فرهنگ و نقدِ فرهنگ

پرسش‌هایی را که مطرح کردیم بخشی از جامعه‌شناختی فرهنگ است. هر چند که غور در مفهوم فرهنگ یک پدیدۀ کاملاً جدید نیست، ولی با این همه باید گفت که جامعه‌شناختی فرهنگ به عنوان یک دیسپلین علمی در اوایل قرن بیستم پا به عرصه نهاد، و در واقع، شاخه‌یی از جامعه‌شناختی است.
خیلی فشرده می‌توان گفت که موضوع اصلی جامعه‌شناختی فرهنگ، اثر گذاری متقابل میان جامعه و فرهنگ می‌باشد.
از اینرو باید میان جامعه‌شناختی بمثابۀ «علم جامعه» که پیدایش، سازماندهی و تحولات زنده‌گی اجتماعی شده را مورد غور و بررسی قرار می‌دهد و «جامعه‌شناختی فرهنگ» که اشکال پدیدار فرهنگ را و نقش آنرا در شکل‌گیری زنده‌گی اجتماعی به مطالعه و پژوهش می‌گیرد، تمایز قایل شد.
جامعه‌شناختی فرهنگ برای نخستین بار در آغاز قرن بیستم از سوی آلفرد وبر [2] به شکل نظام‌مند پایه‌ریزی شد و اهمیت روزافزون می‌یابد.
آنچه که ما امروز در غرب به نام مطالعات فرهنگی، بطور مثال در کشورهای انگلوسکزون، و یا در آلمان تحت عنوان «علوم فرهنگی» می‌شناسیم، ریشه در جامعه‌شناختی فرهنگ دارد که با نگرش انتقادی میان این دیسپلین کلاسیک و طرح‌های جدید از فرهنگ، پل ایجاد می‌کند و پدیده‌های فرهنگی را از زوایا و ابعاد جدید می‌کاود.
فرهنگ پدیده‌یی نیست که در ارتباط بآن اتحاد نظر وجود داشته باشد. فرهنگ، شاید با وجود اینکه همه بدانیم که چیست و آنرا یک مقوله بدیهی می پنداریم، یکی از پرسش‌برانگیزترین مفاهیم در گسترۀ پژوهش‌های اجتماعی می باشد که از دیرگاه بدین سو  پژوهشگران علوم اجتماعی را به خود مصروف داشته است.
در اروپا نقد فرهنگ با رشد مدرنیته امکان‌پذیر شد. با نقد فرهنگ، همپای رشد روابط کالایی بود که انسان مدرن، که به یک معنا انسان «فاوستی [3] « گویته است، به «یگانگی» خویش در تاریخ واقف گشت؛ ادوار تاریخی را کشف نمود و میان خویش و انسان سده‌های میانه که در دنیای منجمد مسیحیت زیست میکرد، خط فاصل کشید.
در آغاز گفتیم که جامعه‌شناختی فرهنگ در اوایل قرن بیستم بمثابۀ یک دیسپلین علمی قد بلند کرد. باید به اضافه گفت که قرن بیستم قرن نقد فرهنگ در اروپا نیز بوده است. زیرا که دو جنگ جهانی و نتایج خانمانسوز آن ریشه‌های تمدن غربی را به لرزه در آورد و بسیاری از متفکرین و پژوهشگران را واداشت تا به نقد بی‌امان و رادیکال فرهنگ بپردازند. بطور مثال جنگ اول جهانی برای ادموند هوسرل چنان تکان دهنده بود که او از بحران علوم اروپایی سخن راند [4] ؛ ویا جادوزدائی از مفهوم فرهنگ و نقد تولید کالاهای فرهنگی که امکان «دگربوده‌گی [5] « را از انسان می‌گیرد و همه «چیز» را یکسان می‌کند و در نتیجه زمینه را برای رشد عقاید تمامیت‌گرا میسر می‌کند، از سوی نظریه‌پردازان «نظریه انتقادی» تحت تأثیر جنگ دوم جهانی و تجربه فاشیزم مطرح گردید. [6]
ولی باید گفت که با همه تلاشهایی که «نظریه انتقادی»، و در سه دهه اخیر مطالعات فرهنگی [7] در انگلستان و یا پژوهشگران «جنسیت [8] «، نمودند تا در باب مفهوم فرهنگ جادوزدایی کنند و رابطۀ بلاواسطه قدرت را با فرهنگ نشان  دهند، تأویل و تفسیرهای حاکم و مروج از فرهنگ آرمانگرا است که از رابطۀ مستقیم فرهنگ با قدرت تجرید می‌کند.
