نقدی بر کتاب “جامعه شناسی ایران”
ادیان ابراهیمی که۴هزار سال است که پیشرفت مستمر تمدن را نزد هوشمندترین مردم دنیا تضمین کرده‌اند، امروز هم می‌توانند ما را نجات دهند، مشروط بر آنکه ما از «مدرنیت‌پرستی» دست برداریم، و بازار بیماران را معیار سنجش سلامت قرار ندهیم.حامد حاجی حیدری – استادیار دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران با مروری بر کتاب اخیر دکتر حمید رضا جلایی پور؛ به نقد کتاب جامعه شناسی ایران پرداخت. متن کامل این نقد را در ذیل می خوانید:
hajiheidari@PhiloSociology.ir
عیارسنجی اول:
پس از آن که کتاب “نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی” که عمدتاً نگارش کرایج کالهون و همکارانش بود، به نام دکتر حمید‌رضا جلایی‌پور، منتشر گردید، اکنون، انتشار کتاب “جامعه‌شناسی ایران”، اعتراضاتی نو برانگیخته است.
اعتراضات، بیشتر به دلیل تعریضات بی‌پرده و آزار دهنده دکتر حمید‌رضا جلایی‌پور نسبت به انقلاب اسلامی و میراث آن ابراز شد، ولی به لحاظ فنی و اصولی، آن چه این کتاب را از ریشه قابل شماتت می‌سازد، همان ضعف مفرط نگارنده ، در تحلیل نظری است، که همین ضعف، قبلاً موجب آن “سرقت علمی” شد. البته برداشت‌های ناصحیح نگارنده از جامعه‌شناسی ایران، جای تعریض دارد، اما پرداخت ریشه‌ای و اصولی به این نارسایی‌ها، با تتبع در ضعف مفرط نگارنده در تحلیل نظری جامعه‌شناسی میسر است.
کار نقادی کتاب “جامعه‌شناسی ایران” را باید از همین جا آغاز کرد. ریشه هر چه نقطه ضعف در این کتاب است، اصولاً در همین جاست؛ ضعف مفرط در تحلیل نظری. کار نقادی کتاب “جامعه‌شناسی ایران” را باید از همین جا آغاز کرد…
حکایت کتاب “نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی” چیست؟
کتابی که به نام حمید رضا جلایی‌پور (مؤلف و مترجم اول) و جمال محمدی (مؤلف و مترجم دوم) معرفی شد، دقیقاً حاوی پانصد صفحه مطلب است که از این پانصد صفحه، 332 صفحه، یعنی، 66/4 درصد از کتاب نوشته و ویراسته کرایج کالهون است. دقیقاً دو سوم کتاب، نوشته کسی است که نامی از او در شناسنامه و روی جلد کتاب نیامده است، کرایج کالهون. مترجم تمام این بخش‌ها نیز دکتر جمال محمدی بوده‌اند که ایشان هم به عنوان مؤلف و مترجم دوم معرفی شده است. مشاهده می‌فرمایید که این نحو معرفی کتاب، دقیقاً هیچ تناسبی نه با تألیف و نه با ترجمه کتاب ندارد.
کل آن چه دکتر حمید رضا جلایی‌پور، در این کتاب نوشته‌اند، 42 صفحه، معادل 8/4 درصد است که آن هم حاوی تبحر نگارنده در تحلیل نظری نیست، و جالب آن که محتوای این 28 صفحه، در همین کتاب اخیر، با عنوان “جامعه‌شناسی ایران”، به مخاطبان ارائه شده است.
از این 42 صفحه، 28 صفحه، به مباحث کلی از قبیل اهمیت استعمال نظریه پرداخته شده است، و 14 صفحه پایانی کتاب هم به آسیب‌شناسی جامعه ایران و موضوع اعتیاد پرداخته است.
در مجموع این کتاب 9 نویسنده دارد که سهم هر یک به این شرح است: کرایج کالهون( 332 صفحه از 500 صفحه، 66/4 درصد)، تونی بیلتن( 34 صفحه، 6/8 درصد)، آنتونی گیدنز (25 صفحه، 5 درصد)، جاناتان ترنر (25 صفحه، 5 درصد)، کریس جنکس (22 صفحه، 4/4 درصد)، و جفری الکزندر و “محمد” رضا جلایی‌پور (20 صفحه، 4 درصد). دکتر “حمید” رضا جلایی‌پور تنها 28 صفحه، معادل 8/4درصد از کتاب را نگارش فرموده‌اند. همین.
کار نقادی کتاب “جامعه‌شناسی ایران” را باید از همین جا آغاز کرد. ریشه هر چه نقطه ضعف در این کتاب است، اصولاً در همین جاست؛ ضعف مفرط در تحلیل نظری. کار نقادی کتاب “جامعه‌شناسی ایران” را باید از همین جا آغاز کرد…
عیارسنجی دوم:
در عیارسنجی اول از کتاب “جامعه‌شناسی ایران” دکتر حمید رضا جلایی‌پور، گفتیم که این کتاب، در استمرار ضعف مفرطی متولد شده است که پیش از آن، کتاب “نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی” از همان ضعف مفرط برآمده بود.
البته در این میان، یک تمایز محرز میان کتاب قبلی و فعلی هست؛
کتاب “نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی”، مخاطب و خریدار کتاب را چندان شگفت‌زده و مغبون نمی‌کند. به هر حال، هر چند که عمده کتاب، به رغم آن چه بر روی جلد نوشته شده است، نوشته دکتر حمید رضا جلایی‌پور نیست، ولی از آن بهتر است، نوشته کرایج کالهون و همکاران اوست از انتشارات فوق معتبر “بلکول” و با ترجمه درخشان دکتر جمال محمدی؛ چه بهتر…؛ مدت هاست که این بخش‌ها را به عنوان منبع فرعی درس نظریه‌های جامعه‌شناسی سه، به دانشجویان معرفی می‌کنم.
ولی کتاب “جامعه‌شناسی ایران”، جداً مخاطب و خصوصاً خریدار را که مبلغ 355000 ریال را در عصر فراگیر شدن استعمال ایبوک‌های رایگان متحمل شده است، مبهوت و مغبون می‌کند، از آن رو که کتاب با همه ضعف‌های نظری عمیقش، اصلاً “جامعه‌شناسی ایران” نیست. اطلاق عنوان “جامعه‌شناسی ایران” برازنده این کتاب نیست. این کتاب، حاوی توصیف و تحلیل منظمی از نهادهای اجتماعی ایران نیست.
***
در یک سطح پایین‌تر، توقعات را تعدیل می‌کنیم، و به “جامعه‌شناسی مسائل اجتماعی ایران” رضایت می‌دهیم. اما این هم نیست…
به طرز اسف‌باری، تنها در فصل ششم (48 صفحه از 533صفحه، معادل 9 درصد کتاب)، برخی مسائل اجتماعی ایران “فهرست شده‌اند” که آن پرداخت هم، با ارائه اطلاعات مستند تاریخی و حتی امروزی همراه نیست، و عمدتاً با ارجاعات مبهمی در انتهای پاراگراف‌ها همراهی می‌شود و گاهی هم نمی‌شود (به وضع ارجاعات در این کتاب جداگانه خواهیم پرداخت).
اسف‌بارتر این که متوجه می‌شوید بخش‌هایی از همین پرداخت به مسائل اجتماعی ایران هم آشناست، و قبلاً در کتاب “نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی”، جزء همان 8 درصد قلیل نوشته مؤلف محترم بوده است؛ همان جا که احساس می‌کردید که پول کتاب نظریه‌ها داده‌اید، ولی پرداخت نامربوطی به “اعتیاد” را متحمل می‌شوید.
اسف‌بارتر این که از مجموع 533 صفحه مطلب کتاب “جامعه‌شناسی ایران”، 154 صفحه (29 درصد کتاب) نیز به جامعه‌شناسی ایران و حتی جامعه‌شناسی مسائل اجتماعی ایران هم مربوط نیست، بلکه همان ملاحظات روش‌شناختی لزوم استعمال نظریه در تحقیق است که قبلاً در کتاب “نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی”، و قبل از آن در یک روزنامه و بعد، در یک مقاله مجله‌ای سراغ دارید. بدتر آن که می‌بینید خود مؤلف تنها موعظه می‌کند، و پرداخت خود او به مسائل کتاب، یکسره فارغ از نظریه است.
***
خب؛ پس، واقعاً کتاب “جامعه‌شناسی ایران” چیست؟ 29 درصد کتاب که تکرار تذکر لزوم استعمال نظریه در تحقیق است، 9 درصد کتاب که فهرست ناکاملی از مسائل اجتماعی ایران بدون اطلاعات مستند است، که این 38 درصد، کم و بیش در مقالات و کتاب‌های قبلی مؤلف ملحوظ بوده است. بقیه کتاب چیست؟
بقیه کتاب، پرداخت پراکنده‌ای به موضوعات سیاسی است.
خب؛ همین هم غنیمت است. یعنی، پس از پرداخت مبلغ 355000 ریال، لااقل، یک کتاب “جامعه‌شناسی سیاسی ایران” داریم؟ نه… .
این کتاب، حتی یک پرداخت سیستماتیک به “جامعه‌شناسی سیاسی ایران”، فی‌المثل شبیه آن چه دکتر حسین بشیریه نگاشته است، یا حتی به سبک و نسقی که خود نویسنده در ابتدای کتاب تشویق می‌کند نیست. هیچ سازه نظری در مورد نهاد سیاست، سازمان دهنده گفتارهای منقطع روزنامه‌ای که آشکارا ناهماهنگ و ناویراسته کنار هم چیده شده‌اند، نیست. خبری از بررسی نهاد سیاست در متن سایر نهادها نیست. هیچ برداشت تاریخی و تطبیقی منظمی در مورد مؤلفه‌های نهاد حکمرانی و قدرت در ایران یافت نمی‌شود.
***
اگر باز هم سطح توقع خود را تغییر دهیم، شاید راضی شویم پس از پرداخت مبلغ 355000 ریال، یک کتاب “سیاست‌شناسی ایران” داشته باشیم. شاید کتاب، پرداخت منظم و سیستماتیک در مورد رفتار دستگاه قدرت باشد، و برای دانشجویان علوم اجتماعی که نه، برای دانشجویان ارجمند علوم سیاسی مفید افتد. ولی این هم نیست… به عبارت دیگر، این کتاب نه تنها یک تحلیل نهادی منظم در مورد سیاست ایرانی نیست، بلکه تحلیلی از بازی قدرت بازی‌گران سیاست هم ارائه نمی‌دهد.
***
پس کتاب “جامعه‌شناسی ایران” چیست؟…
این کتاب، یادداشت‌های روزنامه‌نگارانه منقطعی، حاوی بلند بلند تصور کردن مؤلف محترم، به منظور نافرجام فهم مسائل سیاسی ایران از یک دیدگاه متعصبانه اصلاح‌طلبانه است که به لحاظ مفهومی آشفته، به لحاظ مستندات نارسا، به لحاظ نظری یکسره فارغ‌بال، به لحاظ روشی “بی‌روش”، و به لحاظ زمانه، تاریخ‌گذشته است؛ همین.
پلان نقد کتاب جامعه شناسی ایران:
■ این مرد، چقدر آمریکا را دوست دارد…
■ این مرد، چقدر «ایران» را دوست ندارد…
■ در کتاب ”جامعه‌شناسی ایران”، نگارش دکتر حمید رضا جلایی‌پور، چه می‌گذرد؟
دکتر حمید رضا جلایی‌پور، پس از تکرار برخی مباحث روش‌شناختی که بعضاً آنها را در کتاب‌ها و مقاله‌های قبلی ملاحظه کرده‌ایم و مبهوت مانده‌ایم که چرا خود ایشان به این باورها عمل نمی‌کنند، بر دو مفهوم «عینیت مسئولانه» (حاصل یک سوء تفاهم در مورد برایان فی) و «تیپولوژی» (حاصل یک سوء تفاهم در مورد ماکس وبر) طوری دست می‌آویزد، که او را از استعمال هر سازه نظری، چه «راه‌گشا» و چه «رفع تکلیفی» برای سازماندهی مطالب خود خلاص کند؛ این که چگونه، بعداً خواهیم دید. نهایتاً، در فصل «دیدگاه برگزیده نگارنده برای مطالعه جامعه ایران»، هیچ نظریه‌ای را برای سازماندهی تحقیق خود در جامعه‌شناسی ایران ارائه نمی‌کند، و دوباره، همان ملاحظات روشی قبلی را به زبان دیگری تکرار می‌کند.
سپس، با طرح الگوهای تغییر، از همان اول کار، معلوم می‌کند که ما ایرانی‌ها در وضعیت نامطلوب و «کژ» و «بدقواره‌ای» به سر می‌بریم. هنوز مردد است که «ما» را چه بنامد؛ روی جلد، «ما» «کژ» هستیم و داخل جلد «بدقواره» هستیم! او وضعیت فعلی جامعه ایران را به مثابه یک «جامعه مدرن بدقواره» ترسیم می‌کند (237)، و سپس، وضعیت مدرن آمریکایی را به مثابه یک جامعه مدرن خوش‌قواره با گذار نرم (267) به عنوان هدف تغییر معرفی می‌نماید. این مرد، چقدر آمریکا را دوست دارد…
در سراسر کتاب، او هیچ دلیلی نمی‌آورد که چرا یک «جامعه مدرن خوش‌قواره آمریکایی»، خوش‌قواره است و شایسته الگو بودن برای ایرانیان. او هیچ دلیلی نمی‌آورد که چرا ما این قدر «بدقواره» تشریف داریم، و چرا نسق زیست خود ما این قدر نژند است. این مرد، چقدر «ما» را دوست ندارد…
■ برای دکتر حمید رضا جلایی‌پور، مهم‌ترین رکن جامعه مدرن خوش‌قواره آمریکایی، دولت قوی و کارآست که پنج ویژگی دارد؛ «اقتصاد رقابتی، قانونی، آزاد و مبتنی بر خلاقیت نیروی کار»، «ساز و کار دموکراتیک»، «سازماندهی مردم در انجمن‌ها، تشکل‌ها، سازمان‌ها، احزاب و نشریات غیر حکومتی»، « مراکز علمی و دانشگاهی مستقل از دخالت مستقیم دولت»، «نهادهای دینی و فرهنگی مستقل از دخالت مستقیم نهادهای حکومتی» (8-325)؛ اینها، به زعم دکتر حمید رضا جلایی‌پور، ویژگی‌های «یک دولت مدرن خوش‌قواره آمریکایی» است. این مرد، چقدر آمریکا را دوست دارد…
■ سپس، می‌کوشد بر سر تاکتیک‌های تغییر حکمرانی فعلی به یک «دولت مدرن خوش‌قواره آمریکایی» به ذهنیت‌هایی دست یابد. او ضمن برشمردن ظرفیت‌های جنبشی برای تغییر جامعه ایران و مغتنم شمردن آنها، مدعی رکود در جنبش ضد آمریکایی می‌شود (565). رکود در جنبش ضد آمریکایی در درجه اول، از آن روست که امام خمینی (ره) درگذشته و وفات یافته است (565)؛ گویی این خط امامی قدیم، از اینکه امام خمینی (ره) درگذشته و با وفات خویش، راه را برای رسیدن به یک «دولت مدرن خوش‌قواره آمریکایی» گشوده شده، بی‌اندازه خوشحال است. این مرد، خیلی آمریکا را دوست دارد…
■ نهایتاً، در حالی که دکتر حمید رضا جلایی‌پور، «ما» را بسیار «کژ» و «بدقواره» می‌شمرد، و «دولت مدرن خوش‌قواره آمریکایی» را بیش از حد خوب و دور از دسترس، دست به ترسیم یک هدف میانی می‌زند: «کره جنوبی». از دیدگاه سوم شخص غایب دکتر حمید رضا جلایی‌پور، درست که «ما» نمی‌تواند برای رسیدن به « آمریکا» حتی بیندیشد، ولی می‌تواند لااقل به «کره جنوبی» فکر کند! این مرد، چقدر آمریکا را دوست دارد… و این مرد، خیلی با «ما» بیگانه است… او «ما» را به مثابه سوم شخص غایب، دوست ندارد…
■ ولی امروز، نه فقط همه «ما» ایرانی‌های اغلب ضد آمریکایی، بلکه دانشمندان تراز اول علوم انسانی که مطابق سنجش ISI، بیشترین ارجاعات را به سمت خود جلب کرده‌اند، معتقدند که یا دنیای مدرن کلاً « بی‌قواره» و «کژ» است، و باید آن را بازسازی کرد، یا لااقل، «زیست مدرن آمریکایی» مانند ساندویچ‌های مک‌دانلد، «آشغال» و «بدقواره» است (George Ritzer (ed.), 2010, McDONALDIZATION; The Reader, 3rd edn, California Thousand Oaks: SAGE.).
