نویسنده: داوود فيرحی
نظريه‌پردازي براي «سياست» در ميان اهل سنت جز با شافعي، و بر مبناي روش‌شناسي او، آغاز نشده بود. زيرا شافعي، واضع اصول فقه، و بلکه «قواعد روش» براي انديشه سني، اصول تفکر را در چهار چيز منحصر نمود؛ کتاب، سنت، اجماع و قياس. در قلمرو سياست، که فاقد هرگونه نص صريح از کتاب و سنت است، اجماع و قياس دو اصل اساسي تلقي مي‌شوند که ستون نظريه اهل سنت در خلافت را تشکيل مي‌دهند.
بنابراين، گذشته سياسي اعتبار قانوني پيدا مي‌کند، و توجيه رويدادهاي کنوني نيازمند استمداد از تأويل تجارب گذشته مي‌گردد و فرايند بازسازي گذشته ضرورتي حياتي مي‌شود. متکلمان و فقيهان اهل سنت، اين بار، براي اثبات مشروعيت تاريخي خلافت، نه به رويدادهاي تاريخي به شيوه‌ي تاريخ نگارانه ابن قتيبه در الامامة و السياسة، (1) بلکه به «اجتماع» توسل نمودند؛ اجماع صحابه بر پذيرش ابوبکر، «اجماع» بر استخلاف و جانشيني عمر توسط او؛ هم‌چنان که توانستند قضاياي خلافت را با مسائل شريعت، و در نتيجه، اکنون را با گذشته «قياس» کنند. و بدين‌سان، «اجتهاد» که شافعي آن را عمدتاً برابر و مرادف قياس قرار داد، کليد گشايش درهاي فرو بسته در سياست گرديد و از اين ميان رفتار صحابه و مواضع سياسي آنها در موقعيت «اصل» آرماني قرار گرفت که تقليد از آن الزام شرعي يافت. ابوالحسن اشعري، در استحکام مباني کلامي اين منظومه، نقشي سرشار از معنا و دلالت داشت. (2)
ابوالحسن اشعري (260-324هـ.) نخستين و مهم‌ترين متکلم سني است که گفتمان اهل سنت درباره سياست و امامت را تکميل نموده است. آراي اشعري براي موضوع ما اهميت ويژه‌اي دارد؛ نه تنها به اين خاطر که اساس و بنيادي است که نظريه سياسي اهل سنت بر پايه آراي او استوار است، بلکه هم‌چنين به اين دليل که اشعري وظيفه کلام سياسي را در قانون‌گذاري و تشريع بر اساس گذشته منحصر ساخت: چيزي که دانش سياسي اهل سنت را زنداني اين توجيه گذشته گرايانه نگه مي‌دارد و ماندگار مي‌کند، به گونه‌اي که مردم براي حل مشکلات روزمره زندگي سياسي خود، همواره چالش‌هاي گذشته را زنده مي‌کنند و در آن وارد مي‌شوند.
اشعري کوشيد با پشتيباني کلامي از دستاوردهايي که از اصول چهارگانه شافعي در سياست امکان‌پذير شده است، مشروعيت ديني خلفاي راشدين را اثبات کند. او تنها به کتاب و سنت بسنده نمي‌کند، بلکه مي‌خواهد همه اصول اربعه را بسيج کند تا بر صحت «سياست گذشته» و اصالت و مشروعيت آن گواهي دهد. بدين ترتيب، صاحب الابانه آن چه که صاحب الرساله نياورده بود، تکميل کرد. وي بنيادهاي نظريه اهل سنت را در دانش سياسي استوار ساخت و مواضع سياسي پيشين آنان را با تکيه بر «اصول» شافعي نظريه‌مند نمود و کلام سياسي را تشريع بر مبناي گذشته و قانون‌مندسازي آن معني کرد. (3) اشعري همه اين طرح عظيم را در قالب چهار مرحله استدلال کرد و به انجام رسانيد که در سطور ذيل به اجمال اشاره مي‌کنيم:
1. تقّدم نقل بر عقل
ترجيح نقل بر عقل و اولويت نص نازل شده اعم از قرآن، سنت و عمل صحابه، مهم‌ترين اصل معرفت‌شناختي اشعري است که بر تمام کتاب الابانة عن اصول الديانه سايه انداخته است. (4) وي که متأثر از محمدبن عبدالوهاب جبائي بود و سال‌ها مشرب اعتزالي داشت، در سن چهل سالگي و به دنبال يک تحول فکري، به عقايد سلفي گرايش پيدا کرد. اينکه اشعري مطلقاً پيرو مذهب اهل حديث شد يا بين اهل سنت و معتزله به نوعي جمع نموده و به تعبير ابن خلدون راه ميانه را برگزيد، پرسشي است که همواره در داوري نسبت به اشعري طرح شده است. (5) اما آنچه از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت دارد، تلاش اشعري در شکستن شوکت عقل‌گرايي در زندگي سياسي از طريق بازسازي و تأکيد بر اصول سلفي است که بر تقدم نص- قرآن، سنت و اجماع- بر هر نوع روش‌شناسي متکي بر عقل انساني استوار است. (6)
