نویسنده: غلامرضا بهروزلك
نظريه اقتدار سياسى كاريزماتيك
Imam Ali
حكومت كوتاه حضرت على(ع) (35 – 40 ه’) شاهد سه جنگ داخلى بزرگ, تعرضات مخالفان در سرحدات و بروز شكاف هاى اجتماعى و ناآرامى هاى گسترده در سطح امپراتورى توسعه يافته اسلامى بود كه سرانجام به شهادت آن حضرت منجر گرديد. بدون ترديد فهم تحولات اين عصر نيازمند استخدام ابزارهاى نظرى – تحليلى لازم مى باشد. نوشتار حاضر در صدد است تا پس از تحليل ويژگى هاى كلى اين عصر و تحولات پس از عصر رسالت, چارچوب نظرى تلفيقى براى تحليل اوضاع و تحولات سياسى – اجتماعى اين عصر ارائه كرد. چارچوب نظرى تلفيقى فوق را از يك سو نظريه اقتدار كاريزماتيك و فرايند عادى سازىRoutinization)) آن و از سوى ديگر, نظريه شكاف هاى اجتماعىSocial Cleavages)) تشكيل مى دهد.
نظريه اقتدار سياسى كاريزماتيك به ويژگى اقتدار پيامبر اسلام (ص) بر مى گردد كه خود در فرايند تشكيل و گسترش دولت اسلامى مدينه عليه اقتدار سنتى پاتريمونياليستى عرب شكل گرفته و حداقل آن را در عصر حضور پيامبر اسلام(ص) به كنار زده و بر آن مسلط گرديد. بدون ترديد الگوى اقتدار سنتى عرب پيش از اسلام در طول اين عصر كاملا از بين نرفته و در لايه هاى زيرين در حالت انتظار براى بازخيزى مجدد قرار گرفت. با رحلت پيامبر اسلام و تشكيل سقيفه بنى ساعده نخستين نمودهاى بازگشت اقتدار عصر جاهلى در تركيب با برخى از مولفه هاى اقتدار اسلامى ظاهر گشت. فرايند عادى سازى اقتدار كاريزماتيك پيامبر, آغاز گر عصرى بود كه در تعامل الگوى اقتدار اسلامى با الگوى اقتدار سنتى عرب, نيروها و جريانات سياسى جديدى ايجاد گرديد كه نمود آن را مى توان در شكل گيرى سه شاخه عمده اسلامى تسنن, تشيع و خوارج مشاهده كرد. حميد دباشى از جمله كسانى است كه با استخدام الگوى وبرى به چنين استنتاجى دست يازيده است(1) پيش از وى نيز افرادى چون مونتگمرى وات(2) و برايان ترنر(3) و ديگران از رهيافت وبرى براى تحليل ماهيت اقتدار نبوى و تحولات پس از آن استفاده كرده اند. با اين حال بداعت كار دباشى در پيگيرى فرايند عادى سازى كاريزما, و نشان دادن ظهور شاخه هاى سه گانه مهم اسلامى در تعامل دو الگوى اقتدار اسلامى و سنتى عرب و تلاش برخى عناصر سنتى عرب پيش از اسلام براى ظهور مجدد در عرصه جامعه پس از پيامبر مى باشد. هر چند نقطه ثقل چارچوب نظرى اثر دباشى رهيافت وبرى است و تا حدودى مى تواند تحولات سياسى صدر اسلام را تا ظهور بنى اميه توضيح دهد, اما به نظر مى رسد چارچوب نظرى وى نيازمند يك چارچوب نظرى مكمل است تا چنين تحليلى را كاملا توضيح داده و پويا كند. فرايند عادى سازى اقتدار كاريزماتيك مستلزم بروز بديل هاى خاصى براى اقتدار كاريزماتيك مى باشد كه ماكس وبرخود در اقتصاد و جامعه بدان اشاره كرده است;(4) اما بدون ترديد تعين يافتن هر كدام از اين بديل ها هرگز در خلا اجتماعى شكل نگرفته و طبعا محصول تإثير عوامل اجتماعى موجود خواهد بود; از اين رو به نظر مى رسد, براى فهم چگونگى تعين هر كدام از اين بديل ها و به ويژه توضيح چگونگى ظهور سه شاخه عمده اسلامى مذكور – چنان كه دباشى در صدد توضيح آن است – ناگزير از استخدام نظريه شكاف هاى اجتماعى خواهيم بود.
به بيان ديگر نوشتار حاضر در صدد است براى فهم تحولات صدر اسلام در كل و بحران هاى عصر حكومت علوى (ع) به طور خاص, بين جامعه شناسى تفهمى وبرى كه در آن بيشتر بر كنشگر و پس ذهن او تإكيد مى شود و جامعه شناسى ساختار گرايانه كه تحولات اجتماعى را محصول ساختارها و تحولات آنها مى داند, تلفيق كند. اين رهيافت تلفيقى, نمودى از تجزيه عاملagent) ) بهI)) )) به عنوان كنشگر ارادى وme)) )) به عنوان كنشگرى كه خود محصول وضعيت اجتماعى خاصى است, مى باشد. چنين رهيافت نظرى در جامعه شناسى را مى توان در مكتب رئاليست انتقادى يافت.(5)
براى تحليل جامعه شناسى بحران هاى حكومت حضرت على, ابتدا لازم است با نگاهى كلان ويژگى هاى كلى جامعه سنتى عرب و تحولات به وجود آمده در آن را بررسى كنيم.