■ «ما»، و دانشمندان تراز اول علوم انسانی امروز، به رغم دکتر حمید رضا جلایی‌پور، می‌دانیم که اقتصاد این روزهای سرمایه‌داری و آمریکایی، «رقابتی، قانونی، آزاد و مبتنی بر خلاقیت نیروی کار» نیست و تعریفی ندارد؛ «ساز و کار» در نهادهای سیاسی امروز غرب مانند دولت‌های غربی و کژ نمونه سازمان ملل، دموکراتیک نیست؛ مردم از تزویر «انجمن‌ها، تشکل‌ها، سازمان‌ها، احزاب و نشریاتی که وانمود می‌کنند از مراکز قدرت مستقل‌اند» روی‌گردان شده‌اند؛ و سطح مشارکت‌های مدنی و سیاسی آنها روز به روز در حال کاهش است؛ «مراکز علمی و دانشگاهی مستقل از دخالت مستقیم دولت» نیستند؛ و «نهادهای دینی و فرهنگی» غربی توسط همان مراکز قدرت عمدتاً نومحافظه‌کار و زایونیستی اداره می‌شوند که حکومت‌های غربی را هم بی‌پرده کنترل می‌کنند.
■ با همه این شواهد، و چشم‌بسته به این همه گواه‌ها که با ضعف مفرط نظری نگارنده میسر می‌شود، او هنوز، خیلی آمریکا را دوست دارد…
■ چطور چنین چیزی ممکن است؟ من مانند برخی، فرض‌هایی مانند اینکه فلانی مأمور سی. آی. اِی. است را به تحلیل خود راه نمی‌دهم. در عوض، به نظر من، ضعف‌های عمیق فنی و تکنیکی در تحلیل جامعه‌شناختی، نگارنده را به این سطح فاحش از خطا در تحلیل گرفتار کرده است، و از این پس، در این سریال پاورقی‌ها به این مباحث خواهم پرداخت.
■ کدام اشکالات فنی؟
■ نگارنده در همان گام اول، موضوع خود را درست تعریف نکرده است، و دفاع متعصبانه از کارنامه اصلاح‌طلبان و حراست بی‌پایه از نهادهای بحرانی مدرن را با هدف جامعه‌شناسی ایران اشتباه گرفته است. در مورد این مشکل بعداً به تفصیل شرح و بسط خواهیم داشت، ولی روشن است که این اشکال فنی مهلکی است. از این گذشته، مهم‌ترین نکته آن است که برداشت‌های نگارنده محترم در مورد نظریه‌ها و مفاهیم و مضامین جامعه‌شناسی، صحیح و عمیق نیست. مثلاً در صفحه 618 اظهار نظر اشتباهی در مورد نظریه جامعه‌شناسی «پایان» قرن نوزدهم دارد: «بر خلاف تصور رایج در پایان قرن نوزدهم، امروز رشته جامعه‌شناسی ادعا ندارد که می‌تواند ”حرکت کل جامعه” از جمله ایران را به طور قطعی پیش‌بینی کند». لحاظ جمیع جهات جامعه‌شناسی اروپایی و آمریکایی نشان می‌دهد که چنین مضمونی، آن هم در «پایان» قرن نوزدهم، و پس از شکست کمون پاریس، مضمون متداولی در جامعه‌شناسی نبوده است. یا در قاب و جدول شماره 2، نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی را طوری معرفی می‌کند که فی‌الجمله می‌توان گفت که خیلی اشتباه است. نظریه‌پردازان را در دو رده «1850 تا 1920»، و «1960 به بعد» تقسیم می‌کند. خب؛ کسی که برداشتی تا این اندازه مخدوش از نظریه جامعه‌شناختی دارد و دستکم مقاطع سرنوشت‌ساز 1830 تا 1850 و 1920 تا 1960، از مرور او مفقود می‌شوند، معلوم است که از نظریه‌های جامعه‌شناسی استفاده بایسته‌ای در هدایت تحقیق خود نخواهد داشت. در رده‌بندی حمید رضا جلایی‌پور، فهرستی از متفکران منضم شده است که در آن، برخی چهره‌های اصلی و بانفوذ مغفول‌اند؛ چهره‌های کلاسیک مانند کارل مانهایم، جرج هربرت مید، جرج کسپر هومنز، و دانشمندان بانفوذ اخیر مانند میشل فوکو (نفر اول رنکینگ ISI)، ژاک دریدا (نفر سوم)، آلبرت بندورا (نفر چهارم)، اروینگ گافمن (نفر ششم)، جودیت باتلر (نفر نهم)، برونو لاتور (نفر دهم)، ژیل دلوز ( نفر دوازدهم)، اولریش بک (نفر شانزدهم)، دیوید هاروی (نفر هجدهم)، گریت هافستد (نفر بیستم)، ادوارد ودیع سعید (نفر بیست و یکم)، رولان بارت (نفر بیست و سوم)، هانا آرنت (نفر بیست و پنجم)، والتر بنیامین (نفر بیست و ششم)، امانوئل لویناس (نفر سی و سوم)، و ژاک لاکان (نفر سی و چهارم).
■ فستیوالی از مماشات‌ها و بی‌موالاتی‌ها در کنار این ضعف نظری که بیش از حد مفرط به نظر می‌رسد، باعث شده است که کتاب «جامعه‌شناسی ایران»، بیشتر یک تسکین دهنده مجازی برای مرد اصلاح‌طلب سرخورده، نحوی وادادگی و بریدگی برای مرد انقلابی قدیمی، و سنخی از اهانت به انقلاب و میراث آن، به مقصد ترجیح آمریکا تلقی شود. مماشات‌ها و بی‌موالاتی‌ها، از دشواری‌های وسیع در زمینه ارجاعات و مستندات، شروع می‌شود، و تا غفلت از مطالعات پیشین، بیانات نامنقح و شگفت‌آور در سرتاسر کتاب، و شوخی و کم دقتی با مفاهیم و موضوعات مهمی چون نسبیت‌گرایی، عینیت‌گرایی، عینیت+مسئولانه، تیپ و تیپولوژی، دین، نسبت علم و دین، دموکراسی، جمهوریت، مردم‌سالاری دینی، جمهوری اسلامی، و… استمرار می‌یابد.
■ همه اینها، اهم مباحثی هستند که ما در سریال پاورقی‌ها، به آنها خواهیم پرداخت.
کتاب مقدس اصلاحات:
قضیه : کتاب «جامعه‌شناسی ایران؛ جامعه کژمدرن» با این جمله آغاز می‌شود: «هدف اصلی این کتاب، کمک به شناخت جامعه ایران است»
(23/ صفحۀ آغازین مقدمه). ولی…
ولی، همان طور که قبلاً گفتیم، اولین دشواری کتاب این است که کتاب «جامعه‌شناسی ایران؛ جامعه کژمدرن»، اصلاً «شناخت جامعه ایران» نیست، بلکه، کتاب، صحنه پرداختن به موضوع مهم دیگری است، که نگارنده را از پرداختن به موضوع اصلی یکسره بازمی‌دارد.
چند صفحه بعد، ذیل عنوان «مضمون جامعه‌شناختی»، با تصریح هدف اصلی کتاب آغاز می‌شود: «در فصل‌های مختلف این کتاب، یک ایده و مضمون مرکزی جریان دارد و آن این است که محیط زندگی مردم ایران، جامعه‌ای عقب‌افتاده و استبدادی نیست؛ بلکه جامعه‌ای مدرن و امروزی است. البته، اولاً، جامعه مدرن ایران مثل بقیه جوامع مدرن، توانایی‌ها و بحران‌ها و ضعف‌های دائماً باز تولید شونده خودش را در بسترهای فرهنگی و جغرافیایی و سیاسی‌اش دارد. ثانیاً، جامعه مدرن ایران ”خوش قواره” نیست و پیامد مهم ”بد قوارگی”اش در سطح کلان، این است که دو فرآیند جدی جامعه مدرن خوش قواره هنوز در آن تثبیت نشده است: اول، فرآیند سامان دادن ”تغییرات” مورد نیاز جامعه یا اصلاحات و دوم، فرایند ”ثبات” یا نظم مردم‌سالارانه. در جامعه مدرن خوش قواره، … معضلات و بحران‌ها دائماً بازتولید می‌شود، ولی، می‌توان این معضلات را از طریق عرصه عمومی، نقد و بررسی کرد و با اصلاحات، برطرف کرد و در عین حال، نظم و ثبات جامعه را به وسیله نظم مردم‌سالارانه ضمانت کرد. ساز و کار اصلاحات، فرایندی است که به نیاز تغییرات در جوامع پویا و پر تحول کنونی، پاسخ می‌دهد و ساز و کار نظم مردم‌سالارانه، فرایندی است که پاسخ گوی نیاز به ثبات در جامعه دائماً در معرض بی‌ثباتی امروزی است» (27/ صفحۀ آغازین «مضمون جامعه‌شناختی»).
هدف دقیق کتاب همین است که «مضمون جامعه‌شناختی» با آن آغاز می‌شود. در این عبارت، تأکید می‌شود که اولاً، «جامعه مدرن ایران ”خوش قواره” نیست»، و در ثانی، باید کاری بشود که کاملاً مدرن خوش‌قواره بشود، و ثالثاً، مجموعه فعالیت‌هایی که برای این منظور صورت می‌گیرد، فی‌الجمله «اصلاحات» نام گرفته است.
پس از دریافت مضمون اصلی کتاب، که در واقع، یک مضمون سیاسی است که به نام مضمون جامعه‌شناختی معرفی می‌شود، مستقیم می‌رویم، سراغ مهم‌ترین مقاله کتاب؛ مقاله هفتم، که من نام آن را «تـلمود اصلاحات» نهاده‌ام.
در «تلمود اصلاحات»، او، به رسم کتاب مقدس توضیح المسائل یهود، از ما می‌خواهد که به مدرنیته ایمان بیاوریم، به مدرنیته با همه عیوبش ایمان بیاوریم، و به این بسنده نمی‌کند و از ما می‌خواهد که شعائر لازم را برای رسیدن به مدرنیته به جای آوریم.
پس، «تلمود اصلاحات»، به رسم کتاب مقدس توضیح المسائل یهود، از ما ایمان + رفتن به زیر بار تقدیر + و عمل به شعائر را می‌خواهد، بدون آن که اعجاز موسوی رو کند و ایمان راستین برانگیزد. در واقع، در این فصل، سه کار صورت می‌گیرد که پای‌بست‌های تمام دگم‌های حاکم بر این کتاب‌اند و بدون این سه اصل، کتاب به درستی فهم نخواهند شد:
•اولاً، ناگزیر تصدیق می‌شود که بزرگان جامعه‌شناسی، در مورد این که مدرنیته، در سراسر جوامع مدرن، امری نابالغ است که «با مشکل روبروست» توافق دارند. بزرگانی از جمیع جناح‌های جامعه‌شناسی، از الکسی دو توکویل، تا کارل مارکس، ماکس وبر، و آنتونی گیدنز.
•ثانیاً، با این حال، مدرنیت تقدیر محتومی تلقی می‌شود که ما به هر حال و ناگزیر، باید دنبال وجه تام و تمام آن باشیم.
•و ثالثاً، ما در نسبت با یک الگوی برتر مدرنیت که در قیاسی بین فرانسه و آمریکا، «آمریکا»ست، شش ایراد داریم که باید آنها را رفع کنیم. ادامه کتاب، صحنه تفصیل نسخه‌های جانبدارانه برای رفع و رجوع این ایرادها، به شیوه جنبش‌های اجتماعی است.
تفصیل مطلب
جلایی‌پور می‌گوید: «مدرنیته، از دیدگاه جامعه‌شنا[ختی] بیشتر، بر فرایندهای مدرنیزاسیون (نوسازی) و نهادهای برآمده از آن ناظر است، در صورتی که از دیدگاه معرفت‌شنا[ختی]، ”خرد ورزی مبتنی بر عقل
خود بنیاد بشری” مؤلفه اصلی مدرنیته است» (262). همان طور که آنتونی گیدنز به دقت تصریح داشته است، «مدرنیته و فرایند مدرنیزاسیون بر چهار مجموعه نهادی ذیل استوار است: [1] قدرت اجرایی و اداری [2] قدرت نظامی [3] سرمایه‌داری [4] صنعتی شدن. این مجموعه‌های چهارگانه با هم ارتباطی متقابل دارند» ( ارجاعات مفقودند).
خب؛ این تلقی آنتونی گیدنز از مدرنیت، برداشت وسیع و مناسبی است، که مورد توجه دکتر حمید رضا جلایی‌پور هم قرار می‌گیرد، چنان که خود او در حاشیه تصدیق می‌کند که «ویژگی آرای گیدنز در مقایسه با آرای بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی در تفسیر دوران مدرن این است که او نهادهای محوری جامعه، مثل دولت ملی، را به نهادهای دیگر، مثل سه مجموعه نهادی دیگر، تقلیل نمی‌دهد» (262). مثلاً «دولت[-]ملت یا قدرت اجرایی و اداری، پیوند نزدیکی با مجموعه‌های نهادی سرمایه‌داری و نظامی‌گری و صنعتی شدن دارد» (262)، و نمی‌توان هیچ یک از وجوه نهادی سرمایه‌داری و نظامی‌گری و صنعتی شدن را به دولت[-]ملت تقلیل داد.
به رغم تصدیق این برداشت مهم از مدرنیت با وجوه چهارگانه، تحلیل جلایی‌پور، از این پس، و در سرتاسر کتاب، با این دشواری مواجه است که یکسره متمرکز بر دولت-ملت (nation-state) است که در سرتاسر کتاب به اشتباه، دولت‌ملت (بدون خط تیره) آمده است.
در کتاب جلایی‌پور، هیچ تحلیل منظمی در مورد سرمایه‌داری، نظامی‌گری و صنعتی شدن وجود ندارد، و وضع و حال «ما» و ازمابهتران آمریکایی، صرفاً از زاویه دید دولت-ملت بررسی می‌شود؛ چنان که می‌گوید: «جدای از ارتباط دولت[-]ملت به عنوان یکی از مجموعه‌های نهادی مدرنیته با سه مجموعه نهادی دیگر، گیدنز برای روشن کردن ویژگی دولت[-]ملت، سعی می‌کند دولت[-]ملت‌ها را در دوران مدرن با دولت‌های پیشامدرن مقایسه کرده و بر شش ویژگی آنها تأکید کند:…
«اول، دولت[-]ملت‌ها، دولت‌های متمرکز هستند و بر خلاف دولت‌های پیشامدرن، چند پاره و ملوک الطوایفی نیستند.
«دوم، دولت[-]ملت‌ها، هویت غالب زبانی فرهنگی دارند یعنی در آنها یک زبان سراسری را از طریق نظام آموزشی همگانی و رسانه‌های فراگیر، در جامعه ترویج می‌کنند؛ اما، در حکومت‌های پیشامدرن، هویت غالب فرهنگی و زبانی وجود نداشت….
«سوم، دولت[-]ملت‌ها، حق انحصاری اعمال قدرت و زور را در اختیار دارند و سازمان مرکزی پلیس برای برقراری امنیت داخلی و ارتش برای برقراری امنیت در مرزهای کشور از شاخص‌های سازمانی و پایه‌ای دولت[-]ملت است. در مقابل، حکومت‌های پیشامدرن چنین سازمان متمرکز و سراسری امنیتی نداشتند.
«چهارم، اعمال قدرت دولت‌های مدرن را مشروع قلمداد می‌کنند، زیرا، اعمال آن بر قانون و رضایت شهروندان متکی است و قانون بر اساس رأی نمایندگان منتخب مردم تصویب می‌شود. اما در حکومت‌های پیشامدرن، مشروعیت قدرت حکومت به میزان زور و غلبه آن وابسته بود، نه به رضایت شهروندان….