اشعري دانش سياسي را نه بر پايه استدلال عقلي، بلکه بر مبناي «اتباع» از نصوص ديني قرار مي‌دهد که از مواجهه مستقيم و بدون هرگونه پيش زمينه فکري به آن نصوص حاصل مي‌شود. به عبارت ديگر، اعطاي صدارت و تقدم بر نص به‌منظور کشف مضمون سياسي آن از چشم‌انداز فهم لغوي و ظواهر الفاظ عرب. به نظر او، تنها به اين طريق مي‌توان بر احکام درست شريعت و حلال و حرام آن در زندگي سياسي دست يافت. (7) اشعري در فضل نخست الابانة با اشاره به ديدگاه کلي خود مي‌نويسد:
قولي که بدان قائل هستيم، و ديانتي که به آن تدين داريم، عبارت است از: تمسک به کتاب خدا، و سنت پيامبرمان (صلي الله عليه و آله و سلم)، و آنچه که از بزرگان صحابه و تابعين و ائمه حديث روايت شده، ما به آنها اعتصام نموده و چنگ زده‌ايم. و نيز به آنچه از ابوعبدالله احمد بن حنبلي … قائل است و بدان وسيله حق را آشکار و گمراهي را دفع کرده و روش و منهاج [اهل سنت] را توضيح داده است. (8)
انديشه تقدّم نقل، و لزوم «اتباع» دانش سياسي از نصوص، عموماً در مقابل خردگرايان جامعه اسلامي دوره ميانه طرح شده که مشهورترين آنها معتزله بودند و بر لزوم تقدم عقل بر نقل تأکيد داشتند. معتزله و نيز جناح عقل گراي مذهب شيعه، چنان‌که خواهد آمد، تفسيري عقلي از امامت و سياست داشتند و با تکيه بر ملاک عقل، نه تنها عمل صحابه را مبنا و معيار سياست شرعي نمي‌دانستند، بلکه بسياري از گفتارها و کردارهاي سياسي آنان را مورد انتقاد و ترديد قرار مي‌دادند. (9) دفاع ابوالحسن اشعري از تقدم شرع، در واقع، دفاع از اولويت و مشروعيت عمل صحابه، چونان مفسّران کتاب و سنت در عرصه سياست بود. شيوه‌ي استدلال اشعري را، اما با صراحت و انسجامي بيشتر، ابن تيميه (661-728هـ) دنبال نمود.
اين تيميه، براي اينکه از نفوذ عقل در زندگي سياسي مؤمنان براي هميشه جلوگيري کند، به يک اصل اشاره مي‌کند که براي اهل حديث اهميت فراوان دارد. او مي‌گويد: هيچ‌گاه انسان مؤمن واقعي نخواهد بود مگر اينکه نسبت به پيغمبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) ايمان جازم داشته باشد. ايمان جازم نيز چيزي است که در آن هيچ قيد و شرطي نباشد. يعني اگر کسي سخن پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را تنها در صورتي بپذيرد که برخلاف عقل، صريح نباشد؛ چنين شخصي هرگز مؤمن واقعي نخواهد بود. (10) ابن تيميه در جاي ديگر، گامي فراتر مي‌رود و حتي عقل معارض نقل را اصلاً عقل نمي‌داند. وي که همانند اشعري و شافعي، عمل صحابه را مفسّر کتاب و سنت و بنابراين جزئي از سنت مي‌داند، درباره نسبت عقل و نص مي‌نويسد:
و به طور خلاصه؛ نصوص ثابت از کتاب و سنت، هرگز معارض معقول بيّن و آشکار نيست. و هيچ چيز نمي‌تواند معارض آنها باشد مگر اينکه در او اشتباه و اضطراب وجود داشته باشد. آنچه که حق بودنش معلوم است [يعني نصوص]، نمي‌تواند مورد تعرض چيزي از معقول واقع شود که در آن ترديد و اضطراب بوده، و شبهه‌اي در حقانيت آن وجود دارد.
