طبق اين مبنا، ملاك مشروعيت ولايت فقيه قراردادى است كه با مردم منعقد مى كند و در واقع، بيعت است كه نقش اساسى را در مشروعيت بخشيدن به ولايت فقيه ايفا مى كند.
به نظر مى رسد كه مرتكز در اذهان شيعه و مستفاد از سخنان فقها همان مبناى اول است و تعبيرات وارده در روايات شريفه كاملاً آن را تأييد مى كند و در واقع آنچه موجب طرح نظريه دوم شده يا گرايش به دموكرات مآبى غربى است كه متأسفانه در كشورهاى اسلامى هم رواج يافته است و يا بيان يك دليل جدلى براى اقناع و الزام مخالفان است، چنان كه در بيانات امير مؤمنان(ع) خطاب به معاويه در مورد اعتبار بيعت مهاجرين و انصار آمده است.
به هر حال، ما مسائل مورد نظر را بر اساس هر دو مبنا مورد بررسى قرار مى دهيم ولى قبل از پرداختن به آن، لازم است توضيحى درباره اصل نظريه ولايت فقيه و مفاد ادله آن بدهيم.
ادله ولايت فقيه
دلايل اثبات ولايت براى فقيه جامع الشرايط به دو بخش كلى تقسيم مى شود: عقلى و نقلى.
دلايل عقلى: با توجه به ضرورت وجود حكومت براى تأمين نيازمنديهاى اجتماعى و جلوگيرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، و با توجه به ضرورت اجراى احكام اجتماعى اسلام و عدم اختصاص آنها به زمان حضور پيامبر و امامان(ع) با دو بيان مى توان ولايت فقيه را اثبات كرد:
يكى آن كه هنگامى كه تحصيل مصلحت لازم الاستيفايى در حد مطلوب و ايدآل، ميسر نشد بايد نزديك ترين مرتبه به حد مطلوب را تأمين كرد. پس در مسئله مورد بحث هنگامى كه مردم از مصالح حكومت امام معصوم، محروم بودند بايد مرتبه تاليه آن را تحصيل كنند؛ يعنى حكومت كسى را كه اقرب به امام معصوم باشد بپذيرند. و اين اقربيت در سه امر اصلى، متبلور مى شود: يكى علم به احكام كلى اسلام(فقاهت)، دوم شايستگى روحى و اخلاقى به گونه اى كه تحت تأثير هواهاى نفسانى و تهديد و تطميع ها قرار نگيرد(تقوى) و سوم كارآيى در مقام مديريت جامعه كه به خصلت هاى فرعى از قبيل درك سياسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بين المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت ها و اهميت ها و … قابل تحليل است.
پس كسى كه بيش از ساير مردم، واجد اين شرايط باشد بايد زعامت و پيشوايى جامعه را عهده دار شود و اركان حكومت را هماهنگ نموده به سوى كمال مطلوب سوق دهد. و تشخيص چنين كسى طبعاً به عهده خبرگان خواهد بود چنان كه در ساير شئون زندگى اجتماعى چنين است.
بيان دوم آن كه ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبيت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال، مشروعيت مى يابد و چنان كه معتقديم اين قدرت قانونى به پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) داده شده است. اما در زمانى كه مردم عملاً از وجود رهبر معصوم، محروم اند بايد خداى متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام، صرف نظر كرده باشد يا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از ديگران است داده باشد تا ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مى شود؛ يعنى ما از راه عقل، كشف مى كنيم كه چنين اذن و اجازه اى از طرف خداى متعال و اولياى معصوم، صادر شده است، حتى اگر بيان نقلى روشنى در اين خصوص به ما نرسيده باشد، و فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحى است كه هم احكام اسلام را بهتر از ديگران مى شناسد و هم ضمانت اخلاقى بيشترى براى اجراى آنها دارد و هم در مقام تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم كارآمدتر است. پس مشروعيت ولايت او را از راه عقل، كشف مى كنيم چنان كه بسيارى از احكام فقهى ديگر به ويژه در مسائل اجتماعى (مانند واجبات نظاميه) به همين طريق (دليل عقلى) ثابت مى شود.
دلايل نقلى: عبارت است از رواياتى كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نيازهاى حكومتى (به ويژه مسائل قضايى و منازعات) دارد، يا فقها را به عنوان «امنا» يا «خلفا» و «وارثان» پيامبران و كسانى كه مجارى امور به دست ايشان است معرفى كرده است و بحث هاى فراوانى درباره سند و دلالت آنها انجام گرفته كه در اين جا مجال اشاره به آنها نيست و بايد به كتاب ها و رساله هاى مفصل مراجعه كرد. در ميان آنها مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابو خديجه و توقيع شريف، بهتر قابل استناد است و تشكيك در سند چنين رواياتى كه از شهرت روايتى و فتوايى برخوردارند روا نيست و دلالت آنها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض اليد روشن است و اگر احتياج به چنين نصبى در زمان غيبت بيشتر نباشد كمتر نخواهد بود، پس به «دلالت موافقه» نصب فقيه در زمان غيبت هم ثابت مى شود. و احتمال اينكه نصب ولى امر در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشدبا توجه به اين كه كوچك ترين دليلى بر چنين تفويضى وجود نداردبا توحيد در ربوبيت تشريعى، سازگار نيست و هيچ فقيه شيعه اى (جز در اين اواخر) آن را به عنوان يك احتمال هم مطرح نكرده است. به هر حال، روايات مزبور مؤيدات بسيار خوبى براى ادله عقلى به شمار مى رود.