ويژگى هاى كلى جامعه سنتى جزيره العرب
ويژگى كلى جامعه جزيره العرب پيش از اسلام, نظام قبيلگى و بدويت ساكنان آن است. زندگى در باديه و بيابان نشينى رمز اصالت نژادى عرب محسوب مى گرديد. به تعبير هيتى آنچه اعراب جزيره العرب را متمايز و برجسته مى ساخت, (( انزواى جغرافيايى آنها و يكنواختى پايدار زندگى بيابانى بود. اصالت نژادى عرب باديه نشين نيز پاداش محيط منزوى و خشن جايى چون جزيره العرب مى باشد)).(6) تعصبات قبيله اى شديد, جنگ هاى ميان قبيله اى ناشى از آن, تإكيد بر استقلال فردى عرب و علقه جمعى زندگى قبيله اى همگى را مى توان محصول زندگى باديه اى دانست. در چنين جامعه اى اولويت نخست پيوند اجتماعى صرفا روابط خونى محسوب مى شد.
گذار از زندگى كاملا بدوى جزيره العرب به زندگى شهر نشينى در برخى مناطق را مى بايد نتيجه اقدامات قصى بن كلاب, جد اعلاى پيامبر اسلام (ص) دانست كه با ايجاد اصلاحاتى در جامعه جزيره العرب و پيوند دادن قبيله قريش زمينه ساز اشراف و توليت قرشيان بر مكه گرديد. تإسيس ((دارالندوه)), كليد دارى و توليت كعبه, نسخ برخى سنت هاى جاهلى عرب چون خودكشى افتخارى بازرگان ورشكسته, از اقدامات مهم قصى بن كلاب به شمار مى رود. در جامعه قبيله اى, فرد تابع تصميمات رئيسى بود كه خود از طريق انتخاب شيوخ و بزرگان قبيله برگزيده مى شد. قصى با تإسيس دارالندوه آن را محل تجمع, تصميم گيرى و گردهمايى هاى قريش قرار داد. بدين جهات دارالندوه را مى توان نظام بوروكراتيك خاص آن زمان دانست كه به حل و فصل امور مى پرداخت. در چنين شرايطى مى توان الگوى اقتدار سنتى پاتريمونيالى را صادق دانست. از سوى ديگر, قصى فرزند خويش را جانشين خود ساخت و اين امر تداوم يافت. چنين انتخابى از سوى قصى بن كلاب حاكى از جدا شدن از سنت قبيله اى پيشين و ارائه سنت جديد جانشينى بود. هر چند بعدها بين بنى هاشم, فرزندان عبدالمناف, و بنى اميه, فرزندان عبدالشمس, بر سر جانشينى و توليت كعبه اختلاف حاصل شد كه آثار آن تا تحولات صدر اسلام و حتى بعدها قابل پيگيرى است.
در نگاهى جامع تر شاخص كلى جامعه عصر ظهور اسلام را مى بايد در دو بعد داخلى و خارجى مد نظر قرار داد: نخست, كشمكش براى كنترل سياسى شبه جزيره عربستان توسط دولت هاى بيرون از آن; دوم, برخورد مداوم بين شهر و بيابان, يعنى ميان گروه هاى تجارى شهرى و قبايل چادرنشين.(7) تإثير اين عوامل از يك سو و همزمانى آن با اهميت يابى راه هاى تجارى مكه و مدينه به دليل فروپاشى و انحطاط دولت يمن در جنوب جزيره العرب (به دنبال شكسته شدن سد مإرب و در نتيجه كساد رونق تجارى در آن منطقه), همگى در افزايش اهميت جزيره العرب و شكوفايى اقتصادى آن دخيل بودند.
ظهور شرايط جديد موجب پيدايش گروه هاى تجارى و اشرافى در جامعه قبيله اى عرب گرديد و خود موجب تغيير و تحولاتى در بافت اجتماعى آن شد, در حالى كه در محيط بيابان و زندگى قبيله اى فرد پايبند رسوم و سنت هاى قبيله اى بود و پايگاه اجتماعى او با تولد در قبيله و رابطه خونى و وفادارى به مروت و عصبيت قبيله اى رقم مى خورد, اقتصاد مكه فردگرايى و انگيزه موفقيت را برانگيخته بود; در حالى كه اهميت قطعى همبستگى قبيله اى و وفادارى به آن در محيط تند و خشن بيابان, اساس يك قانون اخلاقى بر جسته, و به تعبير مونتگمرى وات نوعى ((انسان گرايى قبيله اى)) بود, در مركز بازرگانى جديد در مكه در زمان تولد حضرت محمد(ص) مروت به عنوان يك نظام اخلاقى و همبستگى قبيله اى, ديگر از لحاظ اجتماعى تناسبى نداشت. قبيله كه قبلا واحد اصلى اجتماعى بود, جاى خود را به طايفه كه ابزار جديد كنترل اجتماعى بود داد; اما اين نيز به تدريج جاى خود را به روابط حامى ـ متبوع مى سپرد كه لزوما بر پيوندهاى خونى و خويشاوندى مبتنى نبود.