بلکه به‌عنوان يک قضيه عام و کلي مي‌گوئيم که: نصوص ثابت از رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) هرگز معارض با صريح معقول نيست تا اينکه بگوييم عقل مقدم بر آن است يا نه؟ و هر آنچه معارض آن نصوص است، نه عقل، بلکه شبهات و خيالات است که بر مبناي معاني متشابه و الفاظ مجمل استوار هستند، و هرگاه تفسير و تبيين شوند معلوم مي‌شوند که شبهه سوفسطائي هستند و نه برهان عقلي. (11)
ابن تيميه، چنان که فقره فوق نشان مي‌دهد، عقل معارض نص و از جمله عمل صحابه در عرصه سياسي را اصلاً عقل نمي‌داند، بلکه اوهام و خيالاتي مي‌شمارد که جامه عقل پوشيده‌اند. ابن تيميه با استناد به شيوه احمد بن حنبل، که اشعري نيز همو را مقتداي خود مي‌دانست، هر گونه مخالفت با عمل و تفسير صحابه را مخالفت با کتاب و سنت، و بنابراين معارض با «عقل سليم» تلقّي مي‌کند. به نظر او، اگر کسي بگويد که صحابه در تأويل حتي يک نص از کتاب و سنت دچار خطاء شده‌اند، آشکارا با عموم صحابه و تابعين به نزاع برخاسته است؛ زيرا آنان خود، گفته‌اند که معناي درست نصوص را مي‌دانند. ابن تيميه، سپس، به سخن بعضي از صحابه که مدعي بودند علت نزول و فلسفه تمام آيه‌هاي قرآن را مي‌دانند، اشاره مي‌کند و آنان را نمونه‌اي از جمع انبوه صحابه معرفي مي‌کند که او مجال اشاره به آحاد آنان را ندارد. ابن تيميه که اکنون، مرجعيت صحابه و تقدم تفسير آنان بر ديگر تفسيرها را برجسته نموده است، مي‌افزايد: «ما نسأل اصحاب محمد [صلي الله عليه و آله و سلم] عن شييء الا و علمه في القرآن، ولکن علمنا قصر عنه؛ ما از اصحاب محمد [صلي الله عليه و آله و سلم] از چيزي سؤال نمي‌کنيم مگر آنکه علم آن در قرآن موجود است ولکن عقل و دانش ما [برخلاف صحابه] از دسترسي به آن کوتاه و ناتوان است». (12)
2. فعل انسان و مسئله «کسب»
نظريه اشعري درباره تقدم شرع بر عقل، در زندگي سياسي، لاجرم داوري در «افعال انسان» را در مرکز انديشه او قرار مي‌دهد. وي که بر حسن و قبح شرعي افعال معتقد است، بر آن است که همه افعال سياسي بندگان، مخلوق خداوند است و انسان در اين ميان هيچ نقشي جز اکتساب ندارد. به‌عبارت ديگر، فاعل حقيقي همه افعال سياسي، خداوند است و انسان تنها کسب‌کننده فعلي است که خداوند آن را به دست اين انسان [مثلاً حاکم يک جامعه] ايجاد مي‌کند. مقصود از کسب نيز تعلق «قدرت و اراده بندگان» است به فعلي که، در واقع، از جانب خداوند مقرر و ايجاد مي‌شود. (13)
اشعري به‌رغم آزادي محدودي که به اراده انسان‌ها نسبت مي‌دهد، بيشتر به نظريه جبر در افعال سياسي معتقد است. اراده و مشيّت الهي را، بدون هيچ قيد و شرط آن در زندگي سياسي،. مطلق دانسته و مي‌گويد: خداوند حق دارد که برخي از انسان‌ها را زير سلطه برخي ديگر قرار دهد و از ميان آنان تنها برخي را که «مي خواهد» مورد ملامت و تقبيح قرار دهد. بدين ترتيب، هرگز نمي‌توان نسبت به عدل و ظلم، يا صحت و سقم رفتار سياسي حاکمان داوري عقلي نمود زيرا که مشروعيت افعال آنان نه در ذات فعل، بلکه در خواست و قدرت خداوند نهفته است و قابل ارزيابي با ملاک‌هاي حسن و قبح انساني نمي‌باشد. (14)