ضمناً روشن شد كه طبق اين مبنا، بيعت هيچ نقشى در مشروعيت ولايت فقيه ندارد چنان كه هيچ نقشى در مشروعيت حكومت امام معصوم نداشته است، بلكه بيعت كردن مردم زمينه إعمال ولايت را فراهم مى كند و با وجود آن، حاكم شرعى عذرى براى كناره گيرى از اداره جامعه نخواهد داشت: «لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر …».
در اينجا سؤالى مطرح مى شود كه: نصب فقيه از طرف خداى متعال و امام معصوم به چه صورت انجام گرفته است؟ آيا هر فرد جامع الشرايطى بالفعل داراى مقام ولايت است، يا فرد خاصى، و يا مجموع فقهاى هر عصر؟
در جواب بايد گفت: اگر مستند اصلى، دليل عقل باشد مقتضاى آن روشن است، زيرا نصب فقيهى كه هم از نظر فقاهت و هم از نظر تقوا و هم از نظر قدرت مديريت و لوازم آن افضل باشد و امكان تصدى امور همه مسلمانان جهان را با استفاده از نصب حكّام و عمّال محلى داشته باشد اقرب به طرح اصلى حكومت امام معصوم است و هدف الهى داير بر وحدت امت اسلامى و حكومت عدل جهانى را بهتر تأمين مى كند. اما در صورتى كه شرايط جهانى براى تشكيل چنين كشور واحدى وجود نداشت بايد به شكل هاى ديگرى با رعايت الاقرب فالاقرب تنزل كرد. و در صورتى كه مستند اصلى روايات باشد. گرچه مقتضاى اطلاق آنها ولايت هر فقيه جامع الشرايطى است، ولى با توجه به رواياتى كه تأكيد بر تقديم اعلم و اقوا دارد (مانند نبوى مشهور و صحيحه عيص بن قاسم) همان مفاد ادله عقلى به دست مى آيد.
سؤال ديگرى كه در اينجا قابل طرح است اين است كه اگر فردى كه از هر جهت افضل باشد يافت نشود چه بايد كرد؟ پاسخ اجمالى به اين سؤال اين است كه فردى كه در مجموع «افضل نسبى» باشد بايد عهده دار اين مسئوليت گردد و مردم هم بايد ولايت او را بپذيرند. البته شقوق مختلف مسئله جاى بحث فراوان دارد و مجال وسيع ترى را مى طلبد.
نتيجه
اينك باز مى گرديم به پاسخ گويى به سؤال هايى كه در آغاز بحث مطرح كرديم:
نخستين سؤال اين بود كه: اگر كشور اسلامى واحدى تحت ولايت فقيهى اداره شود آيا بر مسلمانانى كه در كشورهاى غير اسلامى زندگى مى كنند واجب است اوامر حكومتى او را اطاعت كنند يا نه (البته در صورتى كه اوامر وى شامل ايشان هم بشود)؟
جواب اين سؤال، طبق مبناى اول (ثبوت ولايت به نصب يا اذن امام معصوم) روشن است، زيرا على الفرض، افضليت فقيه مزبور براى تصدى مقام ولايت، احراز شده است و طبق ادله عقلى و نقلى، چنين كسى بالفعل حق ولايت بر مردم را دارد. بنابراين، فرمان وى براى هر مسلمانى نافذ و لازم الاجرا خواهد بود، پس اطاعت او بر مسلمانان مقيم در كشورهاى غير اسلامى هم واجب است.
و اما طبق مبناى دوم (توقف ولايت بالفعل فقيه بر انتخاب و بيعت)، مى توان گفت انتخاب اكثريت امت يا اكثريت اعضاى شورا و اهل حل و عقد بر ديگران هم حجت است (چنان كه مورد عمل عقلاء مى باشد و شايد بعضى از بيانات جدلى نهج البلاغه مبنى بر اعتبار بيعت مهاجرين و انصار را بتوان مؤيد آن شمرد). بنابراين، طبق اين مبنا هم اطاعت ولى فقيه بر مسلمانان مقيم در كشورهاى غير اسلامى نيز واجب است خواه با او بيعت كرده باشند و خواه نكرده باشند.