«پنجم، دولت‌ها مرزهای مشخص جغرافیایی دارند و دولت‌های همسایه و دیگر دولت‌ها این مرزها را به رسمیت می‌شناسند. … اما، قلمرو حکومت‌های پیشامدرن را نه مرزها که سرحدات آنها تشکیل می‌داد که کاملاً سیال بود و تأیید و تکذیب سایر حکومت‌ها در سرنوشت آنان نقش محوری نداشت….
«ششم، دولت‌های پیشامدرن هم به جز برقراری امنیت و عدالت، مسئولیت آبادانی حوزه نفوذ خود را بر عهده داشتند؛ ولی، نقش آبادانی و رفاه مردم در دولت‌های ملی، نقشی به مراتب تعیین کننده‌تر و گسترده‌تر شده است. … دولت‌ها مخارج این آبادانی را با اخذ مالیات از شهروندان تأمین می‌کنند؛ اما، بیشتر جوامع دارای منابع نفتی، درآمد خود را از محل رانت نفت تأمین می‌کنند و به جای اینکه دولت به مردم وابسته شود، مردم از نظر اقتصادی به دولت وابسته می‌شوند» (5-263).
***
سپس جلایی‌پور در یک تحریف آشکار، کاری را انجام می‌دهد که در طول این کتاب هفتصد صفحه‌ای به وفور انجام می‌دهد؛ ارجاعات پوک و بی‌محتوا که شبیه قلاب سنگ کردن خواننده است. فهرست منابع 329 تایی پایان کتاب، با ارجاعات قلاب‌سنگی این قدر فربه شده است، و یک اثر سطحی را به متنی محققانه شبیه می‌کند.
جلایی‌پور، به استناد یک مجموعه سخنرانی که در فارسی با عنوان «چشم‌اندازهای جهانی» منتشر شده است، کل یک سخنرانی را که صفحات 76 تا 97 از آن کتاب را پوشش می‌دهد، مورد استناد قرار می‌دهد و آنچه خود می‌خواهد بگوید را به آنتونی گیدنز نسبت می‌دهد. او می‌گوید که در این متن، «گیدنز، دولت‌ها و ملت‌های واقعاً موجود را به سه دسته تقسیم می‌کند» (266). این در حالی‌است که گیدنز نه 76 تا 97، بلکه در دو صفحه 86 و 87، سه نوع «آمیزه و ترکیب از دولت-ملت-ملیت‌گرایی» را مطرح می‌کند. اینجا دو نکته هست؛ یکی اینکه ارجاع به گیدنز، مخدوش است و گیدنز دقیقاً آنچه جلایی‌پور آورده نمی‌گوید؛ ثانیاً نوع آدرس‌دهی طوری است که کمتر خواننده‌ای حوصله می‌کند تا در انبار کاه دنبال سوزن بگردد، و دریابد که ارجاع مخدوش بوده است. بعداً به تفصیل شواهد متعدد ارجاعات پوک و کم‌محتوا در این کتاب را بررسی خواهیم کرد. فی‌الحال به این نمونه توجه بفرمایید که قدری گویاست؛
بنا به دعوی جلایی‌پور، گیدنز، دولت-ملت‌های واقعاً موجود را به سه دسته تقسیم می‌کند: «اول، دولت[-] ملت‌های کلاسیک که تقریباً [قید تقریباً را جلایی‌پور آورده و در متن اصلی نیست]، هر شش ویژگی پیش گفته دولت[-]ملت را دارند. مانند دولت[-]ملت‌های فرانسه و انگلستان که می‌توان به آنها ”دولت[-]ملت رسیده” گفت. دسته دوم، ”دولت‌های ملی نارس” است. این دولت‌های ملی دولت دارند؛ اما، ملتشان هنوز تکوین نیافته است. … هنوز یک احساس تعلق مشترک بین مردم و دولت، یک زبان مشترک و مسلط، یک آگاهی از تاریخ مشترک و یک فرهنگ عمومی یا حتی یک تاریخ و فرهنگ ساخته شده در این جوامع شکل نگرفته است. … دسته سوم، شامل ملت‌های بی‌دولت می‌شود. یعنی جمعیت‌هایی که خود را جامعه‌ای مفروض و نمادین می‌دانند؛ اما تاکنون نتوانسته‌اند دولت خود را تشکیل دهند» (7-266).
نکته اینجاست که آنتونی گیدنز نه منظور مد نظر جلایی‌پور را داشته، و نه عبارات عجیب و غریب ” دولت[-]ملت رسیده” و ”دولت‌های ملی نارس” که جلایی‌پور با آوردن آنها داخل گیومه، آنها را به گیدنز مستند می‌سازد را به کار برده است. جلایی‌پور، با استعمال این کژواژه‌ها، یک سیر تکاملی را تداعی می‌کند که در آن ”دولت[-]ملت رسیده” غایت تکامل دو دسته بعد و خصوصاً ”دولت‌های ملی نارس” که ایران به عنوان کشور آسیایی جزء این رده است (267)، به نظر می‌رسد. در توضیح و مثال خود گیدنز، کشورهایی که دولت-ملت نیرومند و مدرنی هم ندارند، در رده اول می‌گنجند، مانند کشورهایی واقع در منطقه «آمریکای لاتین یا مکزیک» (گیدنز در چشم‌اندازهای جهانی، ص.86). گیدنز، نام دولت‌های دسته دوم را نه ”دولت‌های ملی نارس”، که «ملت-دولت» (state-nation) می‌گذارد، اشاره به اینکه در این کشورها، به رغم «دولت- ملت‌ها» (nation-state) اول دولت درست شده، بعد ملت‌هایی در چارچوب آن قرار گرفته‌اند. این دولت‌ها، همواره مشکل ایجاد یک جامعه نمادین منسجم را داشته‌اند، و به نظر نمی‌رسد که به مرور زمان و «رسیدن و از نارسی درآمدن» بتوانند جامعۀ نمادین منسجمی پدید آورند. یک نکته دیگر این است که خلاف صریح اشاره خود گیدنز که کشورهای آمریکای لاتین را در رده اول قرار می‌دهد، جلایی‌پور، آنها را در رده «کشورهای آمریکای لاتین و آسیا» را ذیل دسته دوم مقرر می‌دارد.
در این کتاب، از این سنخ خبط‌ها فراوان است. …
***
پس از اینکه مدرنیت تعریف شد، و بعد، مدرنیت به دولت-ملت تقلیل پیدا کرد، و ویژگی‌های دولت-ملت مدرن از دیدگاه گیدنز که در طول کتاب کم و بیش معادل برنامه اصلاحات قلمداد می‌شود، به مثابه ویژگی‌های کل فرآیند مدرنیت معرفی شد، سپس یک الگوی عملی ارائه می‌شود؛ آمریکا.
جامعه شناسی علیه اصلاحات:
■ پس از مقدمات، نقد محتوایی و فنی کتاب ”جامعه‌شناسی ایران؛ جامعه کژمدرن” نوشته دکتر حمید رضا جلایی‌پور را آغاز کردیم، و گفتیم که مهم‌ترین مقاله کتاب، مقاله هفتم است، که ما نام آن را «تلمود اصلاحات» نهادیم، چرا که نگارنده در این فصل از ما توقع دارد که با علم به همه معایب مدرنیت و وجه بارز آن از نظر او، یعنی دولت-ملت مدرن، به تقدیر آن تن دهیم و آن را با همه عیوبی که از نظر ما و از نظر کلاسیک‌های بزرگ جامعه‌شناسی دارد، بپذیریم و از آن بیش، مناسک شش‌گانه‌ای می‌آموزد که با آن، باید این تقدیر الوهی را در جامعه «کژ» و «بدقواره» ایرانی (از نظر او) محقق سازیم.
■ در سطور قبل، نقدهای ویرانگر الکسی دو توکویل به «دموکراسی آمریکا»، در کتاب درخشان و مرجعی به همین نام را مرور کردیم، و نحوه مماشات نگارنده با این انتقادات را دریافتیم. حال مشاهده خواهیم کرد که نگارنده، چگونه انتقادات بنیان‌کن دو کلاسیک دیگر جامعه‌شناسی، یعنی کارل مارکس و ماکس وبر را در عین قبول، با مماشاتی که تنها از ضعف مفرط نظری او حاصل می‌شود، به کنار می‌نهد و راه خود را می‌رود، انگار که نه الکسی دو توکویل هست، نه کارل مارکس، نه ماکس وبر، نه آنتونی گیدنز، نه ده‌ها منتقد دیگر دموکراسی مدرن. همه اینها را برای تقدیس «اصلاحات»، به کناری می‌گذارد؛ او قدر نظریه را نمی‌داند…
***
■ از نگاه تاریخی کارل مارکس، دموکراسی مدرن، «در حالی به نام همه مردم و به نام حقوق برابر شهروندان حکومت می‌کند که همه افراد، مالکیت و توان یکسان اقتصادی ندارند. از این رو، صاحبان صنعت و ثروت، نقش اصلی را در هدایت دولت دارند، آن هم به نفع طبقه مسلط جامعه و از طریق حمایت مالی از احزاب و رسانه‌های تبلیغاتی» (272) (ارجاعات مفقودند). از این قرار، «وضعیت دولت در دوران مدرن، وضعیت مداومی نیست؛ زیرا، این وضعیت بر نوعی تبعیض ساختاری مبتنی است. این تبعیض ساختاری به از خود بیگانگی افراد و شهروندان در جامعه می‌انجامد» (272) (ارجاعات مفقودند).
■ این تحلیل، که نحوی «اقتصاد سیاسی دموکراسی» است، با تجربه ما از عصر سازندگی و عصر اصلاحات و شبه کودتای نافرجام هشتاد و هشت، و تجربه‌های دیگرمان در صربستان و گرجستان و اوکراین و قرقیزستان سازگار است. دموکراسی، اغلب فقط نامی است برای حکمرانی صاحبان صنعت و ثروت جهان. در جریان رسیدگی به پرونده غلامحسین کرباسچی، و همچنین، شهرام جزایری، نشانه‌هایی از نفوذ سرمایه‌گذاران بر عملکرد احزاب اصلاح‌طلب معلوم شد. در کنار احزاب، رسانه‌هایی هم که بعداً، اطلاعاتی در مورد ارتباطات مالی آنها با بیرون و حتی بزرگ‌ترین سفته‌باز جهان، جرج سوروس، منتشر شد، می‌رفتند تا مهار کشور را «به نام دموکراسی» در دست گیرند، و کشور را به نفع اسپانسرهای خارجی خود مصادره نمایند، و در عوض، در باغ سفارت یا پنتاگون پلو تناول فرمایند. احزاب و رسانه‌های اصلاح‌طلب، در قضایای هشتاد و هشت، که آشکارا علیه صندوق‌های رأی اقدام کردند، نشان دادند که «دموکراسی»طلبی دوم خردادی، عمدتاً نامی بود که حمایت‌های مالی را پنهان می‌کرد. آنها بیش از هر چیز به صندوق‌های رأی خیانت کردند و سعی نمودند سطل‌های زباله در حال سوختن را جای صندوق‌های رأی بگذارند. این چندمین بار بود که روحانیت از نابودی مردم‌سالاری‌ای جلوگیری نمود که پس از مشروطه انگلیسی و آمریکایی و فرانسوی، قبل از تمام کشورهای دیگر جهان، اعم از آلمان و ایتالیا و ژاپن و اسپانیا و روسیه و هندوستان و…، چهارمین مردم‌سالاری جهان شد، و اولین پارلمان این مشروطه، خصوصاً به برکت مشروعه بودنش، شاید درخشان‌ترین تجربه مردم‌سالاری در جهان بود.
اگر روحانیت نبود، میراث چنین مشروطه مشروعه‌ای، چندین بار توسط روشنفکران متأثر از حمایت‌های مالی خارجی و داخلی، نابود شده بود. همان طور که روحانیت، رکن اصلی برآمدن مشروطه ایران بود، در سال هشتاد و هشت، فقط آیت الله سید علی حسینی خامنه‌ای بود که از نابودی صندوق‌های رأی توسط روشنفکران غرب‌گرا ممانعت به عمل آورد.
■ به هر ترتیب، تشخیص کارل مارکس در این زمینه، بسیار گران‌قدر و آموزنده است. اما کو کسی که قدر نظریه را بداند. پس از بررسی تنها دو صفحه‌ای دیدگاه کارل مارکس، جلایی‌پور، بدون تفسیر و واکنشی از موضوع عبور می‌کند. تشخیص درخشان و ارزشمند کارل مارکس در مورد نقطه ضعف دموکراسی‌های مدرن، برای جلایی‌پور مسموع نیست، و جز مرور، جایی در تحلیل او نمی‌یابد. یک نکته دیگر در این زمینه این است که در مطالبی که نقل کردیم، جلایی‌پور، هیچ ارجاع مستقیم و غیرمستقیمی به کارل مارکس نمی‌دهد. قطعاً وی با مراجعه به منابع خود مارکس یا مفسران برجسته او، موشکافی‌های خیره کننده این کلاسیک جامعه‌شناسی را در نقد ویرانگر دولت-ملت‌های سرمایه‌زده مدرن و سایر نهادهای به اصطلاح مدنی را مشاهده می‌فرمودند، طوری که دیگر نمی‌توانستند، به این سهولت «اصلاح‌طلب» باشند و بمانند. این مرد، با آن که نام خویش را بر کتاب «نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی» تحمیل کرده است، قدر نظریه‌های جامعه‌شناسی را نمی‌داند…
***
■ از دیدگاه ماکس وبر، دیگر کلاسیک پایه‌گذار در جامعه‌شناسی مدرن، «مهم‌ترین عامل و زمینه‌ای که به شکل‌گیری قدرت دولت جدید و ملی می‌انجامد، رشد فزاینده … رفتارهای معطوف به محاسبه هزینه و فایده یا رفتار حساب‌گرانه، در میان بیشتر افراد بشر است. … تا جایی که می‌توان تکوین جامعه مدرن و سرمایه‌داری را همچون نظامی محاسبه‌پذیر و عقلانی صورت‌بندی کرد» (275) (ارجاعات مفقودند). وبر، «دولت مدرن و ملی را فی‌نفسه، آرمانی نمی‌دانست؛ زیرا، ساختار بوروکراتیک آن می‌تواند به قفس آهنین شهروندان و به دنیایی منجمد و یخ زده تبدیل شود» (276) (ارجاعات مفقودند).