ابوالحسن اشعري، به اين لحاظ که افعال سياسي را ناشي از قدرت و استطاعت انسان نمي‌داند، ايمان را نيز صرفاً مساوي تصديق و اقرار به خدا و رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌داند که ربطي به عمل ندارد، و چون ارتکاب ظلم به عنوان يک فعلي سياسي، موجب خروج از ايمان نمي‌شود، عدالت و مشروعيت حاکم را به مقياس اعمال آنها نمي‌توان سنجيد. (15) چنين انديشه‌اي که آزادي و مسئوليت سياسي انسان را تباه مي‌کند، در عين حال براي منظومه اشعري در تأمين عدالت و مشروعيت صحابه، و به‌ويژه خلافت قريش، اهميت زيادي دارد. و به‌رغم تناقضات و رفتارهاي غيرقابل تعقل آنان، سلطه صحابه و قريش را بر تمام سرنوشت سياسي مسلمانان تعميم و سرايت مي‌دهد. به نظر او، همه صحابه رهبراني هستند که از خطا و لغزش مصون هستند و از اتهام در دين مبرا بوده و مورد ستايش خداوند و رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌باشند و به همين لحاظ الگوي عمل سياسي ديگران خواهند بود. (16) در سطور ذيل به تفصيل اين نظريه مي‌پردازيم.
3. عدالت صحابه
اهل سنت در تعريف صحابي اختلاف نظر دارند. احمدبن حنبل، رئيس مذهب حنبلي که بسيار مورد توجه اشعري است، صحابي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را شامل هر کسي از مسلمانان مي‌داند که حداقل يک‌ماه يا يک روز يا يک ساعت با پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) همنشين شده يا حتي لحظه‌اي او را ديده باشد، ليکن برخي ديگر مشارکت در حداقل يک جنگ (غزوه) يا مصاحبت يک ساله با حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) را شرط صحابي بودن مي‌دانند. (17)
به هرحال، همه اهل سنت بر عدالت صحابه تأکيد دارند و چنين مي‌انديشند که خداوند و پيامبرش (صلي الله عليه و آله و سلم) صحابه را تزکيه کرده و بر عدالت آنها گواهي داده‌اند و بنابراين، لازم است که هرگونه اعمال و رفتار سياسي آن را که ممکن است منافي عدالت آنان تلقي شود، تأويل و توجيه نمود. اين انديشه که مخالف مبناي معتزله و اماميه درباره صحابه است، بنياد تفکر اشعري و از مقومات ساختاري براي فکر سياسي سني محسوب مي‌شود. اشعري باب چهاردهم الابانة را با اين عبارت شروع مي‌کند که؛ «خداوند بر مهاجرين و انصار، و سابقين در اسلام، و نيز اهل بيعت رضوان، ثنا و ستايش مي‌کند و قرآن در موارد بسياري به مدح مهاجر و انصار پرداخته است.» (18)
ابوالحسن اشعري، سپس از «اجماع» همين جماعت که مورد ستايش قرآن است، سخن گفته و از اجتماع آنان بر خلافت ابوبکر و ديگر خلفاي اسلام حجت مي‌آورد و به طورکلي، مشروعيت خلافت اسلامي را تمهيد مي‌کند. وي در مواجهه با اختلاف نظرها و جنگ‌هاي صحابه با يکديگر، به مفاد نظريه کسب استناد مي‌کند. طبق اين نظريه، اختلاف در افعال صحابه هرگز به عدالت آنان خدشه نمي‌زند؛ زيرا فعل سياسي صحابه نيز، همانند ديگر افعال انسان‌ها خارج از قدرت آنان بوده و تابع مشيّت خداوند بوده است؛ و از سوي ديگر، چون خداوند و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به حقانيت و بهشت صحابه شهادت داده‌اند، لاجرم بايد همه افعال و اجتهادهاي سياسي آنان را مشروع دانسته و بر اطاعت ديگر مسلمانان از آنها حکم نمود. وي در پايان الابانة مي‌نويسد:
و اما آنچه ميان علي و زبير و عايشه رضي الله عنهم اجمعين گذشت از سر اجتهاد و تأويل بود و علي امام است و همه آنان اهل اجتهاد بودند. و شهادت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بر بهشت رفتن صحابه، حاکي از آن است که همه آنان در اجتهاد خودشان بر حق و راستي بوده‌اند. و هم‌چنين آنچه بين سيّد ما علي و معاويه رضي الله عنهما واقع و جريان يافت، همه از سر تأويل و اجتهاد بوده است.