نتيجه همه تحولات جديد, شكسته شدن پيوندهاى سنتى – قبيله اى عرب از يك سو, ظهور طبقه تجارى و اشراف مكه از سوى ديگر و در نهايت سستى اخلاق و ظهور زمينه هاى فساد, اجحاف و تبعيض در جامعه آن روز بود. صفات رذيله و ناهنجارى هايى كه در قرآن و متون اسلامى در مورد عصر جاهلى ياد شده از ويژگى هاى اين دوران است. برخى از اين صفات, خاص زندگى بدوى و نافرهيختگى ناشى از آن است, مثل قتل و غارت, افتخار به حسب و نسب و تكاثر, و برخى ديگر, محصول تحولات جديد آن عصر, مثل ميگسارى, قمار, فحشا, تبعيض و دنياطلبى.
بنابراين عصر گذار جامعه قبيله اى عرب موجب بروز دو نوع سبك زندگى در جامعه جزيره العرب گرديد كه در تحولات بعدى حايز اهميت است. از سوى ديگر, اين امر موجب تقسيم جامعه جزيره العرب به دو گروه اصلى شهرنشين و باديه نشين گرديد. تمركز شهرنشينى را مى توان در شهر مكه دانست كه شاخص اين امر محسوب مى گرديد. ديگر مردمان اين سرزمين اغلب در باديه زندگى مى كردند كه هنوز در آن سنت هاى قبيله اى حاكم و رايج بود. زندگى شهرنشينى با تجارت عجين گشته بود و كاروان هاى تجارى مكيان رونق بخش اين منطقه گرديده بود. شهرنشينى مبتنى بر پايه هاى قبيله اى چون روابط نسبى و خونى, نوعى اقتدار سنتى پاتريمونيالستى را براى جزيره العرب, به ويژه در مناطق شهرنشينى, فراهم كرده بود. اشراف قريش با در دست گرفتن قدرت و رهبرى جامعه به سبب داشتن منصب توليت و كليد دار كعبه اين الگوى اقتدار را اعمال مى كردند. چنين الگويى در سطح قبيله اى بدوى در اقتدار شيخ و رئيس قبيله تبلور مى يافت كه قبيله را بر اساس پيوندهاى خونى اداره مى كرد.
ظهور اقتدار كاريز ماتيك پيامبر(ص)
نافرهيختگى درونى زندگى باديه اى و عدم رشد و شكوفايى فكرى انسان بدوى, پايبندى و تعصب بر حلقه هاى خونى – نسبى, جنگ و غارت از يك سو و ظهور آسيب هاى اجتماعى ناشى از زندگى شهرى و شيوع فساد و ظلم و ستم از سوى ديگر زمينه ساز و مستلزم ظهور مصلحانى در اين جامعه بودند. ظهور پيامبر الهى اسلام پاسخ به مشكلات جامعه جزيره العرب محسوب مى شود. اصلاح چنين جامعه اى مستلزم شكستن سنت هاى باطل عصر جاهلى و ارائه سنت هاى جديد الهى بود. براين اساس, ترنر مدعى است كه ((در پژوهش معاصر كه درباره شرايط اقتصادى و فرهنگى قرن ششم ميلادى مكه انجام شده است, شواهدى وجود دارند كه مكه از نظر جامعه شناختى براى ظهور شخصيتى كاريزمايى و براى بيان اساسى تر درباره معنويت و مذهب, در مقايسه با آنچه كه يا به وسيله انسانيت قبيله اى و يا به وسيله حنفا ارائه مى شد, آماده تر بود)). به هر حال, رسالت پيامبر اسلام سرآغاز نهضتى اصلاح گرانه و به دست مصلحى مبعوث و حامل وحى الهى بود كه سنت هاى پيشين را كنار زد و سنت هاى نو را بنا نهاد. چنين جايگاهى پيامبر را در منزلت رهبرى كاريزما قرار مى داد كه مى توانست بر اساس آن, سنت ها را جا به جا كند; اين بار جايگزين ساختن سنت هاى الهى به جاى سنت هاى جاهلى – قبيلگى.
تعبيرهاى مختلقى از خصلت كاريزماتيك پيامبر در زبان عربى پيشنهاد شده است. مكدونالد واژه عربى ((كرامت)) را مترادف اسلامى كاريزماتيك دانسته است. برخى نيز به واژه ((ولايت)) و دباشى واژه ((رسالت)) را پيشنهاد كرده است.
به هر حال, مسإله مهم اين است كه اقتدار كاريزماتيك پيامبر چگونه اقتدار سنتى عرب را به چالش كشيد. ابتدا بايد توجه داشت كه ويژگى هاى اقتدار كاريزماتيك پيامبر(ص) بر ابعاد زير مبتنى بود: 1. رهبرى دينى جامعه اسلامى به عنوان حامل وحى الهى; 2. نفوذ معنوى و عاطفى پيامبر بر پيروان خويش; 3. فرماندهى نظامى; 4. رهبرى تشكيلات سياسى – اجتماعى جامعه اسلامى.