■ جلایی‌پور، دیدگاه‌های ماکس وبر را منحصراً با ارجاع‌های آخر پاراگرافی به آنتونی گیدنز و یان کرایب مستند می‌سازد که البته از شارحان دست اول وبر محسوب نمی‌شوند. حتی شرح کرایب به قدری ضعیف است که در متن خود از داوری بین شارحان اصلی مانند راینهارد بندیکس و فرانک پارکین (که جلایی‌پور به اشتباه به او «پارکینز» می‌گوید) هم پرهیز می‌کند. نحو ارجاع دادن هم اشتباه که نه، هولناک است. پس از سه پاراگراف، پرانتز باز می‌کند و به گیدنز ارجاع می‌دهد، و پس از چهار پاراگراف دیگر، ارجاعی به کرایب دارد، یک صفحه بعد در حالی که مطلبی را از فرانک پارکین نقل می‌کند، به کرایب ارجاع می‌دهد و پاراگراف پایانی که حاوی چند ادعای عجیب و مخدوش هم هست، بدون ارجاع رها می‌کند. حتی همین ارجاعات هم کم و بیش پوک هستند. برای نمونه، به صفحه 231 کرایب که مراجعه می‌کنیم، متوجه شدت مخدوش و غیرقابل اعتماد بودن ارجاعاتی که جلایی‌پور می‌دهند، می‌شویم. جلایی‌پور به صفحه 231 کرایب ارجاع می‌دهند و به استناد آن، این ادعا را مطرح می‌کنند که: «وبر تمام جوامع را هم در دوران مدرن، و هم پیشامدرن، به طور بنیادی متعارض و ناپایدار می‌داند و به اعتقاد او، همه جوامع، مستعد ظهور وضعیت کاریزمایی هستند». این در حالی‌است که کرایب در حال شرح اختلاف میان بندیکس و سایر شارحان است که بر اساس آن، بندیکس معتقد است که «اگر نظم اجتماعی ذاتاً بی‌ثبات و متزلزل باشد، آن گاه رهبران کاریزماتیک در هر زمان ممکن است ظاهر شوند» (235)، ولی جمع‌بندی کرایب این است که «به نظر من، هر دو تفسیر معقول است و وبرها متفاوت‌اند» (235). پس کرایب از وجود وبرهای مختلف نزد شارحان مختلف سخن می‌گوید و نظر شبه بندیکسی جلایی‌پور را که حتی خود بندیکس به نحو مشروط مطرح کرده است، به عنوان یکی از نظرها مطرح می‌کند. در حالی که جلایی‌پور، با ارجاع به کرایب و بدون اسم آوردن از بندیکس، با قطع و یقین، جمله مشروط بندیکس را نه به بندیکس، که به وبر نسبت می‌دهد، و برای تطهیر بی‌ثباتی دموکراسی‌های مدرن می‌گوید: «وبر تمام جوامع را هم در دوران مدرن، و هم پیشامدرن، به طور بنیادی متعارض و ناپایدار می‌داند» (6-275). در مقابل این ارجاع مخدوش، روشن است که خود وبر، در فصل چهارم از بخش دوازدهم، کتاب مرجع «اقتصاد و جامعه»، مبهوت میزان ثبات تاریخ حکمرانی پاتریمونیال مصر است (دقیقاً صفحه 1013 در ترجمه انگلیسی گونتر روث و کلاوس ویتیچ از متن اصلی آلمانی، انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، مورخ 1987). خود ما با ملاحظه تاریخ، ثبات بیشتر حکمرانی‌های مبتنی بر اقتدار سنتی را می‌توانیم تصدیق کنیم. شاید همین هم به جلایی‌پور نشان دهد که ثبات، معیار خوبی برای اخلاقی و برتر شمردن حکمرانی‌ها نیست، اما این مرد قدر نظریه را نمی‌داند…
■ مهم‌ترین نکته قضاوت ماکس وبر در مورد منبع بی‌ثباتی، و از آن مهم‌تر، زوال مشروعیت در دموکراسی‌های بی‌ثبات مدرن، موضوع «تناقض دموکراسی و بوروکراسی» است، که جلایی‌پور در یک جمله و بدون مستندات، به آن اشاره می‌کند و می‌گذرد: «وبر دولت مدرن و ملی را فی‌نفسه، آرمانی نمی‌دانست؛ زیرا، ساختار بوروکراتیک آن می‌تواند به قفس آهنین شهروندان و به دنیایی منجمد و یخ زده تبدیل شود» (276) (ارجاعات مفقودند). و بعد، بلافاصله بدون هیچ گونه استنادی اضافه می‌کند که «او برای انعطاف در دولت مدرن، کاربرد ساز و کار دموکراسی نمایندگی را توصیه می‌کرد؛ زیرا در جریان این دموکراسی‌ها، مردم می‌توانند به نمایندگان پارلمان رأی دهند که ابعاد کاریزمایی دارند. این نمایندگان برای جذب آرا، معمولاً با گفتن سخنان پر حرارت، عبور از وضع موجود را وعده می‌دهند. این نمایندگان می‌توانند در تقابل با بوروکرات‌های حکومتی، اندکی فضای منجمد و اداری سازمان‌ها را نرم و منعطف کنند» (276) (ارجاعات مفقودند).
■ این دفاع جلایی‌پور از «دموکراسی نمایندگی» اصلاح‌طلبانه از زبان وبر، قطعاً اشتباه است. وبر، آن طور که از بخش سوم کتاب «اقتصاد و جامعه»، دقیقاً صفحه 290 بر می‌آید، نوعی از حکومت شبیه به دموکراسی مستقیم و نه نمایندگی شبیه دولت-شهری یونانی باستان یا کانتون (Cantons) سوئیسی را به جای دولت- ملت‌های فعلی ترجیح می‌داد. وانگهی، در ضمیمه دوم کتاب اقتصاد و جامعه که «گفتاری در باب نقد سیاسی دستگاه دیوانی و سیاست حزبی» است، صورت‌های مختلف نمایندگی را شرح می‌دهد و نشان می‌دهد که چقدر می‌توانند در جهت عکس نمایندگی و دموکراسی حرکت کنند (دقیقاً صفحه 1449)؛ به نظر می‌رسد که وبر ظهور فاشیسم را از متن دموکراسی نمایندگی پیش‌بینی می‌کرد.
■ در مجموع، هیچ چیز برای یک اصلاح‌طلب، نمی‌توانست توبه‌آفرین‌تر از مطالعه کتاب «اقتصاد و جامعه» وبر باشد، تا او متقاعد شود که یک دموکراسی اصلاح‌طلبانه، چشم‌انداز روشنی برای آینده آلمان نداشت و برای ایران هم نخواهد داشت. اما چه کنیم که ضعف مفرط در تحلیل نظری موجب می‌شود تا مرد اصلاح‌طلب قدر این اکتشافات و موشکافی‌های نظری عمیق کلاسیک جامعه‌شناسی را نداند، و باز حرف خود را بزند.
■ موشکافی‌های ماکس وبر در تصادم بوروکراسی و دموکراسی آن قدر گران قدر است که انگار، امروز مشغول تفسیر مغایرت‌های دولت کارگزاران و اصلاحات و بنفش از یک سوی، و دولت احمدی‌نژاد است.
■ مرد اصلاحات، با خواندن نظریه بوروکراسی/دموکراسی وبر، و دیدن پدیده‌ای مانند احمدی‌نژاد، باید به فکر فرو می‌رفت که آیا نباید به نقطه تعادلی میان عقل و رأی و خواست مردم دست یافت، و آیا مشروطه مشروعه و تز مترقی ولایت فقیه، دقیقاً همان فرمول تعادل نبود؟ مفهوم مشروطه مشروعه متضمن اصرار خبرگان و نگهبانان بر چارچوب‌های اخلاقی آراء که در شرع و دین تصریح شده است از یک سوی، و رأی مردم در سایر حیطه‌ها تعیین کننده باشد، هر چند که بوروکرات‌ها و تکنوکرات‌ها نخواهند.
***
■ جمع‌بندی چشم‌بسته جلایی‌پور از این همه انتقادات کوبنده، به دموکراسی مدرن غربی، به مثابه گردن نهادن به تقدیر الوهی «مدرنیت» است. روشن است که دموکراسی مدرن، هم‌اکنون صحنه تناقض‌هایی است که توکویل، مارکس و وبر، هر کدام از زاویه‌ای به آن پرداخته‌اند، و جلایی‌پور هم دفاعی در مقابل آنها ندارند، چنان که می‌فرمایند: «همان طور که ملاحظه کردیم، دولت[-]ملت، شکل سیاسی[-]اجتماعی خاصی است که از آغاز با مشکل روبرو بوده و هست» (279).
■ با این حال، چرا باز هم اصرار دارد که در پایان فصل، ذیل دو عنوان «پیشرفت‌های تکوین دولت[-] ملت در ایران» (280) و «نارسایی‌ها» (283)، مشابهت‌های ما با شاخص‌های شش‌گانه دولت-ملت مدرن را با واژه ارزش‌گذارانه «مثبت» (283) توصیف کند، و مغایرت‌ها (به زعم خود او) بین مردم‌سالاری دینی امروز ایران، و الگوی غربی را «آسیب» بداند. این تعابیر ارزش‌گذارانه، نشان می‌دهد که جلایی‌پور، چیزی از بزرگانی چون توکویل و مارکس و وبر نیاموخته است. چون او در یک وفاداری تقدیرگرایانه به «اصلاحات»، نمی‌خواهد بپذیرد که باید طرح جدیدی ریخت و تجربه مشروطه مشروعه یا مردم‌سالاری دینی در ایران، تجربه موفقی است که توانمندی خود را در مقاطع مختلف و خصوصاً در دفاع هشت‌ماهه هشتاد و هشت، و دفاع هشت‌ساله تا شصت و هفت نشان داده است. این نظام هم عاقلانه و اخلاقی است و هم مردمی؛ هم اسلامی است و هم جمهوری، هر چند که بوروکرات‌ها، تکنوکرات‌ها، اصلاح‌طلبان، کارگزاران، سبزها، و رنگی‌ها، می‌کوشند تا این نور را با نفخ خویش خاموش سازند.
■ حال، معلوم می‌شود که چرا عنوان مقاله هفتم کتاب را «تلمود اصلاحات» نهادم؛ جلالی‌پور در نقش یک کاهن معبد مدرنیت، در این فصل از ما توقع دارد که با علم به همه معایب «اصلاحات» و دموکراسی مدرن لیبرال، به تقدیر آن تن دهیم و آن را با همه عیوبی که از نظر ما و از نظر کلاسیک‌های بزرگ جامعه‌شناسی دارد، بپذیریم و از آن بیش، مناسک شش‌گانه‌ای می‌آموزد که با آن، باید این تقدیر الوهی را در جامعه «کژ» و «بدقواره» ایرانی (از نظر او) محقق سازیم. خیلی شبیه تلمود یهود است…
چشم‌پوشی از جامعه‌شناسی برای اصلاحات:
از ابتدای این نوشتار، نوشته ایم که علت دشواری‌های این کتاب، و خصوصاً بی‌توجهی به پیشینه نظری جامعه‌شناسی را باید در ضعف مفرط آقای جلایی‌پور، در تحلیل نظری دانست. وقتی در «فصل نخست» کتاب که عمدتاً تکرار سخنان قبل نگارنده در قالب‌های مختلف روزنامه‌ای و مجله‌ای و بویژه جزء 42 صفحه‌ای است که در کتاب «نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی» نگاشته است، و آن را با عملکرد خود نگارنده در کتاب « جامعه‌شناسی ایران؛ جامعه کژمدرن» قیاس می‌کنیم، درمی‌یابیم که نگارنده محترم هر چند توانسته‌اند آموزه‌های نیکوی معلمان خوبی مثل نورمن بلیکی را نقل فرمایند، ولی نمی‌خواهند به آنها عمل کنند، چنان که می‌نویسند: «رجوع به ذخیره نظری جامعه‌شناسی را باید هنگام تحقیق دربارۀ مسائل جامعه جدی تلقی کنیم» (79)، پس، چرا مقاله هفتم همین کتاب چنین نبود، که اگر بود، خیلی خوب بود؟ او جداً نسبت به هشدارهای توکویل و مارکس و وبر بی‌اعتناست. همان طور که قبلاً هم متعرض شده‌ایم، نگارنده محترم، بسیاری از مفاهیم و نظریات جامعه‌شناسی را شوخی گرفته‌اند، یا از آنها تنها می‌خواهند به مثابه ابزاری برای توجیه اصلاح‌طلبی استفاده کنند.
■ ایشان، ذیل عنوان «آسیب‌شناسی پایان‌نامه‌ها» می‌نویسند: «وقتی می‌توانیم از نظریه‌های گوناگون سود ببریم که: اول، سئوال جدی و روشن تحقیقاتی داشته باشیم. دوم، خود را با معیارها و ویژگی‌های انواع نظریه‌ها در ذخیره نظری جامعه‌شناسی آشنا کنیم. سوم برای پاسخ به پرسش خود، چارچوب نظری یا مفهومی روشن و صریحی تدوین کنیم. چهار، از اینکه چهارچوب نظری ما در هر سطح، ترکیبی باشد، … نگرانی به خود راه ندهیم، مادامی که بتوانیم انسجام نظری پژوهش خود را حفظ کنیم. مهم این است که در هنگام تدوین چارچوب نظری، دلایل موجه خود را برای این ترکیب‌ها ذکر کرده و مجموعه نظری منسجمی را فراهم کرده باشیم تا هنگام انجام دادن پژوهش، دقیقاً بدانیم چه متغیرها یا علل معانی یا رویکردهای نظری یا مفهومی را می‌خواهیم وارسی یا انتزاع کنیم» (79).
خب؛ چقدر خوب بود که جلایی‌پور، به آنچه به «بچه‌های مردم» توصیه می‌کنند، خود عمل می‌کردند. همان طور که قبلاً مدلل کردیم، کل کتاب، دقیقاً مشکل اول پایان‌نامه «بچه‌های مردم» را دارد. کتاب با این جمله آغاز می‌شود: «هدف اصلی این کتاب، کمک به شناخت جامعه ایران است» (23/ صفحه آغازین مقدمه). ولی، آن چه در ادامه می‌آید، در واقع، برداشت‌های آزاد روزنامه‌نگارانه در مورد اصلاحات است.
نمونه‌اش همین مقاله هفتم که آن را طی دو شماره از این یادداشت‌ها مرور کردیم. بگذریم از بحث‌های گذشته که چگونه سئوال «شناخت جامعه ایران»، ابتدا به نحو نادقیقی به مدرنیت‌شناسی، و سپس از بین همه وجوه نهادی مدرنیت، به دولت-ملت‌شناسی، و دولت-ملت‌شناسی به تتبعات آزاد درباره دموکراسی لیبرال امریکایی یا همان «اصلاحات» تقلیل یافت. … بگذریم، اینها بحث‌هایی بود که گذشت؛ اما در همین فصل، ابتدا سئوالاتی مطرح می‌شوند که فصل صحنه پاسخگویی به آنها نیست.
«در این گفتار، پاسخ به دو سئوال جنبه محوری دارد: اول اینکه از چشم‌انداز جامعه‌شناسی، تجربه دولت- ملت‌ها را در دوران مدرن، چگونه تعریف و تفسیر می‌کنند. غرض از پاسخگویی به این سئوال، دستیابی به چارچوبی است که در پناه آن، بتوان به سئوال دوم پاسخ داد. سئوال دوم درباره بررسی فرآیند تکوین دولت[-] ملت در ایران معاصر است. چنان که نشان خواهیم داد» (254).
■ خب؛ به حکم متد، در گام دوم، وظیفه ما این است که «خود را با معیارها و ویژگی‌های انواع نظریه‌ها در ذخیره نظری جامعه‌شناسی آشنا کنیم» و سپس «برای پاسخ به پرسش خود، چارچوب نظری یا مفهومی روشن و صریحی تدوین کنیم». ولی کاری که جلایی‌پور انجام می‌دهد، پرداخت آشفته‌ای به گیدنز و توکویل و مارکس و وبر است، که در آن، تنها شش ویژگی مد نظر گیدنز از دولت-ملت‌های مدرن به عنوان معیارهای سنجش وضع «بدقواره» ما به کار می‌رود. پس بررسی توکویل و مارکس و وبر برای چه بود؟ شاید نظریه‌های آنها قابلی نداشت یا اهمیت دیدگاه‌های نظری آنها از اهمیت نظریات آنتونی گیدنز کمتر بود.
■ حتی دید جامعی به مواضع آنتونی گیدنز، به عنوان یکی از رهبران چپ جدید در انگلستان، آشکار می‌کند که او نمی‌تواند در مورد دولت-ملت مدرن، آن هم دولت-ملت لیبرال آمریکایی، فارغ از ملاحظات سخت انتقادی باشد. اما جلایی‌پور نقد به امریکا را دوست ندارد؛مفاهیم و مضامین انتقادی مهم خود گیدنز در نقد سیاست مدرن به مثابه«جهان بی‌مهار» (1) و«راه سوم» (2) و«فراسوی چپ و راست» (3) و«سیاست حیاتی» (4)، معانی مهمی بودند که از چشم جلایی‌پور دور ماندند. از این گذشته، متغیرهای مهم مد نظر توکویل در مورد«فردگرایی» (5) و«توده‌ای شدن شهروندان» (6)، و مضامین مبرم نظریه مارکس در« اقتصاد سیاسی دموکراسی» (7)، و سهم سترگ وبر در تعیین نسبت«بوروکراسی/دموکراسی» (8) در این تحلیل چه جایی دارد؟ تازه در ادامه، وی مستند به 9 صفحه از کتاب هلد و مک‌گرو، و 33 صفحه از منبع شولت (پس از این چند شماره نقد می‌دانید که چقدر باید به دقت این ارجاعات اتکا کنید!)، سه دشواری جدید بر سر راه دموکراسی‌ها را به آنچه نظریه‌پردازان کلاسیک مطرح می‌کند می‌افزاید: «ناسیونالیسم فرهنگی» (9)، «دولت رفاه» (10)، «روند‌های جهانی‌سازی» (11). و پس از مرور این مفاهیم و مضامین و معانی مهم، همه را به پشت سر می‌افکند تا با عجله از «اصلاحات» دفاع نماید. ایشان با آنکه نام خویش را بر کتاب « نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی» تحمیل فرموده‌اند ، قدر نظریه‌های جامعه‌شناسی را نمی‌دانند…
■ جلالی پور بدون داوری بین نظریه‌پردازان و دستیابی روشمند به یک «چارچوب ارزیابی» منسجم، عملاً هر چه خود می‌خواهد به تاریخ دولت در ایران و نظارت استصوابی و مجلس خبرگان و… نثار می‌کند.