تجرید از رابطۀ قدرت با فرهنگ باعث می‌شود که ما فرهنگ را در هاله‌یی از تقدس بشناسیم و فعالیت‌های فرهنگی را که خود شکلی از کنش اجتماعی‌اند به سطح یک پدیدۀ متعالی ارتقأ دهیم.
باری، فرهنگی وجود ندارد که مهر قدرت و حاکمیت را بر جبین نداشته باشد. قدرت و حاکمیت است که هنجار می‌آفریند؛ قدرت تحریف را در انحصار در می‌آورد و در بسا موارد در شکل هنجارهای اجتماعی تعیین می‌کند که چه «چیزی» در دایرۀ فرهنگ می‌گنجد. بطور مثال فرهنگ حاکم در شکل هنجارهای اجتماعی و کنش‌های گفتمانی تعیین می‌کند که چه چیزی سالم ودرست است و موازی بآن به جذب و دفع می‌پردازد. به همین دلیل باید با تاکید گفت که فرهنگ نه تنها یک تافته جدا بافته از زنده‌گی روزمره نیستٰ ،بل، با تار و پود آن در هم تنیده است.
انسان از همان آغاز با فاصله‌گیری از طبیعت و در برابر طبیعت فرهنگ را آفریده است. به سخن دیگر انسان ها در کنش متقابل باهمدیگر و در روابط بین الذهنی جامعه و فرهنگ را می‌آفرینند و این موضوع به خودی خود بیانگر آن است که فرهنگ یک پدیده ساخته [9] شده است؛ و در مزرعه فرهنگ هویت‌های اجتماعی به صورت خودرو نمی‌رویند، بل، ساخته می‌شوند.
آنچه را که تا بحال گفتیم فقط در حد یک «تز» است. پس در این مقال خواهیم کوشید که از یک سو به مفهوم فرهنگ نزدیک شویم  و از سوی دیگر با توجه به مفهوم کار خصیصۀ تاریخی و اجتماعی آنرا بنمایانیم و نشان دهیم که فرهنگ چگونه ساخته می‌شود. در بخش اخیر از رابطۀ قدرت با فرهنگ سخن حواهیم گفت.
در رابطه با روش در این مقالت تذکار جند نکته را بجا می‌دانم: نخست اینکه نگارنده فقط به شرح نظریه‌ها بسنده نکرده است، بلکه کوشیده است تا به شکل سلبی و یا ایجابی به آنها بپردازد. دوم اینکه از آرای پاره‌یی از متفکرین، همانند ماکس وبر، کارل منهایم و یا جورج سمیل صرفنظر شده است، و آنهم با این هدف تا توانسته باشم یک «خط معین» را پی‌گیری کنم و از کلی گویی بپرهیزم. در پایان این مقالت سعی خواهم کرد تا اشاراتی به زمینۀ کاربرد بعضی از مفاهیم مطرح شده در روابط اتنیکی و دینی جامعه افقانستان داشته باشم.

تبار شناسی مفهوم فرهنگ
«کلتور» که معادل آن در زبان فارسی امروز «فرهنگ» است، همواره یک مفهوم سیال بوده که با پیشرفت روابط تاریخی و اجتماعی مفهوم آن نیز تحول یافته است.
در غرب که خاستگاه اصلی بازتاب‌ها و بازنگری‌های فلسفی و اجتماعی در باب مفهوم فرهنگ می باشد، مفاهیمی چون «کلتور»، «تمدن» و یا «جامعه» به پدیده‌های خویشاوند و یا واقعیت‌های اجتماعی خویشاوند بصورت مترادف بکار برده شده‌اند.