كار ويژه هاى اجتماعى اقتدار كاريزماتيك پيامبر را مى توان ابتدا حذف و رد ابتناى جامعه بر صرف پيوندهاى خونى و نسبى دانست. پيامبر اسلام با بيان آموزه دينى ((ان إكرمكم عندالله إتقيكم)),(8) ايمان دينى را مبناى منزلت اجتماعى و روابط اجتماعى دانست و در نتيجه تعصبات كور قبيله اى و نسبى را رد كرد. بر اين اساس تفاوت هاى قومى – قبيله اى كه در عصر جاهلى اساس تمايز و امتياز بين اعراب بود, درهم كوبيده شد و به جاى آن برادرى و اخوت اسلامى بين تمامى مسلمانان ترويج شد: ((انما المومنون اخوه)).(9)
كار ويژه ديگر, نفى امتيازات اشرافى و ترويج ايده برابرى انسان ها جز در ايمان و تقوا بود. در حالى كه كار ويژه نخست مستقيما عليه سنت هاى قبيله اى باديه نشينى جهت گرفته بود, كارويژه اخير عليه امتيازات موهوم قبايل شهرنشين جهت دهى شده بود. بر اين اساس, ايده هاى برابرى و برادرى اسلامى توإمان شاخص هاى اجتماعى جامعه سنتى عرب را, چه در زندگى بدوى بيابانى و چه در زندگى شهرى, فرو مى ريخت و به جاى آنها شاخص هاى جديد ايمان و تقرب به خداوند را مطرح مى كرد; همچنين شايسته سالارى در تعيين فرماندهان نظامى چون اسامه, به جاى شيخ سالارى سنتى عرب نشست.
علاوه بر كارويژه هاى اجتماعى مهم اقتدار كاريزماتيك پيامبر, توجه به ابلاغ و تلاش براى اعمال و تثبيت شريعت الهى نيز در جامعه اسلامى به جاى سنت هاى جاهلى ضرورى است. اين بعد به قوانين الهى درباره انسان و رد باورهاى خرافى جاهلى مربوط مى شود. از آن جا كه شريعت الهى مبناى عمل فردى و اجتماعى جامعه اسلامى تلقى مى شد و خود آن چنان گسترده و فراخ بود تا تمامى نيازهاى فردى و اجتماعى جامعه اسلامى را تإمين كند, طبيعى بود كه اقتدار سياسى نيز كاملا متناسب و متلائم با آن باشد. به تعبير ديگر اقتدار كاريزماتيك پيامبر(ص) از يك جهت سنت هاى جاهلى را از بين برد و از جهتى ديگر ارائه كننده سنت هاى الهى جديد بود.
اما به رغم امكان و در واقع امر الهى در تداوم شريعت محمدى, اقتدار كاريزماتيك آن حضرت با رحلت ايشان به پايان رسيد و در فرايند جانشينى آن حضرت مسإله ماهيت و ويژگى اقتدار دوباره مطرح گرديد.
فرايند عادى سازى اقتدار كاريزماتيك پيامبر و ظهور اختلافات دينى سياسى
همان طور كه ماكس وبر متذكر شده است, اقتدار كاريزمايى ذاتا امرى مقطعى و تحول پذير است و در نتيجه به يكى از دو نوع اقتدار سنتى يا قانونى تبديل مى شود:
سيادت كاريزمايى در شكل و حالت اصيل خود داراى سرشتى غير معمول است. اين سيادت عبارت است از مناسبات اجتماعى شديدا شخصى كه به اعتبار و اثبات خصايص كاريزمايى بستگى دارد.(10)
وبر خود شش بديل مختلف براى كاريز ما مطرح كرده است.
آنچه در بحث ما حايز اهميت است و ماهيت تحولات پس از پيامبر به طور كلى و عصر حكومت علوى را به طور خاص تبيين مى كند, توجه به چگونگى جانشينى آن حضرت است. بحث جانشينى آن حضرت در آغاز, مهم ترين اختلاف امت اسلامى, به تعبير شهرستانى, پس از پيامبر بوده است. در اين جا ديدگاه هايى مختلف در قالب فرقه هاى مختلف اسلامى تبلور مى يابد; اما مسإله ديگرى نيز كه اهميت دارد بررسى عوامل تعيين كننده اين بديل هاست. در مورد اسلامى حداقل سه بديل عمده براى اقتدار كاريزماتيك پيامبر مطرح شده است: اقتدار مبتنى بر نظريه سياسى خلافت اهل تسنن ; اقتدار مبتنى بر نظريه امامت تشيع; اقتدار جامعه اسلامى مبتنى بر نظريه خوارج.
اين بديل ها هر كدام محصول تلقى خاصى از ماهيت اقتدار اسلامى است كه به نظر مى رسد در برخى موارد كاملا متإثر از پايگاه اجتماعى معتقدان آن مى باشد. همچنين توجه به عوامل تعيين كننده ديگر نيز لازم است. به نظر مى رسد يك عامل مهم و قابل توجه بازخيزى الگوهاى اقتدار سنتى عرب پيش از اسلامى در تلفيق با برخى از الگوهاى اسلامى است. بدون ترديد الگوى اقتدار سنتى عرب در دوره پيامبر(ص) از بين نرفته بود و در لايه هاى زيرين به صورت پنهان نهفته باقى مانده بود. شايد بتوان نخستين و مهم ترين نمود بازگشت سنت هاى پيش از اسلامى را در سقيفه بنى ساعده مشاهده كرد. با تجمع انصار اوس و خزرج و برخى از مهاجران در سقيفه اولا, تجمع در سقيفه كه سمبل تجمع سنتى عرب براى حل و فصل امور بود, جايگزين تجمع در مسجد شد كه نماد اسلامى همفكرى و شورا و حل و فصل امور اجتماعى چون جهاد و… بود; ثانيا, در انتخاب خليفه به برترىهاى قومى قبيله اى خود استناد كردند كه معيار و شاخص عصر جاهلى بود, به جاى استناد به ايمان و تقوا. ديگر نمودهاى بازگشت الگوهاى سنتى عرب عبارتند از: تداوم ادعاى برترى قريش بر ديگران, تداوم دشمنى هاى قبيله اى, ادعاى برترى عرب بر عجم, انتخاب خليفه دوم توسط خليفه اول يا برگزارى شورا در خليفه سوم.