■ نه؛ … این طور نمی‌شود. این دوستان، فقط زورشان به بچه‌های مردم و «پایان‌نامه‌ها» می‌رسد! پس از آنکه منتقدان قهار دولت-ملت مدرن در تحلیل جلایی‌پور، همه حذف شدند؛ همه و همه؛ … اهالی مکتب انتقادی فرانکفورت از ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو تا هربرت مارکوزه و یورگن هابرماس و اکسل هونت، مکتب اقتصاد سیاسی جدید و افرادی مانند پیتر گلدینگ و گراهام مرداک، نظریه‌پردازان جامعه توده‌ای و افرادی مانند هانا آرنت و زیگموند باومن و چارلز رایت میلز و دانیل بل، نظریه‌پردازان امپریالیسم فرهنگی مانند هربرت شیلر و حمید مولانا، میراث‌داران آنتونیو گرامشی و میشل فوکو در مکتب مطالعات فرهنگی بیرمنگام، شاگردان لویی آلتوسر در فرانسه، منتقدان اجتماع‌گرا و در رأس آنها السدر مک‌اینتایر و چارلز تیلور، و…؛ بله پس از آنکه این خیل عظیم حذف شدند، سه تا ماندند، توکویل و مارکس و وبر که بررسی همین سه نفر هم «رفع تکلیفی» بوده است. همین سه هم، انگار که اصلاً نبودند. بیچاره بچه‌های مردم و « پایان‌نامه‌ها»!
■ کتاب «جامعه‌شناسی ایران؛ جامعه کژمدرن»، ویژگی‌های یک تحقیق «رفع تکلیفی» را که در صفحات 169 تا 171 تشریح می‌شود، دارد. اینکه «با گرته‌برداری از نظریه‌های گوناگون و بدون دقت مفهومی و با کم توجهی به رعایت جایگاه این نظریه‌ها در روند تحقیق و
کم دقتی در حفظ انسجام موضع نظری، ”نمایش علمی…” می‌دهد»؛ اینکه «چارچوب نظری و مفاهیم» در مقاله هفتم و در سایر بخش‌های کتاب «لزوماً ”مسموع” نیست»؛ اینکه «به درستی، به شیوه‌های موجه‌سازی و راهبردهای پژوهش توجه نمی‌کند». «محقق برای نشان دادن کفایت عینی تحقیق، بیشتر به نمایش جداول متوسل می‌شود»؛ و اینکه «چندان آمادگی ندارد کار خود را در عرصه عمومی ارائه دهد؛ چون این نوع تحقیقات را نمی‌توان به راحتی نقد و بررسی کرد و بهترین نام برای آنها ”تحقیقات آرشیوی” است».
نسبیت گرایی برای اصلاح طلبی:
در این کتاب، براهین سست و مفاهیم ناجور که با دقت علمی فرموله نشده‌اند، فراوان‌اند، ولی به گمان من، هیچ کدام به اندازه دو مفهوم آشفته «عینیت مسئولانه/منصفانه/انتقادی» و «تیپ/سنخ/نوع»، در این کتاب مسئله‌ساز نشده‌اند. این دو مفهوم، به نحوی، باعث پیچیدگی موضوع شده‌اند که به نظر می‌رسد، خود جلایی‌پور را هم در درک آنچه بیان می‌کند، دچار مشکل کرده‌اند، طوری که برای این دو مفهوم محوری از معادل‌یابی دقیق ناتوان است؛ گاهی عینیت «مسئولانه»، گاهی «منصفانه» و گاهی «انتقادی». گاهی «تیپ»، گاهی «نوع»، و گاهی «سنخ».
در این مطلب، به مفهوم «عینیت مسئولانه/منصفانه/انتقادی» می‌پردازیم. فی‌الجمله بگویم که حسابی « قلاب‌سنگ» شدیم …؛ نحو بی‌مبالاتی و مماشات جلایی‌پور در شرح منظور خویش از «عینیت مسئولانه/ منصفانه/انتقادی»، باعث شد تا ما حسابی «قلاب‌سنگ» شویم. او در حالی که به دو مفهوم «مسئولانه» و « منصفانه»، داخل گیومه و بدون پی‌نوشت لاتین، و به مفهوم همفکری انتقادی [در واقع: «میان‌ذهنیت انتقادی»/Critical Intersubjectivity] بدون گیومه و با پی‌نوشت انگلیسی، اشاره می‌کند، توضیح مقنعی در مورد منظور خود نمی‌دهد. هر چه ذیل عنوان «عبور از عینیت خام و تأکید بر عینیت مسئولانه» مطالعه می‌کنیم، کمتر متوجه می‌شویم که منظور جلایی‌پور از مفهوم «عینیت مسئولانه» چیست، و وقتی به ارجاع او مراجعه می‌کنیم، فقط دو بار با ارجاع چهل صفحه‌ای که شامل کل گفتار دهم کتاب برایان فِی است مواجهیم که در آن، اثری از عبارت «عینیت مسئولانه» نمی‌یابیم. این هم از همان دست ارجاعات «قلاب‌سنگی» است که در این کتاب فراوان است و ما قبلاً شواهد متعددی از آن را آورده‌ایم.
مفهوم «عینیت مسئولانه»، مفهوم کنجکاوی برانگیزی است؛ خصوصاً از یک اصلاح‌طلب، شنیدن واژه‌هایی مانند «مسئولیت» و «مسئولانه» جالب است. یادمان نرفته که آنها در مجادله مبتذل میان «آزادی» و « مسئولیت»، طرف «آزادی» را می‌گرفتند.
خاستگاه علاقه‌مندی جلایی‌پور به عنوان «عینیت مسئولانه»، آن طور که خود می‌گوید، تلاش برای گشودن راهی میان «نسبیت‌گرایی» و «عینیت‌باوری پوزیتیویستی» است (105). بررسی ریشه‌های این «نه این و نه آن گری = یه جور اعتدال» قابل توجه است و از جهات مختلف معرفت‌شناختی، جامعه‌شناسی معرفتی، و سیاسی حایز اهمیت است. این که نسبیت‌گرایان سروشیستی در سال 1376، از چه روی می‌کوشند تا بر نسبیت‌گرایی فایق آیند، جای تحقیق دارد.
سیر نسبیت‌گرایی/سیر اصلاح‌طلبی
سیر نسبیت‌گرایی در ایران، پیوند مستقیمی با سیر ظهور و سقوط اصلاح‌طلبی دارد:
مرحله اول: در سال 1375 که ناآرامی‌های دانشجویی، زمینه‌ای برای ایجاد و تحکیم فکر اصلاحات شد، افکار دکتر عبدالکریم سروش، بویژه در کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت»، بر روی دستان فعالان اصلاح‌طلب، به مثابه نسخه عمل قرار گرفت. آن چه در سخنان دکتر عبدالکریم سروش برای اصلاح‌طلبان مغتنم شد، این ایده بود که نمی‌توان درکی قطعی از دین داشت، طوری که آن درک قطعی از دین، مستمسک نظام سیاسی دینی برای محدود ساختن آزادی‌ها قرار گیرد (مستند به «مانیفست جمهوریخواهی» جناب اکبر گنجی/ بعداً به تفصیل این موضوع را بررسی خواهیم کرد). به زعم آنها، ولایت فقیه یا فقهای شورای نگهبان، نمی‌توانند در حکمرانی به برداشت خود از دین متشبث شوند و به اتکاء این برداشت به اداره دینی جامعه بپردازند. اصلاح‌طلبان، به این ترتیب، می‌خواستند توجیه معرفتی حکمرانی دینی را منهدم سازند.
مرحله دوم: در مرحله دوم، رقیب اسلام‌گرا، خود را جمع و جور کرد، و در مقام استدلال در مقابل مردان اصلاح‌طلب، «قرائت خود» از دموکراسی را با کلید واژه «مردم‌سالاری دینی» پیش نهاد. در واقع، اسلامگرایان، در یک فن بدل، همان بلایی که روشنفکران اصلاح‌طلب می‌خواستند بر سر دین بیاورند، بر سر سنت روشنفکری غرب‌گرا آوردند، و مدعی تعدد قرائت‌ها از آرمان‌های روشنفکری و در رأس آن، « مردم‌سالاری» شدند. این، یک نقض غرض بر سر راه نسبیت‌گرایی بود. بدین ترتیب، روشنفکر اصلاح‌طلب، رویاروی یک استدلال جدلی‌الطرفین قرار گرفت؛ در حالی که روشنفکر اصلاح‌طلب می‌کوشید با ایده نسبیت معرفت و قرائت‌های دینی، عملاً دین را به عنوان چارچوب عمل اجتماعی و سیاسی بی‌اثر سازد و پایه‌های نظام ولایت فقیه را ویران کند، رقیب اسلام‌گرا، همین بلا را بر سر مفاهیم روشنفکری آورد و قرائت مغایر خود را از دموکراسی ارائه داد. اصلاح‌طلبی به محاق رفت. ایده «مردم‌سالاری دینی» یک سازه مفهومی نیرومند شد که اصلاح‌طلب در مقابل آن با دشواری مواجه شد، و تناقض خود را آشکارا دید، هر چند که به روی خودش نیاورد. زوال سیاسی اصلاح‌طلبان نیز از همین نقطه تناقض معرفتی آغاز شد.
مرحله سوم:در مرحله سوم که بویژه با مقاله «مردم‌سالاری دینی چیست؟» جناب محمد مجتهد شبستری ( شهریور 1380 در ماهنامه «آفتاب»)، تاریخ‌گذاری می‌شود، روشنفکران، عزم جزم کردند تا در دو موضع نامتقارن و متضاد، نسبیت‌گرایی را به مثابه ماشین مخرب الهیات نگاه دارند، و در عین حال، دامن آموزه‌های روشنفکری را از نسبیت‌گرایی مبرا سازند. تلاش محمد مجتهد شبستری، از آن جهت که از سوی یک روشنفکر با خاستگاه دانشگاهی الهیات ابراز می‌شد، دراماتیک و «تابلو» بود. معلم الهیات، وقتی الهیات درس می‌داد، از نسبیت هرمنوتیک دم می‌زد، و وقتی درباره مردم‌سالاری می‌نوشت، مدعی هسته مفهومی دگم بود. در این مرحله، شکاف آشکاری در مواضع دینی و سیاسی اصلاح‌طلبان مشاهده می‌شود. از یک سوی، وقتی راجع به قرائت‌های دینی و الهیاتی اظهار نظر می‌کنند، نسبیت‌گرایی محض لحاظ می‌شود، طوری که از دین هیچ نسخه عمل آشکاری به برون نتراود، و در مقابل، وقتی به سنت روشنفکری غرب اشاره می‌شود، دگم‌ها و هسته‌های نفوذناپذیری ادعا می‌شوند، تا مدرنیت و اصلاح‌طلبی را در مقابل دین اندکی مقاوم سازند.
■ کتاب «جامعه‌شناسی ایران؛ جامعه کژمدرن» را باید به عنوان بخشی از تلاش‌های متناقض اصلاح‌طلبانه در این فاز سوم شمرد. توضیح اینکه در حاشیه فن بدل اسلامگرایان به روشنفکران غرب‌گرا، که بدواً با ایده درخشان «مردم‌سالاری دینی» آغاز شد، دکتر حسین کچویان کوشید تا آموزه‌های سروش در «قبض و بسط تئوریک شریعت» را در صحنه «درس‌های فلسفه علم‌الاجتماع» به حداکثر وضوح برساند. نتیجه این نسبیت‌گرایی افراطی که خود را در جامعه‌شناسانی چون میشل فوکو می‌نمود، ویرانگر گردید، و جامعه‌شناسی را که رفته رفته به سنگر اصلاح‌طلبان تبدیل شده بود، از کار انداخت. دکتر حسین کچویان، «مرگ جامعه‌شناسی» به مثابه نحوی «تجددشناسی» در مقابل «غرب‌شناسی» را اعلام کرد، و بدین ترتیب، اصلاح‌طلبی، پس از پذیرفتن ضربه از جانب مفهوم «مردم‌سالاری دینی»، ضربه دیگری متحمل شد، و آن، به چالش کشیده شدن اعتبار سنگر جدیدش، یعنی «جامعه‌شناسی» غرب‌گرا بود. واقع آن است که ایده «مرگ جامعه‌شناسی» دکتر حسین کچویان، اگر به «مرگ جامعه‌شناسی مدرن غرب‌گرا» تعبیر شود، بیش از آنکه یک فلسفه‌بافی یا آرمان سیاسی باشد، یک «امر واقع» بود. «در واقع»، و با گسترش پسامدرنیسم و مطالعات فرهنگی، جامعه‌شناسی دانشگاهی به فرتوتی افتاده بود و افتاده است، و اغلب، به نظر می‌رسد که نفس‌های آخر را می‌کشد. این جامعه‌شناسی، هیچ جای تحولات این جامعه نیست. هیچ نسخه عملیاتی برای شناخت و پیشبرد جامعه از درون این جامعه‌شناسی مرده بیرون نمی‌آید، طوری که جامعه بیش از پیش، احساس می‌کند که این جامعه‌شناسی «به درد نمی‌خورد». این جامعه‌شناسان، فقط «غر» می‌زنند و به جامعه‌شان بد و بیراه می‌گویند. آنها به جامعه‌شان فحش می‌دهند: «کژ»، «بدقواره»، «پوپولیست»، …
■ نسبیت‌گرایی ویرانگر در دانشکده‌های علوم اجتماعی که با «درس‌های فلسفه علم‌الاجتماع» سروش آغاز شده بود، با نسبیت‌گرایی افراطی ریچارد رورتی که از سوی دکتر علی میرسپاسی تجهیز و تبلیغ می‌شد، بیشتر ناتوان گردید، و مطالعات فرهنگی نیز ضربه نهایی و کاری را به آن نواخت. نهایتاً، و امروز، پایان‌نامه‌ها و درس‌نامه‌ها و سخنرانی‌های دانشکده‌های علوم اجتماعی، بیشتر به قصه‌گویی، نظریه‌گریزی محض به بهانه گرندد تئوری و روش کیفی کـیفـی کــیفـــی، مردم‌نگاری‌های پراکنده که گاه از رمان‌ها و حکایت‌ها هم شلخته‌تر از آب در می‌آمد، تبدیل شد. و بالاخره، اوج ولنگاری شناختی و معرفتی و اخلاقی و سیاسی را می‌شد در مطالعات فرهنگی و روانکاوی جدید دید. بله؛ … ایده «مرگ جامعه‌شناسی»، بیش از آنکه تجویز باشد، گزارشی از امر واقع مرگ «جامعه‌شناسی مدرن اصلاح‌طلب» بود.
■ ساخت و ساز ضعیف مفهوم «عینیت مسئولانه» در کتاب «جامعه‌شناسی ایران؛ جامعه کژمدرن» دکتر حمید رضا جلایی‌پور، یک رویارویی نابرابر، در مقابل ایده ژرف و پیچیده و غامض دکتر حسین کچویان مندرج در مفهوم «تجددشناسی» بود؛ کوشش ضعیف و نافرجامی برای دفاع از سنگر «جامعه‌شناسی مدرن اصلاح‌طلب»، با آن دست نسخه‌های تحقیق که حتی دیگر خود جلایی‌پور هم حس و حالی برای اجرای آن ندارد. و این کتاب، از فرط ضعف نظری و آشفتگی مفهومی و روشی، خود، مصداقی از تحقق ایده «مرگ جامعه‌شناسی مدرن اصلاح‌طلب» شده است.