از دیدگاه تاریخ ایده‌ها، و یا حتی در زبان مروج روزمره، «کلتور» بیشتر موضوعات ادبی، موسیقی و هنر را در بر می‌گیرد. در یک چنین کاربردی مراد از مفهوم فرهنگ اخص است، در حالیکه نام‌گذاری و تشخیص دوره‌های تاریخ جهانی، بطور مثال فرهنگ یونانی، مقولۀ اعم از فرهنگ است و فراتر از جامعه میرود. پیش از آنکه این مفهوم جنبۀ عام یابد و به شکل کلی عرصه‌های دیگر زنده‌گی نیز به آن نام‌گذاری شوند، بیشترین کاربرد را در حوزۀ زراعت و تربیت نباتات داشته است. «اگری‌کلتور» که مفهوم ترکیبی از «زراعت» و «کلتور» است، شخم زدن زمین، تغییر و تصرف زمین را برای رفع نیازهای مادی انسان در مد نظر دارد. [10]
در این مفهوم کلتور را باید بمثابۀ رویارویی انسان با محیط طبیعی او درک کرد که با کار در طبیعت دستبرد می‌برد و موازی با این دستبرد « طبیعت داخلی [11] « خویش را نیز تغییر می‌دهد و از این طریق اشکال مختلف زنده‌گی جمعی را می‌آفریند و سازمان می‌بخشد.
در این مولفه «اگری‌کلتور» به عنوان سازمان اجتماعی کار زراعتی فراسوی میراث‌های ارگانیک-چرا که میراث‌های ارگانیک شامل حیوانات نیز می‌شوند- محیط ثانوی را در شکل جامعه خلق می‌کند.
نخستین نتیجه‌یی که در اینجا می‌توان گرفت این است که در مفهوم فرهنگ، مقولۀ کار درونی شده است. در گام نخست، انسان با کار است که «محیط طبیعی» را مبدل به جامعه می‌کند و در برابر طبیعت فرهنگ می‌آفریند، ولو که یک چنین روندی در مراحل عقب‌افتادۀ تاریخ و نیروهای مولدۀ انکشاف‌نیافته نیز انجام پذیرد.

مفهوم ایده آلیستی فرهنگ و جدایی فرهنگ از تمدن
مهم‌ترین تحول در مفاهیم تمدن و فرهنگ در دورۀ روشنگری پدیدار گشت که آنرا می‌توان با یک رویکرد ویژه ایده‌آلیستی و ذات‌باورانه نامید. در دورۀ روشنگری فیلسوفان، ادیبان و سیاستگزاران مقولۀ «کلتور» را به شکل نظام‌مند در رابطۀ مستقیم با تعلیم و تربیت، کامل‌سازی روح و نظام اخلاقی بکار بردند. در همین دورۀ تاریخی مفهوم «کلتور» از مفهوم «تمدن» نیز جدا شد.
برای اینکه از کلی‌گویی بپرهیزم به ایمانویل کانت که در مفاهیم «کلتور» و»تمدن» غور کرده است و این دو مقوله را از هم جدا می‌کند، مختصر می‌پردازیم.
قبل از نیچه و فروید، کانت با نگاهی ژرف به مفهوم تمدن، دریافته است که روند تمدن چندان بهشت‌گونه نیست. از دیدگاه وی روند تمدن روند منضبط سازی انسان در تاریخ است و به همین دلیل هرگز به ما اجازه نمی‌دهد که بی‌خیال و راحت در این بستر بیاساییم. [12]
مشخص‌تر بگوئیم: پیروزی بر طبیعت خارجی، که در تمدن چهره می‌نمایاند، غلبه بر طبیعت داخلی را، که همانا احساسات و عواطف باشند، پیش‌شرط وجود خویش می‌داند و آن نخستین بدون این دومی قابل دستیابی نیست. انسان، اما، از نظر کانت، موجود «تنبل» است [13] . باید در نظر داشت که انسان‌شناسی کانت کاملاً بدبینانه است، زیرا که او معتقد بود که انسان ذاتاً «موجودی تنبل» و در رویاروئی با دیگران حریص و خودخواه است.
در متنِ همین انسان‌شناختی است که مفهوم کار در رشد تمدن نقش کلیدی می‌یابد. از نظر وی نیروی محرکه اصلی برای منضبط سازی انسان کار است [14] . با کار است که انسان مراحل «خامی» را پشت سر می‌گذارد و به مرحله برتر تمدن پا می‌گذارد و از «خامی» بدر می‌آید [15] .