عادى سازى اقتدار كاريزماتيك در معناى خاص خود, در جامعه سنى و اكثريت مسلمانان مصداق پيدا كرد. ريشه چنين گرايشى را برخى در نهاد تجارت مكى جست وجو كرده اند. طبق اين ديدگاه (( ضرورت هاى اقتصادى تشكيلات مسلمانان را به ويژه كسانى را كه با تجار مكه در ارتباط بودند, بر آن داشت تا نظام اجتماعى – سياسى با ثبات و عادىترى همساز با فعاليت هاى تجارى در پيش گيرند)).(11) بر اين اساس, اقتدار متمركز پيامبر به شمارى از اجزاى مختلف تقسيم شد كه هر طبقه اى يكى از اين حوزه ها را به خود اختصاص مى داد. بارزترين نمود آنها اختصاص اقتدار سياسى به خليفه, اقتدار قضايى به قضات و مسووليت هاى دينى به علما بود.
در قرائت سنى از اقتدار اسلامى, اقتدار كاريزماتيك پيامبر با تلفيقى از عناصر سنتى اقتدار جاهلى خود در صدد عادى شدن و به تعبير ديگر سنتى شدن است. در چنين نمودى, كاريزما خود به سنت منحل مى گردد كه وبر نيز پيش بينى كرده بود. محمل چنين انتقالى را مى بايد فرايند شهرنشينى و تجارت مكه دانست كه در جست وجوى زندگى عادى و آرام براى پيگيرى مجدد فعاليت خويش بود. در اين جا بود كه زمينه بازگشت الگوهاى سنتى اقتدار عرب به تدريج فراهم مى گرديد. ويژگى ديگر اقتدار سنتى عرب كه برخى بدان اشاره كرده اند, يعنى ويژگى پسينى بودن نظريه خلافت يا به تعبير ديگر تقدم امر واقع بر نظريه (12), بدون شك بى ارتباط با چنين فرايندى نيست.
فرايند عادى سازى تنها شامل نظريه خلافت نيست; اما چنين فرايندى در ديدگاه هاى ديگر ويژگى كاملا متفاوتى به خود گرفت. الگوى منتخب اقتدار سياسى در ديدگاه شيعى را هرگز نمى توان مشمول اصطلاح ((عادى سازى)) وبرى قرار داد. طبق الگوى اقتدار سياسى شيعى, جانشين پيامبر(ص) يا امام شيعى از سوى پيامبر و به فرمان الهى انتخاب شده و مانند پيامبر از ويژگى شخصى كاريزماتيك برخوردار است. عصمت و اعلميت امام دو شرط اصلى امام هستند كه او را فراتر از انتخاب مردم قرار مى دهد. در اين الگو, كاريزما به جاى ((عادى شدن)), ((نهادينه شدن)) است. برخى با توجه به ويژگى مقطعى و به تعبيرى ساختار شكنانه اقتدار كاريزماتيك, تلاش براى ((نهادينه شدن كاريزما)) را در نظريه شيعى امرى پارادوكسيكال گرفته و در نتيجه سعى كرده اند تاريخ پر تلاطم و پرفراز و نشيب و ناآرام شيعى را محصول چنين تناقض درونى اعلام كنند.(13)
به نظر مى رسد چنين استنتاجى بيشتر معلول عدم فهم منطق درونى نظريه امامت شيعى است تا تناقض درونى خود نظريه. از ديدگاه شيعى سعادت اين جهانى و آن جهانى انسان از طريق هدايت تشريعى و تحت رهبرى هادى الهى تإمين مى گردد, و چنين امرى چه در عصر پيامبر و چه پس از او صادق است. برخى چون مونتگمرى وات و ديگران سعى كرده اند تحليل جامعه شناختى ظهور شيعه و اعتقاد به ويژگى هاى خارق العاده در امامان شيعى را ناشى از تإثيرات سنت هاى ايرانى فره ايزدى ازيك سو و سنت هاى پادشاهى ظل اللهى يمن از سوى ديگر معرفى كنند.(14) بر اين اساس, استدلال شده كه رشد و نمو جريانات شيعى در اين مناطق متإثر از سنت هاى پيشين آنهاست.