تلقی فاشیستی از اصلاح طلبی:
گفتیم که اصلاح‌طلبان از ابتدا، پایه‌های تساهل دینی دوم خردادی را بر نسبیت‌گرایی سروشی بنا نهادند. در مرحله دوم، اسلامگرایان، به سهم خود، نسبیت‌گرایی را در مورد مفاهیم اصولی روشنفکر اعمال کردند، شاید روشنفکران متوجه عمق خطای خود در نسبیت معرفت دینی شوند؛ و در مرحله سوم، اصلاح‌طلبان، به جای درس گرفتن از اثرات وخیم نسبیت‌گرایی، تلاش کردند تا در یک موضع دو گانه، نسبیت‌گرایی را در حیطه دین محدود کنند، و بر دگم‌های روشنفکری غربی اصرار نمایند.
راهبرد روشنفکران اصلاح‌طلب ایرانی، به استراتژی حزب ناسیونال سوسیال آلمان، در آستانه انحلال رایشتاگ به دست آدولف هیتلر شبیه است. آنها پس از اعلام «مرگ خدا»، اتحادهای فاشیستی برای تحقق آرمان‌های مدرنیستی را خواستار شدند. به عبارت دیگر، در فاز نخست، علیه استعلاگرایی عقلی و کنش عقلانی (اعم از معطوف به هدف و معطوف به ارزش) اقدام شد و برای تحکیم یک نسبیت‌گرایی در اخلاق از طریق ایجاد یک فرماسیون معرفتی نسبیت‌گرا تلاش گردید؛ انجام این مرحله در آلمان، به ویژه، از طریق گسترش افکار رمانتیک و جناح فکری دست راستی آلمان، خصوصاً نظریات فریدریش ویلهلم نیچه میسر شد. در فاز دوم، به دنبال تضعیف کنش‌های عقلانی و سنتی و لاجرم، قوت یافتن کنش‌های عاطفی، با تمسک به کنش‌های عاطفی از طریق شانتاژ رسانه‌ای و فنون جنگ روانی و سانسور آگاهی، ایجاد یک «جنبش توده‌ای» برای تجهیز دموکراتیک-فاشیستی انهدام ساختار سیاسی قبلی دنبال شد.
دفاع جلایی‌پور از «عینیت مسئولانه/منصفانه/انتقادی»، در زمینه مشابهی از سیر تاریخی نسبیت‌گرایی/ اصلاح‌طلبی صورت می‌گیرد. او دنبال زمینه‌ای برای استقرار استبداد روشنفکران و قلع و قمع دین‌داران است. وقتی در یک تعریف متناقض، «دولت اخلاقی» را تعریف می‌کند، می‌توان فهمید که چقدر به فاشیسم حزب ناسیونال سوسیال آلمان هیتلری نزدیک می‌شود: «دولت اخلاقی، به این معناست که کس یا کسانی خود را مجاز نمی‌دانند که اخلاق فردی را به نام اخلاق یا دین، به کل جامعه دیکته کنند. رفتار آنها از موضع دولت، یا بر اخلاق مبتنی بر عدالت اجتماعی که در آن، همه شهروندان را به یک چشم می‌نگرند. یا رفتار آنان بر رعایت ارزش‌ها و حقوق جهان شمول بشری مثل آزادی، برابری، برادرخواهری و رعایت حقوق بشر مبتنی است» (499).
پس، این انقلابی قدیم، می‌خواهد تا دین را که گویی نمی‌توان از آن برداشتی غیرفردی داشت، از چهارچوب عمل سیاسی کنار بگذارد، و به جای آن، ارزش‌های از ما بهتران آمریکایی، یعنی آزادی، برابری، برادرخواهری و حقوق بشر، را که استثنائاً می‌توان از آنها برداشت غیرفردی داشت، به عنوان چهارچوب الزام‌آور سیاسی تحمیل کرد. ناپلئون و هیتلر و راست‌گرایان فاشیستی که اخیراً بر اوکراین مسلط شده‌اند نیز به نام آزادی، برابری، برادروخواهری و حقوق بشر، پس از آنکه خود را از دین و سنت‌ها خلاص شده یافتند، به نام این ارزش‌های به اصطلاح جهان‌شمول، آرزوهای فردی خویش را تعقیب نمودند.
آنچه در این جمله به اشد وجه پیداست، این است که کوشش می‌شود تا در دین و اخلاق ولنگاری، و در ارزش‌های آمریکایی به یک دگماتیسم دست یافته شود. او می‌خواهد به نام «جامعه‌شناسی ایران»، حکمرانی «قرائت امریکایی از آزادی، برابری، برادر و خواهری و حقوق بشر» را بر ما تحمیل کند. این مرد، خیلی آمریکا و «حقوق بشر» آمریکایی را دوست دارد. … او می‌کوشد تا «حقوق بشر» آمریکایی را به مثابه امری غیر قابل تردید اعلام کند، تا زمینه برای سرکوب فاشیستی تردیدکنندگان را فراهم آورد.
مرور فاز اول نسبیت گرایی/اصلاح طلبی:«مانیفست جمهوریخواهی
اکبر گنجی، با اشاره به کلیدواژه پلورالیسم، نسبیت‌گرایی را برای ویران ساختن دین به عنوان چهارچوب عمل سیاسی آخته می‌کند: «جمهوری‌های مدرن حق و ناحق بودن، یعنی حق‌های غیر دینی را به رسمیت نمی‌شناسند و به روی کثرت‌گرایی معرفتی و پلورالیسم ارزشی راه می‌گشایند. پلورالیسم آدمیان را به پی جویی تنوع وامی‌دارد… خودمختاری انسانی و خودآفرینی افراد برای جمهوری‌های مدرن بسیار مهم است (اندیویدوالیسم). لازمه خودمختاری این است که حکومت‌ها از تحمیل نوع خاصی از زندگی خوب و خیر به شهروندان پرهیز کنند. … بر مبنای پلورالیسم ارزشی پایه‌ای‌ترین خیرهای بشری متکثر و توافق‌ناپذیرند … [و بنابراین،] دولت حق ندارد ترتیبات سیاسی خاصی را مطلوب‌تر از دیگر ترتیبات سیاسی قلمداد کند و آن را به عنوان بهترین راه برای هدایت زندگی به شهروندان تحمیل کند. مقامات حکومتی عاقل‌تر و داناتر از هیچ گروه دیگری از انسان‌ها نیستند … حقیقت همان‌است که در اثر جستجوی مستمر و از طریق رایزنی جمعی در شرایط آرمانی گفتگو رفته رفته نقاب از رخ بر می‌کشد نه آنکه به زور از سوی دولت به مردم تحمیل می‌شود».
استدلالات او در دفاع از پلورالیسم معرفتی و ارزشی چنین است: «دکتر سروش [در مرحله اول فکری‌اش] نشان می‌دهد که دموکراسی با دین تعارض ندارد، به شرط اینکه مبنای معرفت‌شناختی لیبرالیسم را کنار بگذاریم. … ولی چند سال بعد با پذیرش همین مبنای لیبرالیستی، آن را پایه پلورالیسم معرفت شناختی قرار داده و با قرائتی تازه از دین، قبض و بسط شگرفی در دین ایجاد می‌کند. به گمان سروش سه نوع کثرت، در پلورالیسم معرفت‌شناسانه مندرج است: کثرت مدلل، کثرت معلل، کثرت مؤول (هرمنوتیکی). پلورالیسم معرفتی یعنی درک‌های متفاوت و تحویل‌ناپذیر به یکدیگر و ادله به بن‌بست رسیده. [سروش چنین می‌نویسد:] ”ما سه نحوه تفکر داریم: نحوه تفکر دلیل یاب، نحوه تفکر علت‌یاب و نحوه تفکر معنایاب.
در عرصه دین وقتی پای دلیل به میان می‌آید عقل پنچر می‌شود و تکافوی ادله حاصل می‌شود. اگر با علت جلو برویم به مشکل برمی‌خوریم و دین‌داری به پدیده‌ای غیر عقلانی چون رنگ و نژاد تبدیل می‌شود. اگر با دلیل جلو برویم به مشکل برمی‌خوریم و دچار بن‌بست عقلانی می‌شویم.
راه حل، رجوع به معنا است. عرصه دین، عرصه معنایابی است … وقتی همه عرصه معنایابی شد، عرصه کثرت است و این کثرت، لازمه و مقتضای معنایابی است و این کثرتی است که هم در فهم تجربه دینی و هم در فهم متون دینی پیش می‌آید. [باید] حقانیت را نه به ادله راجع کنیم و نه به علل، بلکه باید به معانی و به تفسیر نسبت دهیم”. عالی‌جناب سروش، در نهایت، حقانیت ادیان را مشابه حقانیت گزاره‌های اشاری می‌داند. اسلام برای مسلمانان حق است. مسیحیت برای مسیحیان حق است. یهودیت برای یهودیان حق است. بودیسم برای بوداییان حق است. هیچ راهی برای برتر شمردن یک دین نسبت به دین دیگر وجود ندارد. تشیع و تسنن دو پاسخ بوده‌اند به دعوت پیامبر اسلام و لازمه بسط تاریخی اسلامند، نه محصول توطئه این و آن.
«با طرح نظریه ذاتی و عرضی در دین و متعلق به صدر اسلام دانستن کل احکام فقهی مگر آنکه عکس‌اش ثابت شود و همچنین پلورالیسم معرفتی و ارزشی، چیز چندانی باقی نمی‌ماند تا درباره تعارض آن با دموکراسی پرسش شود. سروش حتی به صراحت می‌گوید: ”شخصیت‌ها در ادیان بالعرضند”، و فقط مردم عامی محتاج نبی‌اند. اگر از دین چیزی جز ایمان و تجربه دینی باقی نماند، مسئله تعارض با دموکراسی منتفی خواهد شد.
دکتر سروش یک مؤمن لیبرال دموکرات است. در یک جامعه لیبرال دموکرات، امکان زندگی عالمانه ( محققانه) دینی، بسیار بیشتر از جوامع اقتدارگرا و توتالیتر فراهم است».
«اما [این] پرسش همچنان باقی است: آیا عقلانیت لیبرالی یا لیبرال دموکراسی، که مقبول دکتر سروش است، با متون مقدس (قرآن) سازگار است؟ دکتر سروش این نکته را قبول دارد که ”محدودیت‌های ساختاری در متن هست که هر معنایی را برنمی‌تابد”».
«مدعای ما این است: دانه دموکراسی (یا لیبرال دموکراسی) را به دست هرمنوتیک در مزرعه دین نمی‌توان نشاند و ترکیب ”سوسیالیسم رقیق و دموکراسی و اگزیستانسیالیسم” نیز قرائتی سازگار با کتاب و سنت نیست. این مدعا به قرار زیر است»: «یک- شناخت عالم واقع با شناخت متن متفاوت است. عالم واقع، به معنای دقیق کلمه، ساکت است ولی متن به هیچ وجه ساکت نیست بلکه خود پیامی و سخنی دارد و خواننده باید آن پیام و سخن را دریابد. اگر چنین نبود شناخت و تفکر معلل (ناظر به عالم واقع) با شناخت و تفکر تفسیری (ناظر به متن)، ساختار، روش، کارکرد و هدف واحدی می‌داشت. مفهوم امتزاج افق‌ها در فلسفه هرمنوتیکی گادامر نیز ناظر به همین معناست، یعنی امتزاج افق متن با افق خواننده و مفسر و گفتگوی میان متن و مفسر در راستای نوعی انتظار متعالی برای معنا. نتیجه اینکه نمی‌توانیم هرچه می‌خواهیم از متن در آوریم، بلکه باید هرچه را متن می‌خواهد بگوید کشف کنیم». «دو- در فهم متن شرط صحت کار، لااقل توجه به معناشناسی و نحوشناسی است. با توجه به معناشناسی و نحوشناسی متون کتاب و سنت می‌توان دید که: الف) این متون حاکمیت را فقط از آن خدا می‌دانند. … ب) این متون احکامی صادر کرده‌اند که شمول زمانی، مکانی، و اوضاع و احوالی بی‌نهایت دارند. … د) تفسیرگر این متون نیز اشخاص خاصی معرفی شده‌اند (14 معصوم بنا به قول شیعه).… از سوی دیگر، هیچ فعلی نیست مگر اینکه کتاب و سنت آن را مشمول احکام الهی (یکی از احکام خمسه) می‌دانند در این صورت، برای یک نظام مردم‌سالار که باید همه تصمیم‌گیری‌ها در آن، براساس رأی مردم باشد چگونه امکان‌پذیر است که دینی باشد؟»
«مفاهیم و آرایی نظیر مردم سالاری، پلورالیسم، جامعه مدنی، تساهل و تسامح و رواداری و حقوق بشر حاصل اعمال عقلانیت در حوزه امور انسانی است. این عقلانیت نشان داده است که: اولاً هر انسانی در معرض خطاست و ثانیاً هیچ انسانی، مزیتی بر انسان دیگر ندارد… و ثالثاً هیچ انسانی آزاد نیست که به روند فکری خود تسلیم شود، زیرا ممکن است این فرآیند فکری به فرآورده‌ای منجر شود که با اقوال کسانی که خود را شارحان و مفسران قول خدا می‌دانند تعارض داشته باشد».
فاز دوم نسبیت گرایی/ اصلاح طلبی:نقض غرض نسبیت‌گرایانه
طرح مفهوم «مردم‌سالاری دینی»، به عنوان قرائتی از دموکراسی، نسخه بدلی بود که اصلاح‌طلبان را به محاق برد. اصلاح‌طلبان، از اینکه سید محمد خاتمی گفت که مرادش از جامعه مدنی،
مدینه النبی است، عمق نقض غرض را مشهود یافتند.
در این باره، جلایی‌پور می‌نویسد: «جالب اینکه از سال 1380، اصولگرایان و مخالفان اصلاح‌طلبان که از نظارت حداکثری استصوابی در ترتیبات انتخاباتی دفاع می‌کنند، کاری که مخالف ارکان مردم‌سالاری است، به طور مکرر واژه مردم‌سالاری دینی را به کار می‌برند. یادداشت‌نویسان روزنامه رسالت، روزنامه اصولگرایان و منتقد اصلاح‌طلبان و مردم‌سالاری آنان، از سال 80 به بعد، به وفور از مردم‌سالاری دینی استفاده می‌کنند» (391).
فاز سوم نسبیت‌گرایی/اصلاح طلبی:
محمد مجتهد شبستری، در واکنش به مفهوم «مردم‌سالاری دینی»، در گفتاری با عنوان «مردم‌سالاری دینی چیست؟»، در شمارة هفتم ماهنامة آفتاب، مورخ شهریور 1380، کوشید تا نشان دهد که دموکراسی، به رغم دین، دارای هسته‌های تردیدناپذیر و مقوم است.
از نظر شبستری، مفهوم دموکراسی یک مفهوم غربی است، و مآلاً، حفظ حداقل‌های مفهوم غربی این مفهوم، در تأسیس مفهوم «مردم‌سالاری دینی» ضروری است. «این یک پدیده سیاسی اجتماعی جدید است که در زمان و تاریخ و مکان معینی در پاره‌ای از کشورهای دنیا در کشورهای غربی به وجود آمده، این شکل از حکومت چه از نظر مبانی و چه از نظر شکل‌گیری اخلاق و ارزش‌هایش در نقاطی از دنیا به تدریج شکل گرفته و وارد میدان شده است. ما هم این شکل از حکومت را مسلماً با تعریفی که از مردم‌سالاری داده شده نداشته‌ایم. بنده شخصاً معتقدم مبانی تئوریک آن و ارزش‌هایش را هم نداشته‌ایم». «حقوق اساسی افراد جامعه با این مفهوم که در قرون جدید در دنیا پیدا شده و ارکان تئوریک دموکراسی بر آن مبتنی است، در سنت گذشته ما وجود نداشته است».