و اما، قابلیت «نژادها» در زمینه رشد تمدن، با در نظرداشت شرایط اقلیمی و جغرافیایی، کاملاً متفاوت است. کانت باور داشت که «سیاه‌ها» و بومیان آمریکایی، یعنی «سرخ‌پوست‌ها»، به هیچوجه استعداد پیشرفت را ندارند و این فقط و فقط «سفیدها»اند که پیشقراولی پیشرفت و تمدن‌اند. بطور مثال کانت باور داشت که «سیاهان»، «زنانه‌صفت»‌اند و برای روشنگری و پیشرفت ساخته نشده‌اند [16] .
بدین‌سان او از یکسو مفهوم تمدن را از ابعاد تاریخی و اجتماعی آن تهی می‌سازد؛ و از سوی دیگر ساختۀ نژاد انسان را در پیوند با مفاهیم پیشرفت و تمدن پی می‌افکند و واژۀ نژاد را مدرنیزه می‌کند که در قرن نوزده و بیستم مورد کاربرد ایدئولوژی نژادباوری قرار گرفت.
از دیدگاه کانت «سفیدها» باایجاد روابط شهروندی، ثابت ساخته‌اند که استعداد و قابلیت پیشرفت و تمدن را دارند. اینگونه  نگرش به فرهنگ که قابلیت و استعداد انسان را در زمینه فرهنگ و تمدن به اقلیم و جغرافیا تقلیل می دهد، قادر نیست که نظام ارزش ها را در بستر رشد روابط اقتصادی و اجتماعی شناسایی کند. در واقع، اقلیم و جغرافیا جای خا لی»میراث های بیولوژیک» را در فلسفه وی در پیوند با تمدن پر می کند که جبرا” شیوه زنده گی انسان ها را در جامعه تعیین می کند.
با این همه، از دیدگاه کانت، «متمدن بودن» به مفهوم «فرهنگی بودن» نیست [17] . تنها هنگامی‌که ما «اهداف نیک» را برگزینیم، یعنی موجودات اخلاقی نیز باشیم، فرهنگی می‌شویم . و «اهداف نیک» همان‌ها اند که از سوی همگان پذیرفته می‌شوند و همزمان هدف هر فرد نیز می‌تواند باشد [18] . در واقع امر، کانت میان ارزش‌های اخلاقی و معنوی، و ارزش‌های مادی فرق قایل می‌شود. جدایی تمدن از مفهوم فرهنگ، که با نظام اخلاقی سروکار دارد، از همین‌ نکته آغاز می‌شود.
حال ببینیم که چرا اینگونه نگرش به تمدن و فرهنگ با یک رویکرد ویژه ایده‌آلیستی و ذات‌باورانه است.
تأکید ما بر رویکرد ویژه است، چرا که منظور ما در اینجا «نظریه شناخت» نیست، بل، آرمان گرایی و رابطۀ قدرت با فرهنگ است.
تأمل کانت در مفهوم فرهنگ ایده‌الیستی است، زیرا که نه تنها از رابطۀ قدرت با فرهنگ تجرید می‌کند و آنرا بعنوان یک پدیده ایده‌آل و برتر به ما می‌شناساند، بل، ابعاد تاریخی و اجتماعی را از آن سلب می‌کند. به سخن دیگر وی ناتوان از بن‌شناسی فرهنگ به مثابۀ یک دستاورد تاریخی و اجتماعی است.
و اما، فرهنگ و تمدن یک دستآورد تاریخی و اجتماعی است. به این معنا که انسان در روند رشد روابط تاریخی و احتماعی نه تنها ارزش‌های معنوی را، بل، وسایل تولید را نیز می‌سازد و به نسل‌های بعدی به میراث می‌گذارد؛ و این میراث‌ها می‌توانند در روند تاریخ تحول یابند. از این دیدگاه فرهنگ، مجموعه‌یی ساخته شده از عناصر مادی و غیر مادی است. و به همین دلیل در برابر یک‌چنین رویکردی به فرهنگ باید موکدا” گفت که هر دو پدیده، یعنی فرهنگ مادی و غیر مادی، کلیت جامعه را می‌سازند و نادیده گرفتن یکی از آن دو سبب گمراهی در بررسی پدیده‌های فرهنگی و اجتماعی خواهد شد.
دیدگاه‌های کانت در زمینۀ تمدن همچنان ذات‌باورانه است، زیرا که به آن بمثابۀ یک روند تاریخی و اجتماعی نمی‌نگرد، بل، آنرا از قابلیت «نژادها» در ارتباط با شرایط اقلیمی و جغرافیایی استنتاج می‌کند.