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غيرقابل اتهام در دين هستند که خدا و رسولش جميع آنان را ستايش نموده و ما را به تعبّد در تعظيم و پيروي از آنان دستور داده و از عيب‌جويي و تنقيص احدي از آنان پرهيز داده‌اند. (19)
اشعري، با چنين استدلالي، صحابه را بهترين مردماني مي‌داند که خداوند براي مصاحبت پيامبرش (صلي الله عليه و آله و سلم) برگزيده و لزوم ستايش و ولايت همه آنان را مقرر فرموده است. تأکيد بر عدالت صحابه و لزوم سکوت درباره مشاجرات موجود در بين آنان از اصول اعتقادي اشعري محسوب مي‌شود. (20) پيشواي کلام سني در تکميل منظومه فکري و معرفت‌شناختي خود، به نظريه ديگري تحت عنوان، «تصويب» اشاره مي‌کند که از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت بسياري داشته و نقش مهمي در زندگي سياسي مسلمانان برجاي گذاشته است. در ذيل، به اجمال، به اين نظريه نيز اشاره مي‌کنيم و آنگاه نتايج اين منظومه فکري را در دانش و زندگي سياسي اهل سنت بررسي خواهيم کرد.
4. تصويب در اجتهاد
اشعري و ديگر علماي اهل سنت، اجتهاد در علوم شرعي را از شرايط امامت در جامعه اسلامي مي‌دانند. و ابوحامد غزالي، هر چند، رتبه اجتهاد ضروري و اجتناب‌ناپذير در حاکم اسلامي نمي‌داند، اما به‌لحاظ اهميت اجتهاد در زندگي سياسي، مراجعه و پيروي حاکم از اجتهاد اهل علم را لازم مي‌داند. (21) بدين‌سان، هرگونه تعريف از قلمرو و ماهيت اجتهاد، نقشي مهم در ساختار و تمامي زندگي سياسي ايفاء مي‌کند.
مسلمانان در اجتهاد در شرعيات، و از جمله سياست شرعي، اختلاف دارند؛ شيعيان قائل به خطاپذيري احکام اجتهادي در سياست شرعي هستند و چنين مي‌انديشند که خداوند در هر مسئله از مسائل سياست شرعي، تنها يک حکم دارد که ممکن است اجتهاد مجتهدين مؤدي به آن باشد و يا به خطا رود. برعکس، اهل سنت به «تصويب» در احکام سياست شرعي و عدم خطاپذيري در اين احکام عقيده دارند. به نظر اهل سنت، خداوند به تعداد آراي مجتهدين حکم دارد. و گويي که قلمرو آرا اجتهادي در سياست شرعي را به‌عهده مجتهدان و دانشمندان گذاشته و هر آنچه محصول اجتهاد آحاد مجتهدين است، مساوي حکم خداوند تلقي شده است. (22) به نظر مي‌رسد که علت اختلاف نظر شيعه و سني دراين‌باره، به عقل‌گرايي و اخذ عقل در مقدمات استنباط احکام سياسي در شيعه، و نيز طرد عقل از مباني اجتهاد سني برمي‌گردد. ابوالحسن اشعري، که در سطور گذشته به ديدگاه او در کاستن از اهميت عقل در سياست شرعي اشاره کرديم، با تکيه بر تقدم نقل بر عقل، به تصويب آراي اجتهادي فقها و حاکمان مي‌پردازد و مي‌نويسد:
هر مجتهدي بر حق است و همه مجتهدان نيز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نيست، بلکه به فروع احکام برمي‌گردد. (23)
سخن اشعري، تعبيري کلامي از ماهيت اجتهاد در روش‌شناسي شافعي است. وي نيز، چنان‌که گذشت، به تصويب آراي اجتهادي در سياست و امارت نظر دارد و با اشاره به اختلاف خلفاي راشدين در تقسيم غنايم (به طور مساوي يا بر اساس تفاضل نسب و سابقه در اسلام) به‌ويژه بر ضرورت اختلافات مجتهدين و در عين حال، حقانيت آرا و اعمال همه آنان در زندگي سياسي، تأکيد مي‌کند. (24)