در اینجا چند نکتة مهم وجود دارد؛ نخست اینکه مفهوم دموکراسی در غرب، مفهومی یک‌دست تلقی گردیده و تحولات عظیم آن از یونان تا پایان قرن بیستم لحاظ نشده است. همچنین، این فرض وجود دارد که محمد مجتهد شبستری در تلقی خود از مفهوم «مردم‌سالاری دینی»، «مردم‌سالاری» را یک اصل با تصلب هر چه تمام‌تر تلقی می‌نمایند، که «دین» باید با نرمش هر چه تمام‌تر خود را با آن منطبق سازد. این، خود، بازتاب و نتیجه گریزناپذیر معرفت‌شناسی دوگانة جناب محمد مجتهد شبستری است؛ چرا که ایشان در هنگام مواجهه با دین، ناگهان تساهل عامی را در امکان برداشت‌ها و قرائت‌ها در پیش می‌گیرند و در هنگام ابراز نظر در باب ایدئولوژی سیاسی و مفهوم دموکراسی، بی‌اندازه دگماتیست از آب درمی‌آیند. در واقع، «مردم‌سالاری دینی» در نظر ایشان بیشتر یک نوع «دین مردم‌سالاری» است تا «مردم‌سالاری دینی». کاربرد اصطلاح «دین مردم‌سالاری» بیانگر دو مطلب است؛ نخست آنکه در تلقی جناب محمد مجتهد شبستری این مردم‌سالاری است که دین را مقید می‌کند و نه دین مفهوم مردم‌سالاری را مقید گرداند، و دوم آنکه این «مردم‌سالاری» عملاً نقش دین را به عنوان یک مکتب اخلاقی مستقل ایفا می‌کند و عملاً به عنوان یک نظام اخلاقی خودگواه که سایر قواعد اخلاقی باید با آن تطبیق یابند شناخته می‌شود.
اوج ابتذال گفتار اصلاح‌طلبی در این بیان محمد مجتهد شبستری آشکار است: «در مردم‌سالاری دینی افراد سعی می‌کنند ”خود را در کنار خدا ببینند”، بدون اینکه مبانی و ارزش‌های مردم‌سالاری را تحریف کنند. آنها این مبانی و ارزش‌ها را در فرهنگ دین خود جذب می‌کنند و چنان که گفتم، این کار جز با بازسازی سیستم ارزش‌های دینی در عصر حاضر (اجتهاد در ارزش‌های درجه دوم) میسر نیست» (تأکید از ماست).
بالاخره…
حمید رضا جلایی‌پور، در مقاله پانزدهم کتاب، زیر عنوان «مضمون مردم‌سالاری»، بر سبیلی که شبستری گشودند، البته در سطحی که می‌توان از جلایی‌پور توقع داشت، به موضوع «مردم‌سالاری دینی» می‌پردازد.
او می‌پرسد: «عناصر مقوم دین و دموکراسی کدام است؟ آیا ویژگی‌های اصلی این دو مفهوم لازم و ملزوم یکدیگر است؟» (392)
سپس در برشمردن عناصر مقوم «دین»، به جای دین، مدعی برشماری عناصر مقوم «ادیان توحیدی» می‌شود (به وزن کلمه «توحیدی» دقت فرمایید). او مدعی می‌شود که «ادیان شناخته شده‌ی توحیدی دستکم، شش ویژگی مشترک دارند» (392)؛ «1. پیروان ادیان به موضوعات ماورایی و متعالی و آن جهانی و غیر مادی اعتقاد دارند. همه پیامبران الهی از وجود چنین موضوعی خبر داده‌اند و بدون اعتقاد به آن موضوعات ماورایی و خداوند، دین قوام نمی‌گیرد» (392). «2. در ادیان، این موضوع ماورایی را معمولاً، با زبانی سمبولیک بیان کرده‌اند، نه با زبانی علمی یا فلسفی یا عرفانی» (392). «3. حول و حوش این موضوع ماورایی، سلسله‌ای از دستورات و امر و نهی و خوب و بدها شکل می‌گیرد که به نظام اخلاقی و فقهی هر دین معروف است» (392). «4. در همه ادیان، مراسم و مناسک و سنت‌هایی وجود دارد که مؤمنان را به انجام دادن عمل دسته جمعی تشویق می‌کند» (392). «5. در کنار هر دین … علوم مختلفی شکل می‌گیرد» (393). «6. در هر دین، معمولاً، نهادهای دینی با سیادت روحانیان وجود دارد. روحانیان، کسانی هستند که با علوم و مناسک دینی آشنا هستند و مؤمنان را از طریق گوناگون، … به سمت آن موضوع ماورایی و الهی هدایت می‌کنند» (393).
جلایی‌پور دقیقاً نمی‌گوید که حیطه ادیان توحیدی را چگونه تعریف کرده است، و این عناصر مقوم را به اتکاء چه مطالعه‌ای یا به استناد کدام نظریه‌پرداز حوزه جامعه‌شناسی دین، یا متکلم یا فیلسوف دین بیان داشته است. آنچه معلوم است، اینها، قدری کمتر از آن چیزی است که در نظریه‌های جامعه‌شناسی دین به عنوان وجوه مشترک «دین» به طور کلی ارائه شده است. بی‌گمان اگر، بخواهیم، وجوه مشترک ادیان توحیدی را بیان داریم، نمی‌توانیم از مفهوم «خدا» و نفی «طاغوت» و «شیطان» بر حذر باشیم. «ادیان توحیدی»، به رغم دینی مانند بودیسم، حول مفهوم نیرومند و تبیین‌کننده‌ای به نام «خدا» شکل می‌گیرند، و جلایی‌پور را، با این درک از «ادیان توحیدی»، نباید به خاطر «مدرنیته پرستی» ملامت کرد. در تلقی او از دین توحیدی، همه چیز هست، الا «توحید».
پس از این تعریف یکسره مخدوش از «ادیان توحیدی بدون توحید»، به تعریف دموکراسی می‌پردازد، و همان طور که شبستری، دین را به نفع دموکراسی مصالحه کرد، جلایی‌پور، بدون توحید، آسوده‌تر به سمت طاغوت دموکراسی غیردینی می‌غلتد. او می‌گوید: «بر خلاف دین، دموکراسی روشی زمینی است که در تجربیات بشر در موضوع حکمرانی ریشه دارد. درباره این مفهوم، دستکم، به شش ویژگی می‌توان اشاره کرد» (393)؛ «1. دموکراسی به معنی حق حکمرانی همه مردم بر مردم است؛ …
به همین دلیل، در دموکراسی‌ها، همه مردم از نظر حقوق سیاسی برابرند» (393). «2. به دلیل اینکه در جوامع میلیونی معاصر، همه مردم نمی‌توانند بر همه حکومت کنند، بیشتر دموکراسی‌ها، حکومت غیر مستقیم مردم بر مردم است. به همین منظور، اول ترتیبات انتخاباتی لازم است تا همه شهروندان بالغ، هم بتوانند سمت‌های حکومتی را انتخاب کنند، و هم برای کسب آن سمت‌ها در هنگام رقابت انتخاباتی نامزد شوند. ثانیاً، باید نظام رقابتی چند حزبی وجود داشته باشد تا مردم بتوانند در زمان انتخابات، از میان چند برنامه و چند گزینه، یکی را انتخاب کنند» (393). «3. در دموکراسی‌ها، حکمرانی، موقتی است؛ یعنی هر چهار یا شش سال یک بار و محدود به قانون است. زیرا،… تراکم قدرت و ثروت و اطلاعات فسادآور هستند» (4-393). «4. دموکراسی‌ها به مبانی حقوق بشر مقیدند و مجاز نیستند از طریق قانون گذاری، به نام اکثریت، حقوق اقلیت‌های سیاسی و غیر سیاسی را نادیده بگیرند» (394). «5. همه دموکراسی‌ها به دستگاه قضائی مستقل از قدرت‌های سیاسی، اقتصادی، تبلیغی و مذهبی جامعه نیاز دارند؛ زیرا، بدون این دستگاه مستقل، امکان حل منازعات دائمی افراد و گروه‌ها در جوامع وجود ندارد» (394). «6. در دموکراسی‌ها، شهروندان باید بتوانند برای دفاع از حقوق خود، در برابر قدرت سیاسی، از طریق نهادهای مدنی (NGO) و جنبش‌های اجتماعی (SM) خود را سازماندهی کنند» (394). «در صورت نبود هر یک از این شش ویژگی، حکمرانی‌ها از ساز و کار دموکراسی دور شده‌اند» (394).
خود این عدم توازن در تعریف دین و مردم‌سالاری به قدر کافی گویاست. وقتی به تعریف دین آن هم از نوع توحیدی آن می‌پردازد، حتی برخی از مقومات تعریف عمومی دین، مانند عنصر مهم «ایمان» را از قلم می‌اندازد، چه رسد به «توحید» و «نفی طاغوت و شیطان» را؛ و وقتی به تعریف دموکراسی می‌پردازد، دقیقاً دموکراسی لیبرال آمریکایی را تعریف می‌کند، انگار انواع دیگر دموکراسی و حکومت مردم بر مردم وجود ندارند. معلوم است که این مرد خیلی آمریکا را دوست دارد…
نه؛ … هم شبستری و هم جلایی‌پور، خوب است بدانند که حکومت مردم بر مردم، انواع متنوعی دارد؛ مردم‌سالاری (Politeia-πολιτεία)، دموکراسی (Democracy)، جمهوری (Republic)، دموکراسی لیبرال، دموکراسی غیرلیبرال، دموکراسی سوسیال، سوسیوکراسی، دموکراسی کثرت‌گرا، دموکراسی مستقیم، دموکراسی نمایندگی، دموکراسی نمایندگی چندحزبی، دموکراسی نمایندگی دوحزبی، دموکراسی نمایندگی تک‌حزبی، دموکراسی ریاست‌جمهوری، دموکراسی مشارکتی، دموکراسی مسیحی، دموکراسی اجماعی، دموکراسی مشروطه، دموکراسی اقتصادی، دموکراسی الکترونیکی، دموکراسی گرس‌روت، دموکراسی صنعتی، دموکراسی غوغاسالار، دموکراسی پولیارشی، دموکراسی رادیکال، دموکراسی توتالیتر، و دمارشی.
شفافیت شر مدرن بودن:
■ خاستگاه علاقه‌مندی آقای جلایی‌پور به «عینیت مسئولانه»، آن طور که خود می‌گوید، تلاش برای گشودن راهی میان «نسبیت‌گرایی» و «عینیت‌باوری پوزیتیویستی» است (105). بررسی ریشه‌های این «نه این و نه آن گری = یه جور اعتدال» جالب توجه است.
■ پس از آنکه معلوم شد انگیزه آقای جلایی‌پور از این ستیز با نسبیت‌گرایی، دفاع از جامعه‌شناسی عینیت‌گراست، اکنون به کم و کیف فنی این دفاع می‌پردازیم. آنچه در این پرده آخر به آن خواهیم پرداخت این سئوال است که آقای جلایی‌پور چگونه می‌خواهد با قناعت به عینیت‌گرایی مدرن، بر نسبیت‌گرایی فائق آید؟ آیا می‌تواند؟
■ در حالی که ژان بودریار، «مدرنیت» را «شفافیت شر» مدرنیت می‌داند (Transparency of Evil؛ 1990)، آقای جلایی‌پور، «پسامدرنیت»، را افراطی و آسیب‌زا می‌شمرد (99). در واقع، از نظر بودریار، پسامدرنیت و پسامدرنیست‌ها، چیزی جز آیینه‌ای شفاف نیستند که کژی این موجود بدقواره را می‌نمایانند. این، خود جامعه مدرن است که کژ و بدقواره است، منتها وقتی تجربه مدرنیت غربی به مدرنیت بازپسین و پایان قرن بیستم می‌رسد، تمام شرور آن به قدر کافی رشد کرده است و خود را در چیزی که به «وضعیت پسامدرن» نام‌بردار شده است نشان می‌دهد.
■ آقای جلایی‌پور برای شکستن آیینه پسامدرنیسم، در مقابل طیفی از منتقدان نیرومند چون ژان بودریار، میشل فوکو، ژان فرانسوا لیوتار، ژاک دریدا،… ساز و برگ برازنده‌ای ندارد. او برای ادعای خود دو دلیل می‌آورد که تفصیل دومی ناقض اولی است: ”1- وجود پارادایم‌های گوناگون پژوهشی و نظری به این معنا نیست که جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی به ورطه سردرگمی افتاده است. … تنوع پارادایمی لزوماً به درغلتیدن به نسبیت‌گرایی و بی‌معیاری نمی‌انجامد. … سه پارادایم نسبیت‌گرایی اثباتی و تفسیری و انتقادی … حداقل در سه زمینه اشتراک چشمگیری دارند. اول … هر سه پارادایم به نحوی به «تجربه» توجه می‌کنند. … دوم … هر سه پارادایم از سطح توصیف فراتر می‌روند و هر یک برای فهم و تبیین موضوعات جهان اجتماعی، نوعی الگوی نظری مطرح می‌کنند و جهان اجتماعی را جهانی بی‌حساب و کتاب قلمداد نمی‌کنند. … سوم اینکه محققان التزام دارند محصولات علمی خود را در عرصه عمومی ارائه کنند تا نقد و بررسی شود.» (1-100)
■ دلیل دوم، آنچه دلیل اول ساخت، ویران می‌کند: «2- به رغم زمینه[ها]ی مشترک فوق، باز، تنوع پارادایم‌های پژوهشی در ربع آخر قرن بیستم، ویژگی واقع‌نمایی پژوهش را آن طور که مطابق با عینیت مدنظر پوزیتیویست‌ها بود، بیش از پیش به چالش کشیده است [=تضعیف کرده است]. … در دیدگاه عینیت باوری پوزیتیویستی، فرض بر این بود که واقعیت اجتماعی، مستقل از ذهن محقق وجود دارد و این واقعیت را به همان صورت که هست، می‌توان شناخت. بین پژوهش علمی و پیام تبلیغاتی می‌توان تمییز داد؛ زیرا، پژوهش علمی را بر خلاف پیام تبلیغاتی می‌توان با واقعیت تطبیق داد و از صدق و کذب آن کسب اطمینان کرد. … « انطباق» با واقعیت، مهم‌ترین ملاک حقیقت است و امر خلاف واقع، غیر حقیقی قلمداد می‌شد. … «عینیت باوری»، یعنی امکان صادق بودن و حقیقی بودن گزاره‌های نظری مطابق با واقعیت بیرونی. … در این دیدگاه، عینیت به معنای … ادراکات از جهان آن گونه که به نظر فرد یا گروه خاصی می‌رسد، نیست؛ بلکه ادراکاتی است که از خود جهان حکایت می‌کند.» (101) در مقابل، «دیدگاه ”خطاپذیرباوری” می‌پذیرد که هر محقق، راجع به جهان در ”چارچوب مفهومی خاص” عمل می‌کند. در واقع، این دیدگاه اصل چشم‌اندازگرایی و تکثرگرایی معرفتی را می‌پذیرد و معتقد است طرح‌های علمی و پژوهشی همان قدر که قصد دارند دنیای واقعی را ”کشف” کنند، خود ”بر ساخته”ی وابسته به موقعیت‌اند.» (102) در عین حال، «چشم اندازباوری و نپذیرفتن عینیت‌باوری خام، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست و می‌توان چشم اندازگرا بود و در عین حال، آرمان و سنگر عینیت را حفظ کرد» (103). «نگرش ”عقلانیت انتقادی” [=؟=خطاپذیرباوری] با معیار امکان فهم خطاها از طریق تجربه، می‌پذیرد که توان شناختی ما برای تعیین صدق یا کذب یک نظریه ضعیف است و، حتی، نظریه‌هایی که علائمی برای باور کردن آنها داریم، ممکن است کاذب باشند. درباره جهان اجتماعی، نمی‌توان هیچ تصویر یقینی از منظر علمی ارائه داد؛ ولی، یقینی نبودن گزاره‌ها، شناخت علمی را ناممکن نمی‌کند.» (104) «دیدگاه عقلانیت انتقادی، به پیروی از کانت، معتقد است که ما نومن (آنچه هست) داریم و فنومن (آنچه به نظر می‌رسد) داریم و آنچه می‌توانیم بدانیم، چیزی است که بر ما ظاهر می‌شود (فنومن). حتیاگر به لحاظ فلسفی، وجود واقعیت مستقل از ذهن و مبتنی بر قوانین بنیادی یا اصول قطعی ریاضی و بدیهی با روایت‌های تکوینی تاریخی را بپذیریم، در مقام شناخت علمی، نمی‌توانیم فرضیه‌ای قطعی و یقینی و غیر ابطال‌پذیر را قبول کنیم. برایان فی در نگرش خطاپذیر باوری، رئالیسم و واقعیت، مانند «عکس گرفتن» از واقعیت بیرونی نیست، بلکه همچون ”نقشه‌برداری” از واقعیت است.» (104)
■ حال اگر هر کسی واقعیت عینی خود را مستقل از دیگران دارد، و آنچه می‌گوید شرح احوال خود در این رویاست، سئوال این است که چطور می‌توان از تجمع رویاها به چیزی بیش از «تعبیر رویا» رسید؟ اگر « یقینی نبودن گزاره‌ها، شناخت علمی را ناممکن نمی‌کند»، و «چشم اندازباوری، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست»، معنای علم در این دستگاه جدید دقیقاً چه خواهد بود؟ آیا «علم» چیزی بیش از احوالات شخصی دانشمندان، یا گمان‌های دانشمندان است که معیاری برای واقعی‌تر بودن آنها نسبت به برداشت‌های عامه از واقعیت یا تبلیغات وجود ندارد؟
■ پاسخ آقای جلایی‌پور به دو صورت مطرح می‌شود: در صفحه 105، به نقل از برایان فی، معیار جدید علم، در این علم جدید که دیگر به دنبال یقین نیست را «همفکری انتقادی» و «منصفانه» و «مسئولانه» بودن می‌داند (ارجاعات مفقودند)، ولی در کلیدواژه‌ای که در صفحه 135 تصریح می‌شود، «بازار اندیشمندان» به عنوان معیار علم بودن علم جدید مطرح می‌گردد. سه بیان اول، شیک و ملیح، و بیان آخر، زمخت و صریح است؛ ابتدا در صفحه 105 می‌نویسد: «برایان فی در توضیح عینیت در پژوهش اجتماعی، از ضرورت همفکری انتقادی دفاع می‌کند و در اصل، از منظر باور به خطاپذیری، تفسیر نه چندان متفاوتی از عینیت‌گرایی ارائه می‌دهد. این تفسیر او، عینیت را نه مشخصه نتایج پژوهش، بلکه مشخصه خود فرآیند پژوهش قلمداد می‌کند. … فرقی نمی‌کند، چه نتیجه و چه فرآیند، از سوی چشم‌اندازهای دیگر، به طور «عینی» قابل وارسی نخواهند بود. حال چه چیزی فرآیند پژوهشی اجتماعی را عینی می‌کند؟ پاسخ او ”منصفانه” و ”مسئولانه” بودن است. به این معنا که محقق باید بتواند هم از درون چشم انداز و پارادایم خود به شواهد پاسخ دهد، و هم از درون چشم انداز دیگران.» (105) سپس در صفحه 135 می‌افزاید: «معیار و میزان بررسی تولید نظریه‌های اجتماعی … به ”بازار اندیشمندان” مربوط می‌شود. اگر بسیاری از عقلای جامعه از آن نظریه اجتماعی … استقبال کنند، می‌توان آن نظریه را موفق و مفید دانست و برعکس.» (135) «بازار اندیشمندان» تعیین می‌کند که چه چیزی علم است و چه چیزی علم نیست.