ناگفته پیداست که یک‌چنین رویکردی تمدن را مبدل به یک واحد ثابت و ایستا می‌کند و از این طریق می‌کوشد که به ذات و جوهر انسان‌ها راه یابد.
با این همه باید با تأکید گفت که با آغاز دورۀ روشنگری برای نخستین بار مفهوم فرهنگ ابعاد وسیع یافت، زیرا که در همین دوره بود که فرهنگ نه‌تنها به عنوان مجموعه‌یی از ارزش‌های روحی و فکری، بل، به‌مثابۀ فراورده‌یی که نتیجه دستبرد پلان شدۀ انسان در محیط طبیعی وی است، مورد شناسایی قرار گرفت.
به این محصول در زمینه پژوهش فرهنگ نباید کم بها داد، چونکه در یک‌چنین رویکردی پیش‌شرط‌های لازم برای بررسی و نقد فرهنگ به‌مثابۀ ابزاری برای پژوهش اجتماعی نهفته است.

پیآ مد منفی آرمان‌گرايی
آرمان‌گرایی (ایده‌الیزه سازی) فرهنگ به‌مثابۀ یک پدیدۀ متعالی که هیچگونه رابطه‌یی با قدرت و روابط تولیدی ندارد، باعث شد که در اروپا یک نسل با تأثیرپذیری از آلفرد وبر به دستاوردهای تخنیکی به دیدۀ تحقیر بنگرد و آنرا خطری برای «سنت» و ارزش‌های تاریخی بداند.
در این نگرش، که پیشرفت تخنیکی را مغایر ارزش‌های تاریخی و فرهنگی می‌داند، واپس‌گرایی درونی شده است. نماینده‌گان برجسته این جریان فکری و سیاسی بعد از جنگ اول جهانی، البته با تفاوتهایی، اوسفلدشینگلر، کارل یاسپرس، مارتین هایدگر و کارل اشمیت اند.
برای آلفرد وبر، یکی از پیشقراولان این جریان، تخنیک عبارت از یک «اژدهای هزار دست و هزار پا [19] « است که میان انسان و طبیعت سد ایجاد می کند.
اینگونه اسطوره سازی و شیطان سازی از تخنیک نه‌تنها هیچ‌گونه توجهی به کار به‌مثابۀ کالا و پدیدآورنده ارزش و ثروت اجتماعی ندارد، بل، تخنیک را فقط و فقط به سطح چهارچوب ظاهری برای کار تقلیل می‌دهد.
در واقع آن خط فاصل که میان پدیده‌های «زیبا» و «هنری» و تخنیک و زنده‌گی روزمره مرزهای مشخص قایل می‌شود، یکی از دلایلی است که به فرهنگ به‌مثابۀ یک پدیدۀ خودمختار و «متعالی» نگریسته شود. یک‌چنین نگرشی که جایگاه فرهنگ را فراسوی روابط فدرت و روزمره‌گی تعیین می‌کند، ایدئولوژی است. به این موضوع در بخش نگرش ماتریالیستی به فرهنگ باز خواهیم گشت.

نگرشی ماتریالیستی به فرهنگ
برای کارل مارکس و فریدریش انگلس روابط تولیدی مهم‌ترین عنصر برای پیشرفت در تاریخ بود. هر دو متفکر، خاصه مارکس، در بررسی پدیده‌های تاریخی و اجتماعی کثرت عوامل را در مد نظر داشتند و به همین دلیل بررسی‌های مارکس از این پدیده‌ها خیلی بغرنج و پیچیده‌تر از آن است که بعد از مرگ وی در جنبش‌های کارگری و «کمونیزم حزبی» رواج یافت.
آنچه مربوط به تأتیرگذاری متقابل میان زیرساخت و روساخت می‌شود، نظریه‌های این دو نامبرده با توده‌یی شدن آن در جنبش‌های کارگری و «کمونیزم حزبی» چنان مسخ و دچار استحاله شدند که برداشت‌ها و تفسیرهای حاکم از رابطۀ میان زیرساخت و روساخت به یک جبرگرایی انجامید. این نظریه به تیوری «بازتاب» نیز شهرت دارد. تیوری بازتاب می‌خواهد به ما تفهیم کند که روساخت همواره و در هر جا تابع زیرساخت است. به عبارت دیگر، روابط اقتصادی تعیین‌کنندۀ ویژه‌گی‌های فرهنگی می‌باشد.