ولى ممكن است گفته شود: اين انتخاب و بيعت، بيش از تفويض اختيارات خويش به ديگرى طى يك قرار داد نيست و از اين رو، اطاعت ولى فقيه تنها بر كسانى واجب است كه با او بيعت كرده اند و مسلمانان خارج از كشور بلكه مسلمانان داخل هم اگر بيعت نكرده باشند شرعاً ملزم به اطاعت از او نيستند. و بناى همگانى و هميشگى و انكار نشده عقلاء در چنين مسئله اى ثابت و مسلم نيست چنان كه در بيانات جدلى، هدفى جز اقناع و الزام خصم، منظور نبوده است.
سؤال دوم اين بود كه: اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد و تنها مردم يكى از آنها با نظام ولايت فقيه اداره شود آيا اطاعت او بر مسلمانانى كه در كشور ديگر زندگى مى كنند واجب است يا نه؟
پاسخ اين سؤال هم نظير سؤال قبلى است با اين تفاوت كه در اينجا يك صورت نادر ديگرى را مى توان فرض كرد و آن اين است كه مسلمانان مقيم در كشور ديگر -با اجتهاد يا تقليد- حكومت خودشان را (هر چند به شكل ديگرى غير از ولايت فقيه اداره شود) مشروع و واجب الاطاعه بدانند كه در اين صورت، وظيفه ظاهرى آنان اطاعت از حكومت خودشان خواهد بود نه از ولى فقيهى كه حاكم كشور ديگرى است.
اما سؤال سومى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه: اگر هر يك از دو يا چند كشور اسلامى، ولايت فقيه خاصى را پذيرفتند آيا حكم هيچ يك از فقهاى حاكم در حق اهالى كشور ديگر نفوذ دارد يا نه؟
پاسخ به اين سؤال نياز به تأمل بيشترى دارد، زيرا اولاً: بايد چنين فرض كنيم كه ولايت هر دو فقيه (يا چند فقيه) مشروع است و فرمان او قدر متيقن در كشور خودش واجب الاطاعه مى باشد؛ چنان كه قبلاً اشاره كرديم كه وجود دو كشور اسلامى كاملاً مستقل با دو حكومت شرعى در شرايطى كه امكان تشكيل حكومت واحد اسلامى به هيچ وجه وجود نداشته باشد قابل قبول است. و اما فرض اين كه تنها ولايت يكى از فقيهان، مشروع و محرز باشد در واقع به مسئله پيشين باز مى گردد.
ثانياً: بايد فرض كنيم كه لااقل فرمان يكى از فقهاى حاكم، شامل مسلمانان مقيم در كشور ديگرى هم مى شود و گرنه نفوذ حكم وى نسبت به آنان موردى نخواهد داشت.
با توجه به دو شرط مذكور در بالا، اگر يكى از فقهاى حاكم، فرمان عامى صادر كرد به گونه اى كه شامل مسلمانان مقيم در كشور ديگرى كه تابع فقيه ديگرى است هم بشود، اين مسئله دست كم سه صورت خواهد داشت، زيرا حاكم ديگر يا آن را تأييد و يا نقض مى كند و يا در برابر آن ساكت مى ماند.
در صورتى كه حاكم ديگر، حكم مزبور را تأييد كند جاى بحثى نيست، زيرا به منزله انشاى حكم مشابهى از طرف خود اوست و طبعاً لازم الاجرا خواهد بود. و در صورتى كه حكم مزبور را نقض كند – و طبعاً نقض قابل اعتبار، مستند به علم وى به بطلان ملاك حكم به طور كلى يا نسبت به اتباع كشور او خواهد بود -در اين صورت، حكم نقض شده نسبت به اتباع كشورش اعتبارى نخواهد داشت مگر اين كه كسى يقين پيدا كند كه نقض مزبور بى جا بوده است.
و اما در صورتى كه نسبت به حكم مزبور سكوت كند طبق مبناى اول در اعتبار ولايت فقيه (نصب از طرف امام معصوم) اطاعت او حتى بر ديگر فقها هم لازم است چنان كه حكم يكى از دو قاضى شرعى حتى نسبت به قاضى ديگر و حوزه قضاوت او هم معتبر خواهد بود.
و اما طبق مبناى دوم بايد گفت كه حكم هر فقيهى تنها نسبت به مردم كشور خودش (بلكه تنها نسبت به كسانى كه با او بيعت كرده اند) نافذ است و درباره ديگران اعتبارى ندارد و در اينجا ديگر جايى براى تمسك به بناى عقلاء ادعا شده در مسئله پيشين هم وجود ندارد.
و اما فرض اين كه مسلمانان مقيم در يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگرى بيعت نمايند در واقع به منزله خروج از تابعيت كشور محل اقامت و پذيرفتن تابعيت كشورى است كه با ولى امر آن، بيعت كرده اند. و اين مسئله فعلاً محل بحث ما نيست.
منبع:
مجله حكومت اسلامي، سال اول، شماره اول، پاييز 1375،از صفحه 81-86.