■ صرف نظر از ابهامات و بی‌مبالاتی‌های عمده‌ای که در نحو خاص استنباط آقای جلایی‌پور از برایان فی هست، و ابهاماتی که در فصل دهم کتاب برایان فی مشاهده می‌شود، و من در جای دیگر متعرض آنها شده‌ام ((www.philosociology.ir/daily-articles/2124-1392-01-01-06-25-55.html، هر چهار بیان «همفکری انتقادی»/ «منصفانه»/ «مسئولانه» / «بازار اندیشمندان»، نحوی ابهام و صاف و سادگی هستند، ولی آخری، بیش از سه تای اول، ماهیت ناپایدار، کاسبکارانه، روحوضی، و شل و ول رویه‌های این علم جدید را بازتاب می‌دهد؛ علمی که عملاً «مرده» است.
■ عنوان «بازار اندیشمندان» که قدری شبیه مفهوم شسته رفته‌تر «Research Program» امره لاکاتوش است، حقیقت را به پایگاه آلوده‌ای ارجاع می‌دهد؛ «بازار اندیشمندان»؛ فستیوالی از آلودگی‌ها. آقای جلایی‌پور، با استعمال واژه «بازار اندیشمندان»، مفهوم «دانش/قدرت» فوکویی را که در پی رد آن بود، ناخواسته تأیید کرده است. «بازار اندیشمندان»… «بازار…»… «بازار…»… . بازار آلوده و آشفته مقالات ISI و پایان‌نامه‌ها و مدرک‌ها و استعلام‌ها و… . بازار هوای هم را داشتن‌ها، بازار چاپ مقالات علمی-پژوهشی برای «دوستان» و تبدیل آنها به «دانشیار» تا آنها نیز هوای ما را داشته باشند؛ همان «دانش‌یارانی» که بیش از « دانش»یار، «بازار»یار هستند. …
ریشه‌یابی کم‌عیاری براهین جلایی‌پور…
■ در حالی که آقای جلایی‌پور به استناد برایان فی می‌گوید که «چشم‌اندازباوری، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست»، برایان فی در صفحۀ 139، از کتاب «فلسفه علوم اجتماعی معاصر»، تصریح دارد که چشم‌اندازگرایی، مضمون اصلی نسبیت‌گرایی است.
■ دشواری اصلی در تحلیل آقای حمید رضا جلایی‌پور این است که تعریف روشنی از «نسبیت‌گرایی» و « چشم‌اندازگرایی» و «یقین» و «علم» و «شناخت» ارائه نداده است. هر چند، از مجموع 28 مقاله کتاب، هفت مقاله، یعنی فصول 5 و 6 و 7 و 8 و 16 و 17 و 20، در ابتدا یک مدخل چهارچوب مفهومی دارد، ولی حتی در همان مقالات هم چهارچوب مفهومی صحیحی ساخته نشده است. در سایر مقالات، از جمله مقاله دوم و سوم که بحث فعلی ما مربوط به آنهاست، ابهام مفهومی موج می‌زند.
■ اگر جلایی‌پور معتقد است که «یقینی نبودن گزاره‌ها، شناخت علمی را ناممکن نمی‌کند»، و « چشم‌اندازباوری، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست»، باید معنای «شناخت علمی»، «یقین»، « چشم‌اندازباوری»، و نهایتاً و خصوصاً «نسبی‌گرایی» را بیان کنند، البته اگر با آن فنومنولوژیسم که مستند به کانت پذیرفته‌اند، بتوان معنایی را دقیقاً بیان کرد.
■ واقعاً، اگر آنچه وصفش رفت، نسبیت‌گرایی نیست، پس چه هست؟ و برداشت من این است که جلایی‌پور، اگر این‌چنین از نسبیت‌گرایی عبور می‌کند، از آن روست که دقیقاً نمی‌داند که نسبیت‌گرایی چیست. وقتی به دایره‌المعارف فلسفه فوق معتبر راتلج، مدخل «نسبیت‌گرایی معرفتی» مراجعه می‌کنیم، «نسبیت‌گرایی»، چنین تعریف شده است: «این تلقی که آنچه یک دستگاه استدلالی یا عقیدتی را موجه می‌سازد، به فکت‌هایی بستگی دارد که شخص یا گروه درگیر استدلال از آنها بهره می‌برند».
■ ریچارد برنشتاین در صفحۀ هشتم از کتاب مهم «فراسوی عینیت‌گرایی و نسبیت‌گرایی»، می‌گوید: «از نظر یک نسبیت‌گرا هیچ چهارچوب کلی و فرازبان واحدی وجود ندارد که با آن بتوان عقلاً و علی‌العموم میان ادعاهای رقیب و پارادایم‌های حریف، داوری و ارزش‌گذاری نمود…. مدعای نسبیت‌گرایان آن است که ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم از معیارها و عقلانیت ”مایی” و ”آنهایی” فرار کنیم». دایره‌المعارف بریتانیکا (2013) هم نسبیت‌گرایی را چنین تعریف کرده است: «نظریه‌ای دایر بر این که شناخت منسوب به ماهیت محدود ذهن و شرایط شناخت است». همچنین، دایره‌المعارف معتبر انکارتا (2009) نیز نسبیت‌گرایی را این گونه تعریف می‌کند: «این اعتقاد که مفاهیمی چون درست و غلط، نیک و زشت، یا حقیقت و خطا، مفاهیمی مطلق نیستند، بلکه از فرهنگی به فرهنگ دیگر و از موقعیتی به موقعیتی دیگر، تفاوت می‌کنند».
■ برایان فی هم در کتاب «فلسفه علوم اجتماعی معاصر» در تعریف مؤثری می‌گوید: «نسبی‌گرایی، به آن معنایی که من در اینجا به کار می‌برم، آموزه‌ای است که می‌گوید تجربه (در مورد نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه) یا واقعیت (در مورد نسبی‌گرایی هستی‌شناسانه) چیزی نیست مگر کارکرد یک مفهوم خاص. بنابراین، در نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه، محتوا، معنا، حقیقت، درستی و معقول بودن باورها، ادعاهای شناختی، اخلاقی، یا زیبایی‌شناختی، و تجربه‌ها و اعمال را فقط از منظر یک طرح مفهومی خاص و در دل آن طرح مفهومی می‌توان معین کرد.… بنا به نسبیت‌گرایی شناخت‌شناسانه، ”هیچ نوع داوری میان چارچوبی مجاز نیست”. بنا به نسبی‌گرایی هستی‌شناسانه، خود واقعیت را طرح مفهومی خاص کسانی که در دل این طرح مفهومی می‌زیند معین می‌کند» (140). برایان فی همچنین در ارتباط با مفهوم «چشم‌اندازگرایی» می‌گوید: «سخن چشم‌اندازگرایی، صرفاً این است که شناخت جهان چیزی نیست مگر کارکرد چارچوبی زبانی و مفهومی که در درون آن دانندگان و عاملان خاص زندگی و عمل و کار می‌کنند.… در چشم‌اندازگرایی هیچ چیز اقتضا نمی‌کند که میان چارچوب‌های مختلف امتیازات بنیادینی وجود داشته باشد» (139). «امکان وجود طرح‌های مفهومی بدیل و رقیب راهی را برای دگرگون کردن پرسپکتیویسم از یک موضع فلسفی بی‌خطر به چیزی کاملاً تحریک کننده و نیرومند می‌گشاید. چشم‌اندازگرایی که با پافشاری بر تفاوت‌های مفهومی ریشه‌ای تلفیق شده باشد در دل خود، نطفۀ نسبیت‌گرایی را دارد» (140). پس، برایان فی در صفحۀ 139، از کتاب خود، تصریح دارد که چشم‌اندازگرایی، مضمون اصلی نسبیت‌گرایی است، ولی جلایی‌پور آن هم به استناد برایان فی اصرار دارد که «چشم‌اندازباوری، به معنای پذیرش نسبی‌گرایی نیست»؛ ضعف مفرط در تحلیل نظری و حتی تحلیل مفهومی…
از یک دید وسیع‌تر…
■ آنچه باید از آیینه «وضعیت پسامدرن» آموخت، بی‌قوارگی‌ها و محدودیت‌های مدرنیت، و اقدام برای رفع آن کژی‌هاست. مدرنیت، از ابتدا، با اتکاء محض به عینیت و تجربه، پایه‌های خود را ویران کرد. جالب آنکه در ابتدا کسانی همچون اگوست کنت مردم را به علم تجربی فرامی‌خواندند که خود، تنها، فیلسوفان یا متألهان قابلی بودند. آنها با بی‌اعتبار اعلام کردن الهیات و مابعدالطبیعه، در واقع پایه‌های ادعای خود را ویران می‌کردند و بر شاخه نشسته، شاخه می‌بریدند. پسامدرنیسم، آیینه‌ای است که نهایت این رفتار متناقض را که سقوط است، بی‌پرده آشکار می‌سازد.
■ بله؛… این مدرنیت است که بی‌قواره و کژ است، نه آیین و فرهنگ ایران…
■ سخن بر سر این است که اگر شناخت، منحصراً متکی به تجربه و عینیت فرض شود، و ذهنیات و از آن مهم‌تر، «فطریات» نادیده گرفته شوند، نتیجه بلافصل آن، نسبی شدن علم به چشم‌انداز دانشمندان خواهد بود، چنان که دکتر عبدالکریم سروش در مرز صفحات 464 و 465 از چاپ 1375 کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت»، نسبی‌گرایی عام معرفتی خود را بر اساس همین چشم‌اندازگرایی که برایان فی نقد، و جلایی‌پور تأیید می‌کند، بنا نهاده است: «دنیای متکلمان بشری (یعنی دنیایی متشکل از شناخت‌ها و تئوری‌های انسان) با دنیای واقعی فاصله دارد. به بیان دیگر، شناخت‌ها و اندیشه‌های آدمیان لزوماً با عالم واقع مطابقت ندارد. آدمیان زبان را در دنیای خود و برای بیان مرادهای خویش به کار می‌گیرند. بنابراین، کشف ”مراد” ایشان در گرو شناخت جهان آنهاست». حقیقتی که هر انسان قادر به کشف آن است، کاملاً با جهان او، یعنی میزان تجربه، سابقة زندگی و شرایط محیطی او متناسب است. از این رو، قضاوت در مورد فعل اخلاقی انسان‌ها مربوط به خود معتقد است و به عامل، ارتباطی ندارد.
■ اگر آنچه چشم‌اندازگرایانی مانند کارل مانهایم و کارل ریموند پاپر و عالی‌جناب سروش، یا در سطحی متفاوت، جلایی‌پور می‌گویند، صحیح باشد، اساساً فهم سخن آنها برای مخاطبانشان متصور خواهد بود؟ یا باید خود آنها اعتراف کنند که کتاب‌های «ایدئولوژی و اتوپیا» و «حدس‌ها و ابطال‌ها» و «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «جامعه‌شناسی ایران؛ مدرنیت بدقواره» را بیهوده نوشته‌اند.
■ نفوذ چشم‌انداز دانشمند به «عینیت» وی قابل انکار نیست، ولی برای آنکه این امر مسلم، به نسبیت منتهی نشود، باید جایگاه گزاره‌هایی تعیین شود که آنها به دلیل مسلم و پیشاتجربی بودن، به مثابه سنگ محک «عینیت» عمل کنند. روشن است که «بازار دانشمندان» نمی‌تواند نقش این سنگ محک را بازی کند، چرا که در طول تاریخ علم، بسیار اتفاق افتاده است که اجماع جامعه علمی بر خطای فاحش قرار گرفته است. امروز، با این همه فساد در مراکز علمی، «بازار اندیشمندان»، هرگز قابل احتجاج نیست. از دیرباز، ضرورت منطق و ریاضیات، به اتکاء «فطرت و حکمت و طبیعت» برای سنجش و استانداردسازی شناخت‌های تجربی، تشخیص داده شده است، و اکنون نیز تشخیص داده می‌شود. «فطرت و حکمت و طبیعت»… «فطرت و حکمت و طبیعت»… است که باید به اتکاء آنان مسائل امروز را حل کرد.
■ از یک دید وسیع‌تر، علم مدرن، از ابتدا و با نیکلاس کپرنیک و تامس هابز، با اتکاء محض به تجربه و با فرض ذهن به مثابه لوح سپید، بحرانی شد. دیوید هیوم، خیلی زود این سویه‌های بحرانی در علم را تشخیص داد. همین بحران، ریشه سایر سوء تفاهم‌ها در طراحی سیاست و اقتصاد و صنعت شد. اصلاح‌طلبی و دموکراسی=دموس‌پرستی، بازار آزاد لیبرال و صنعت متکی به تکنولوژی غیرانسانی، عمیق‌ترین مسائل و «کژ»ی‌ها و «بدقوارگی»های امروز جامعه ما را می‌سازند و اگر اینها رفع شوند، کیفیت زندگی این مردم به طرز چشمگیری بهبود خواهد یافت.
■ بازگشت به «فطرت و حکمت و طبیعت»، راه حل نیرومندی است، و همه اینها در عمل درست به ادیان ابراهیمی جمع شده است. ادیان ابراهیمی که چهار هزار سال است که پیشرفت مستمر تمدن را نزد هوشمندترین مردم دنیا تضمین کرده‌اند، امروز هم می‌توانند ما را نجات دهند، مشروط بر آنکه ما از «مدرنیت‌پرستی» دست برداریم، و «بازار بیماران» را معیار سنجش سلامت قرار ندهیم.