بدون تردید مارکس و انگلس باور داشتند که روابط تولیدی مهم ترین ا صل در پیشرفت تاریخ‌اند و همپای آن روساخت را، که همانا پدیده‌های فرهنگی همانند هنر، فلسفه، حقوق و دین باشند، به مطالعه گرفتند. و اما، در زمینۀ یاد شده باید گفت که این دو متفکر به تعامل زیرساخت با روساخت و برعکس آن ارزش قایل شده‌اند. به بیان دیگر، آنطوریکه انگلس می‌نویسد، نباید پنداشت که زیرساخت یک پدیدۀ فعال و روساخت کاملاً منفعل است، بل، باید به تعامل این دو حوزه و تأثیرگذاری متقابل آن بر همدیگر توجه داشت [20] .
با وجود این نمی‌توان انکار کرد که توجه و اصرار مارکس بر روابط زیرساختی به عنوان مهم‌ترین اصل در پیشرفت تاریخ سبب سؤتفاهم‌های زیاد و بدفهمی شد که زمینه را برای یک رویکرد جبرگرا مهیا کرد.
در میان مارکسیست‌ها برعکس لنین، آنتونی گرامشی، یکی از چهره‌های شاخص است که به فرهنگ و روابط فرهنگی توجه زیاد نشان داد و نظریۀ «هژمونی» را در پیوند با مبارزات فرهنگی از پائین در جامعه شهروندی در «یادداشت‌های زندان» خویش پی‌افکند. به آنتونی گرامشی در بخش «مطالعات فرهنگی» باز خواهیم گشت.
ولی آنچه مربوط به شکستن سیطرۀ نظریۀ جبرگرایی زیرساخت و روساخت می‌شود، باید گفت که بیشترین تلاش‌های فکری از سوی «نظریۀ انتقادی» انجام‌پذیرفته است که متأثر از جورج لوکاچ بود. در حالیکه «نظریۀ انتقادی» در ارزیابی کلیت جامعه همواره عناصر اقتصادی را در مد نظر دارد، ولی آگاهی را فقط بازتابی از روابط اقتصادی نمی‌داند و فرهنگ را کاملاً به عنوان یک پدیدۀ فعال که در ساختن واقعیت‌های اجتماعی سهم مهم دارد، بررسی می‌کند.
یکی از متفکرین برجستۀ  «نظریۀ انتقادی»، هربرت مارکوزه، در برابر جبرگرایی که در بالا از آن سخن رفت از «در هم‌تنیدگی روح در روند تاریخی [21] « جامعه سخن راند که منظور وی طبعاً بازتولید تجسمی، یعنی فرهنگ به مفهوم اخص آن و بازتولید مادی، یعنی تمدن می‌باشد. از نظر وی هر دو عرصه یک واحد جدایی‌ناپذیر را تشکیل می‌دهند و به همین دلیل کلیت جامعه را باید در وحدت این دو حوزه جست.
به سخن دیگر تنها در وحدت فرهنگ غیر مادی با فرهنگ مادی اشکال مختلف فعالیت زنده‌گی در جامعه مادیت می‌یابد. از این رهگذر باید گفت که فرهنگ عبارت از روند انکشاف اشکال زنده‌گی گوناگون در مسیر تاریخ است که در این مسیر «روح با روند تاریخی جامعه» در هم می‌تند؛ و انسانها بوسیله برخوردهای اجتماعی سازمان‌یافته، محیط طبیعی‌شانرا شکل می‌بخشند و تغییر می‌دهند.
مارکوزه میان «فرهنگ ایجابی» و  فرهنگ انتقادی فرق قایل می‌شود. از دیدگاه وی فرهنگ ایجابی ریشه در آغاز روابط شهروندی دارد؛ دوره‌یی که تولیدات فکری و هنری بمثابۀ ارزش‌های برتر و فراتر از تمدن ترسیم شدند [22] . این‌گونه برداشت از فرهنگ ایدئولوژی است، چرا که با قرار دادن فرهنگ فراسوی دنیای واقعی، فرهنگ به عنوان یک تافته جدابافته از نبردهای روزمره برای حیات شناخته می‌شود؛ و هدف آن ترسیم دروغین «خوشبختی‌های فردی» فراسوی روزمره‌گی‌ها و «کارِ ترش [23] « است. مارکوزه در برابر فرهنگ ایجابی از فرهنگ انتقادی به دفاع برخاست که تضادها را در روند تاریخی و اجتماعی جامعه شناسایی و بررسی می‌کند. از این طریق از مرزهای حاکم  فرهنگی فراتر میرود و چشم انداز های جدید را به ما نشان می‌دهد.