چنين تحليل هاى جامعه شناختى صرف بر اساس تشابهات درونى پديده ها, اين چنين تعميمات نادرستى را نيز در بر دارد. منطق درونى اقتدار كاريزماتيك پيامبر اسلام خود قوىترين دليل است كه چنين ديدگاهى منشإ الهى دارد. بر اين اساس, پيش از تحليل جامعه شناختى, شناسايى زمينه هاى نزج و گسترش چنين ديدگاهى پس از پيامبر ابتدائا مى بايست با نگاهى كلامى الگوى اقتدار مورد نظر پيامبر را براى پس از خويش شناسايى كرد. از نگاه شيعى توصيه هاى پيامبر در مورد امامت حضرت على چنين ويژگى دارند. مضافا اين كه همان طور كه در مباحث فلسفه دين به خوبى مداقه شده, گاهى مراد از منشإ دين, منشإ فاعلى به وجود آورنده آن است و گاهى منشإ گرايش دينداران به آن و گاهى نيز مراد معقوليت اعتقاد به دين مى باشد. (15) بر اين اساس, به رغم گرايش ايرانيان يا مردم يمن به شيعه اين امر تنها حاكى از انگيزش ديندارى آنهاست نه آن كه شيعه محصول گرايش آنها باشد. توجه به چنين نكته اى حايز اهميت است كه مونتگمرى وات و ديگران كاملا از آن غفلت كرده اند.
به هر حال, مقصود آن است كه در تحولات اقتدار پس از پيامبر, يكى از الگوهاى اقتدارى مطرح شده, تداوم اقتدار كاريزماتيك پيامبر و بقاى تمركز آن در جانشين اوست. چنين گرايشى به رغم قلت طرفدارانش (نظير عمار ياسر, مقداد, ابوذر غفارى, سلمان و ابن عباس) در سه دهه نخست پس از پيامبر, بعدها شيوع بيشترى يافته و به عنوان شيعه على معروف گرديدند.
واكنش ديگرى كه در قبال مسإله جانشينى اقتدار كاريزماتيك پيامبر مطرح شده, تحولى است كه به دهه چهارم هجرى و پيدايش گروه خوارج مربوط مى شود كه ارتباط وثيقى با بروز يكى از بحران هاى حكومت حضرت على, يعنى جنگ نهروان, دارد. از نگاه خوارج, اسلام و اقتدار كاريزماتيك با پيام آسمانى خويش نداى برادرى و برابرى انسان ها را سر داده و سنت هاى قبيله اى عرب مبتنى بر روابط خونى و سنت هاى باطلى جاهلى را منسوخ ساخته بود; از اين رو آنها با تإكيد بر نوعى دموكراسى مساوات طلبانه دولت ستيز, از يك سو اقتدار سنى را رد كردند و از سوى ديگر با تعميم اقتدار كاريزماتيك به كل جامعه, از هر قشر و قبيله اى كه باشد, اقتدار متمركز كاريزماى شيعى را نپذيرفتند.
نكته حايز اهميت درباره خوارج, پايگاه اجتماعى آنهاست. خوارج اوليه عمدتا ازميان قبايل باديه نشين جزيره العرب بودند كه از يك سو از سنت هاى جاهلى عرب به ستوه آمده بودند و در نتيجه, پيام اسلام را مرهمى بر دردهاى ديرين جامعه خويش يافته بودند, و از سوى ديگر, تبعيض ها و اقدامات سه خليفه نخست, به ويژه خليفه سوم, آنها را سرخورده كرده بود. همچنين به جهاتى فاقد قدرت تفكر و تميز لازم براى تشخيص حق از باطل نيز بودند. بدون ترديد رويارويى همزمان آنها در برابر على(ع) و معاويه, محصول چنين سزاجتى بوده است.
مسإله اقتدار كاريزماتيك پيامبر(ص) و كنار زده شدن الگوى سنتى اقتدار جاهلى توسط پيامبر مسإله حايز اهميتى در تاريخ صدر اسلام بوده است. آغاز شدن فرايند ((عادى سازى اقتدار كاريزماتيك)) پس از رحلت آن حضرت نيز بى ارتباط با ماهيت اقتدار كاريزماتيك ايشان نبوده است. هر چند از نگاه شيعى تكليف اقتدار اسلامى پس از پيامبر نيز به سبب برگزيدن شخصى كاريزما مشخص گشته بود; اما برخى نيروهاى اجتماعى موجود تلاش كردند با آغاز فرايند ((عادى سازى اقتدار كاريزماتيك)) با احياى برخى سنت هاى جاهلى عرب, اقتدار ديگرى را به منصه ظهور برسانند. چنين تلاشى با حاكم شدن مجدد تعصبات قبيله اى و اشرافى قريشى همراه گرديد كه نتايج تلخ آن را با فعال شدن شكاف هاى اجتماعى موجود جامعه جزيره العرب مشاهده مى كنيم.
فعال شدن شكاف هاى اجتماعى در عصر حكومت علوى(ع)
طبق نظريه شكاف هاى اجتماعى, زندگى سياسى هر جامعه اى به شيوه هاى گوناگون تحت تإثير شكاف هاى اجتماعى خاص آن كشور و نحوه صورت بندى آن شكاف ها قرار مى گيرد. از حيث تإثير گذارى نيز اين شكاف هاى اجتماعى به شكاف هاى فعال و غيرفعال تقسيم مى شوند. همچنين شكاف هاى اجتماعى به شكاف هاى تاريخى, ساختارى و تصادفى نيز تقسيم مى شوند. آنها همچنين به لحاظ موقعيت شان نسبت به يكديگر مى توانند به شكاف هاى متقاطع و متراكم و متوازى تقسيم شوند. جامعه نيز بر حسب شكاف هاى اجتماعى موجود در آن مى تواند به جامعه تك شكافى, دو شكافى و چند شكافى تقسيم شود.(16) بدون ترديد تطبيق نظريه شكاف هاى اجتماعى بر عصر حكومت على و شناسايى شكاف هاى فعال شده موثر در زندگى سياسى آن عصر, ما را براى فهم بهتر خصوصيات سياسى – اجتماعى آن دوره يارى خواهد كرد.