اکنون، و به‌طورکلي، مي‌توان گفت کلام و قواعد معرفت‌شناختي اشعري، توجيه و تفسير همان قواعد روش‌شناختي است که شافعي در اصول فقه به کار بسته بود. به عبارت ديگر، هرچند زمان اشعري بعد از شافعي است و به طور منطقي، معرفت‌شناسي مقدم بر روش‌شناسي است، اما تقدير چنان است که همواره روش‌شناسي‌ها قبل از تأملات معرفت‌شناختي و منطق بازسازي شده آن به ظهور برسند و به لحاظ تاريخي- و نه منطقي- تقدم داشته باشند. اشعري آراي اهل سنت را در باب امامت سامان داد و «عقايد سلف» را بازسازي نمود. بدين‌سان، قواعد اعتقادي اشعري به توجيه کلامي همان روشي پرداخت که شافعي يک‌صد سال قبل وضع کرده و به اجرا گذاشته بود. (25)
پي‌نوشت‌ها:
1. ابن قتيبة، ابو محمد عبدالله بن مسلم الدينوري، الامامة و السياسة، معروف به تاريخ الخلفاء، تحقيق محمد طه الزيني، (قاهرة: مکتبة الحلبي، 1963).
2. جابري، تکوين العقل العربي، پيشين، صص110-111. و نقد و نظر، پيشين، ص135.
3. جابري، همان، ص111. و نقد و نظر، همان، صص136-137.
4. ابوالحسن اشعري، الابانه عن اصول الديانة، تحقيق فوقية حسين محمود، (قاهرة: دارالانصار، 1397 هجري)، جزء اول، ص111.
5. عبدالرحمن بدوي، تاريخ انديشه‌هاي کلامي در اسلام، ترجمه حسين صابري، (مشهد: آستان قدس رضوي، 1374)، ج1، ص577.
6. اشعري، پيشين،ص28.
7. اشعري، الابانة، پيشين، ج2، ص10.
8. همان، ص20.
9. ابن تيميه، تقي الدين احمد ابن عبدالحليم، درء تعارض العقل و النقل، تحقيق محمد رشاد سالم، (جمهورية العربية المتحدة: دارالکتب، 1971)، جزء اول، ص24.
10. همان، ص178. غلامحسين ابراهيمي دنياني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، پيشين، صص13-14.
11. ابن تيميه، درأ تعارض العقل و النقل، پيشين، صص155-156.
12. همان، ص208. و نيز نگاه کنيد به: صص207 و 203.
13. عبدالرحمن بدوي، پيشين، ص602، به نقل از اشعري، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، به کوشش ريچارد ژوزف مک کارتي، (بيروت: المطبعة الکاتوليکية، 1953)، صص38-39.
14. بدوي، همان، ص612. اشعري، المع، ص71.
15. همان، ص613. اشعري، المع، صص75-76.
16. اشعري، الابانة، پيشين، ج2، ص260.
17. حسن عباس حسن، پيشين، ص431.
18. اشعري، الابانة، پيشين، ص251.
19. همان، صص260-261.
20. همان، صص28-29.
21. ابو حامد غزالي، فضايح الباطنية، پيشين، ص191.
22. آخوند محمد کاظم خراساني، کفاية الاصول، پيشين، صص468-469.
23.هانري کوربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، (تهران: کوير، 1373)، ص162.
24. ابوزيد، الامام الشافعي، پيشين، ص144. به نقل از: شافعي، جماع العلم، پيشين، ص261.
25. جابري، تکوين العقل العربي، پيشين، ص116 به بعد.
منبع مقاله:
فيرحي، داوود؛ (1391)، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر ني، چاپ يازدهم.