جمع بندی می کنیم:
الف: فرهنگ سبک عینیت یافته یک جامعه است و این سبک یک دستاورد تاریخی و اجتماعی است.
ب: کلیت یک جامعه را باید در وحدت فرهنگ غیر مادی با فرهنگ مادی جست. به این معنا فرهنگ نه تنها فراسوی زنده‌گی مادی و روزمره‌گی نمی‌تواند قرار گیرد، بل، با تار و پود آن درهم تنیده است
ت: اگر بپذیریم که فرهنگ سبک عینیت یافته یک جامعه است، پس باید به این امر نیز گردن نهیم که انسانها همواره از یک پس منظر تاریخی مشخص زیست می‌کنند. در مفهوم پس‌منظر تاریخی فرهنگ مادی و غیر مادی مستتر است و این شاید بزرگترین دستاورد نگرش ماتریالیستی به فرهنگ، در کنار جادوزدایی این مفهوم، باشد [24] ، چرا که به ما نشان می‌دهد که انسان‌ها نه تنها ارزش‌های معنوی را، بل، وسایل تولید را نیز به ارث می‌برند.
باری، از آنچه در این قسمت آمد، می‌توان به این نتیجه رسید که «امروز» ما ساختۀ «مردگان» است. روابط ساخته شده‌یی که مبدل به واقعیت‌های دردناک اجتماعی می‌شوند و اعمال قدرت می‌کنند و به همین دلیل ما «امروزیان» نمی‌توانیم دلبخواه بسازیم. فرهنگ در شکل نهادها تاریخی می‌شود و خصیصۀ شئ شده‌گی می‌یابد. و همین خصیصۀ شئ شده‌گی پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی است که ما را وامیدارد به آنها چونان پدیده‌های ذاتی بنگریم و نتوانیم درک کنیم که این پدیده‌ها یک ساخته و یک امکان‌ [25] اند. و به همین دلیل همواره یک روند باز و تغییرپذیر است. تنها با درک این امر پیش‌شرط‌های لازم برای شناسایی فرهنگ دیروز و امروز ما و رابطۀ این دو با همدیگر پدید می‌آیند و ما را از زندانی ساختن‌مان در حصارهای فرسودۀ فرهنگی می‌رهاند.
مطالعات فرهنگی
«اگر چیزی وجود داشته باشد که بتوان از مطالعات فرهنگی انگلیسی آموخت، باید این [نکته] باشد: اصرار روی اینکه مطالعات فرهنگی همواره با بیان، البته در زمینه‌های گوناگون، میان فرهنگ و قدرت سرو کار دارد. [26] «
نقل و قولی را که در بالا آ وردیم نظر استیورت هُل در بارۀ مطالعات فرهنگی است که با جملاتی مختصر برنامۀ پژوهشی مطالعات فرهنگی را معرفی کرده است. البته برنامۀ یاد شده در بالا برنامۀ متأخر مطالعات فرهنگی می‌باشد. هویت‌های اجتماعی قدرت و فرهنگ موضوعات اصلی مطالعات فرهنگی از اواخر دهۀ هفتاد بدین سو می‌باشد.
از آنجائیکه هیچ اندیشه‌یی از خود آغاز نمی‌شود، بجا می‌دانم تا یک نگاه گذرا بر زمینه‌های فکریی بیاندازیم که مطالعات فرهنگی به یاری آنها بارور و تنومند گشته است.پر واضح است که بررسی این پیش‌زمینه‌ها در یک مقالتی مختصر نمی‌گنجد. از اینرو خواهیم کوشید تا با برشمردن چند نکته موضوع مرکزی مطالعات فرهنگی را نشان دهیم و آنرا به بحث گیریم.