در يك نگاه فكرى مى توان شكاف هاى موجود در آن عصر را به طريق زير تقسيم بندى كرد:
1. شكاف قريشى – غيرقريشى: هر چند چنين شكافى در سقيفه به صورت جدى مطرح گرديد; اما با استناد ابوبكر به حديث ((الائمه من قريش)), اين امر تا چند قرن مسكوت و غير فعال باقى ماند. شكاف بالقوه بين انصار و مهاجران نيز تابعى از همين شكاف بود و در نتيجه غيرفعال باقى ماند.
2. شكاف ميان هاشميان – امويان: هر چند ريشه هاى چنين شكافى به گذشته دور و نياكان پيامبر اسلام بر مى گشت و حتى برخى جنگ هاى عصر پيامبر نيز بر اين شكاف بار شد; اما چنين شكافى با روى كار آمدن عثمان از بنى اميه و به كار گمارده شدن بنى اميه فعال گرديد. تإثير عينى آن جنگ صفين مى تواند باشد.
3. شكاف ميان اشراف شهرنشين – باديه نشينان: تفكيك جامعه جزيره العرب به قبايل شهرنشين و باديه نشين سال ها قبل صورت گرفته بود. گسترش فتوحات اسلامى نيز در عصر پس از پيامبر, مى توانست به نحوى اين شكاف را تشديد كند. در دوره پيامبر اسلام با ترويج برادرى و برابرى چنين شكافى عملا غيرفعال شده بود. در دوره خلفاى اول و دوم نيز چنين شكافى غيرفعال باقى ماند; مضافا اين كه فتوحات اسلامى اذهان مردم را به خود مشغول كرده بود و زمينه فعال شدن براى آن مهيا نبود. در عصر خلافت عثمان با تبعيض هاى خويشاوندى او عمده اعتراضات از بلاد عراق و قبايل موجود در آن عليه او شكل گرفت و در نتيجه زمينه فعال شدن آن تا حدودى فراهم گرديد.
در نهايت نمود بارز و عينى آن را مى توان در جنگ نهروان و اعتراض مردمان زاهد ولى ساده متعلق به قبايل باديه نشين, به ويژه قبيله تميم, مشاهده كرد. در اين نبرد كه بر سر فهم قرآن و سنت اسلامى شكل گرفت, باديه نشينان عرب كه پايگاه اجتماعى عمده خوارج بود, در جست و جوى برابرى و برادرى كامل, حكميت را رد و بر حضرت على شوريدند.
4. شكاف ميان مومنان راستين – منافقين فرصت طلب: شكاف ميان مومنان و منافقان را در عصر پيامبر نيز مشاهده مى كنيم. آيات بسيارى در قرآن, به ويژه سوره منافقين, به معرفى چهره منافقان مى پردازد; اما فراهم شدن ثروت و قدرت پس از پيامبر, زمينه رقابت و بلند پروازى برخى افراد را برانگيخت: برخى منافقان پيشين بودند و برخى با طمع به مال دنيوى و قدرت و يا حفظ اموال غير مشروع خويش از راه راست منحرف و روياروى حضرت على قرار گرفتند. جنگ جمل را تا حدودى مى توان نتيجه فعال شدن اين شكاف دانست. رويارويى افرادى چون طلحه و زبير و كمك مالى يعلى بن منيه ساز و برگ جنگ را با على(ع) فراهم كرد. چنان كه شيخ مفيد در كتاب الجمل اشاره كرده است,(17) وجه جامع آنها را مى توان خروج از ايمان واقعى دانست.
5. شكاف ميان سنت هاى اسلامى ـ سنت هاى عصر جاهلى: چنين شكافى محصول باز خيزى و احياى مجدد برخى سنت هاى جاهلى غير اسلامى پس از عصر پيامبر اسلام مى باشد. چنين شكافى با برخى از شكاف هاى فوق تطابق مى يابد. بروز چنين شكافى را مى توان طبق نظريه دباشى درباره تعارض الگوى اقتدار كاريزماتيك پيامبر با الگوى دوباره احيا شده اقتدار سنتى عرب جاهلى توضيح داد. در مجموع چنين شكافى را مى توان موكد شكاف هاى فوق نيز دانست.
الگوى تركيبى شكاف هاى اجتماعى اين عصر
مهم ترين شكاف هاى اجتماعى فعال عصر حضرت على را مى توان چهار شكاف اجتماعى اخير دانست. به نظر مى رسد در هر كدام از تحولات و وقايع سياسى مهم حكومت حضرت على, يك يا دو شكاف فوق عامل اصلى بوده است. با توجه به سه واقعه مهم حكومت آن حضرت: جنگ جمل, جنگ صفين و جنگ نهروان, نحوه تركيب اين شكاف ها را بررسى مى كنيم.
1. جنگ جمل
اين جنگ محصول رويارويى ميان پايبندى به سنت هاى اصيل اسلامى و سنت هاى جاهلى احيا شده از يك سو و رويارويى ميان مومنان راستين با منافقان و فرصت طلبان از سوى ديگر بود. خواسته هاى ناصحيح طلحه و زبير از بيت المال مسلمانان, ترس افرادى كه مى ترسيدند حضرت على اموال ناحق ايشان را باز پس بگيرند, عقده هاى ديرينه سوار جمل و ديگران همگى نمودهاى نفاق و زياده خواهى هستند و تإكيد على بر حق صرفا بر كتاب و سنت پيامبر اكرم و پرهيز از سيره شيخين همگى مظهر ايمان اصيل و سنت ناب اسلامى است. الگوى شكاف اجتماعى فوق رامى توان به صورت زير ترسيم كرد:
در واقعه جمل دو شكاف فعال ايمان اصيل – نفاق و فرصت طلبى و نيز شكاف سنت اسلامى – جاهلى به صورت متراكم كنار هم قرار گرفتند و شكاف هاشمى – اموى هنوز فعال به نظر نمى رسد, هر چند نيمه فعال مى تواند تلقى شود.
2. جنگ صفين
در جنگ صفين مهم ترين رويارويى ميان امويان و هاشميان و نيز تقابل ايمان اصيل بانفاق و فرصت طلبى بود و شكاف شهرنشينى – باديه نشينى هنوز غيرفعال بود. اين جا نيز دو شكاف فوق به صورت متراكم يكديگر را تقويت و زمينه تعارض را فراهم مىآوردند. در اين واقعه, شكاف سنت اسلامى – سنت جاهلى نيز فعال بود.
نتيجه آن كه جامعه بر اساس شكاف هاى فوق كاملا روياروى هم قرار گرفته بود.
3. جنگ نهروان
در اين جا حادثه جنگ عمدتا بر شكاف باديه نشينى – شهرنشينى استوار شده و تعارض سنت اسلامى – جاهلى فعال و تعيين كننده نبود, زيرا فرض آن است كه خوارج خود از سنت جاهلى كاملا ناراضى هستند. شايد بتوان الگوى اين جنگ را به صورت الگوى تك شكافى فعال زير نشان داد:
البته بايد توجه داشت كه در ترسيم چنين الگويى به ورود برخى باديه نشينان مومن و آگاه نيز اذعان كرد; اما الگو سازى بر اساس مدل اكثريت صورت گرفته است.
نتيجه گيرى
نوشتار حاضر صرفا در صدد ارائه پيشنهاد الگويى نظرى براى تحليل جامعه شناختى مشكلات حكومت حضرت على(ع) بود. چنين الگويى از يك سو مبتنى بر نظريه اقتدار كاريزماتيك و فرايند عادى سازى آن, از ماكس وبر, مى باشد و از سوى ديگر در صدد است تا متوجه سازد كه براى تعيين بديل هاى مختلف كاريزماتيك از يك سو و تحليل پديده هاى سياسى اين عصر از سوى ديگر, توجه به نظريه شكاف هاى اجتماعى و تإثير آنها بر زندگى سياسى ضرورى است. در مورد شناسايى و تطبيق شكاف هاى فوق بر حكومت حضرت على, ممكن است اصلاحاتى لازم باشد و مدل هاى فوق صرفا به عنوان پيشنهاد اوليه مطرح مى گردد.
پى نوشت ها
* . حجه الاسلام والمسلمين غلامرضا بهروزلك, دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه تربيت مدرس.
Dabashi, Authority in Islam (New Brunswick, Transaction Pubishers, 1980). Hamid .1
2. ر.ك: ويليام مونتگمرى وات, فلسفه و كلام اسلامى, ترجمه ابوالفضل عزتى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى, 1370) ص 19 – ;54 براياترنر, ماكس وبر و اسلام, ترجمه سعيد وصالى (تهران: نشر مركز, 1379) ص 37 – 67.
3. ماكس وبر, اقتصاد و جامعه, ترجمه عباس منوچهرى و ديگران (تهران: انتشارات مولى, 1374) ص 402 – 450.
Sayer, Method in Social Science: Arealistic Approach (London: Routledge, . See: A .4 .(1996
History of the Arabs (New york: St.Martin’s Press, 1970) P.8; Cited From: P.Hitti, .H.Dabashi, op.eit,P.18. 5
6. در مورد قصى بن كلاب و اقدامات او ر.ك: احمد بن ابى يعقوب, تاريخ يعقوبى, ترجمه محمد ابراهيم آيتى (تهران: مركز انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ سوم, 1362) ج1, ص 304 – 311.
7. برايان ترنر, پيشين, ص 48.
8. حجرات (49) آيه 13.
9. همان, آيه 10.
10. ماكس وبر, پيشين, ص 402.
H.Dabashi, op.cit, P.84. .11
12. حاتم قادرى, تحول مبانى مشروعيت خلافت (تهران: انتشارات بنيان, 1375).
H.Dabashi, op.cit, P.120. .13
14. ويليام مونتگمرى وات, پيشين, ص 41.
15. ر.ك: ابوالقاسم فنايى, درآمدى بر كلام جديد و فلسفه دين (قم: نشر معارف, 1377) ص 85 – 100.
16. حسين بشيريه, جامعه شناسى سياسى (تهران: نشر نى, 1374) ص 95 – 99.
17. شيخ مفيد, الجمل (قم: مكتبه الداورى, بى تا) ص 121.
*http://www.psas.ir