پیش‌زمینه‌های فکری مطالعات فرهنگی
بدون تردید می‌توان گفت که مطالعات فرهنگی در دهۀ پنجاه با گسست از مارکسیسم سنتی در انگلستان آغاز شد و نام آن با «چپ نو» و» پست مارکسیزم» پیوند خورده است. توجه اساسی بنیادگذاران آن، افرادی چون هوکرت، ویلیازم و تومپزن، به مفهوم «طبقه» بود. مطالعات فرهنگی در دهۀ پنجاه قادر به ارائه یک مفهوم شفاف از فرهنگ نبوده است و در این دوره فقط نشانه‌های گسست از «مارکسیزم سنتی» را می‌توان دید.
نشانه‌های گسست از «مارکسیزم سنتی» به این معنا است که نخستین پژوهشگران مطالعات فرهنگی اساس کار خویش را بر «فرهنگ روزمره»، «فرهنگ عامه» و فرهنگ روزمرۀ طبقه کارگر گذاشتند [27] .
با توجه به فرهنگ عامه، فرهنگ جوانان و یا خرده فرهنگ‌ها در جوامع صنعتی، تهداب یک برنامۀ پژوهشی ریخته شد که تلاش آن در جهت برداشتن نقاب «مقدس گونه» از چهرۀ فرهنگ بود. در همان آغاز، پژوهشگران مطالعات فرهنگی کوشیدند تا نشان دهند که جایگاه و خانۀ فرهنگ تنها در تیاتر، اوپرا و موزه نیست، بلکه فرهنگ به عنوان یک روند در رویارویی روزمره انسانها با همدیگر شکل می‌گیرد و تغییر می‌کند؛ و همچنان تقلیل آن به روایط اقتصادی و آنرا یک بازتابی صرف از روابط اقتصادی دانستن اشتباه محض است. بدین سان بود که پایه‌گذاران «چپ نو» مفهوم فرهنگ را از چنبرۀ نظریۀ «زیرساخت-روساخت» رهانیدند و آنرا بمثابۀ یک پدیدۀ نسبتاً مستقل اجتماعی که با زنده‌گی روزمرۀ انسان‌ها پیوند تنگاتنگ دارد، مورد غور و بررسی قرار دادند. مطالعات فرهنگی بمثابۀ یک روند تحقیقی، که مخالف هرگونه جزم‌گرایی بوده است، با گذشت سالیان از نظریه انتقادی در باب مفهوم فرهنگ، طرح‌های هژمونی فرهنگی آنتونی گرامیشی و نظریۀ قدرت میشل فوکو متأثر گشته است و از دیدگاه آنها در بررسی هویت، رابطۀ فرهنگ با قدرت یاری جسته است. در اینجا با آوردن دو مثال خواهیم کوشید که از یک سو بر پیش‌زمینه‌های فکری مطالعات فرهنگی روشنی بیشتر افکنیم و از سوی دیگر به مفهوم فرهنگ و رابطۀ آن با قدرت از دیدگاه مطالعات فرهنگی نزدیک شویم.

مفهوم فرهنگ و رابطه آن با قدرت
قبل از آنکه به دو مثال برگزیده در ذیل بپردازیم، ضرورت آن می‌رود تا بگویم که اکثریت پژوهشگران مطالعات فرهنگی از ساختارگراها و جامعه‌شناختی معرفت، خاصه برگر و لوکمن، متأثر بوده‌اند. برگر و لوکمن در یک اثر معروف زیر عنوان «ساخته اجتماعی واقعیت [28] « نشان داده‌اند که روابط اجتماعی ساخته می شوند.  با تاثیرپذیری از این اصل پژوهشگران مطالعات فرهنگی، فرهنگ را یک ساخته می دانند. و اما، دو متفکری که در زیر به اختصار به آنها خواهیم پرداخت، بعد از مارکس بیشترین تأثیر را بر مطالعات فرهنگی گذاشته‌اند و به مطالعات فرهنگی یاری رسانده‌اند تا هر چه بیشتر مفهوم فرهنک را صیقل زنند و رابطه قدرت را با فرهنگ نشان دهند.
1. آنتونی گرامیشی، مارکسیست و متفکر ایتالیایی که در دهۀ بیست میلادی از سوی فاشیست‌های ایتالیایی زندانی شد، در «یادداشت‌های زندان» خویش کوشید که وابستگی مطلق فرهنگ را با زیرساخت از دیدگاه مارکسیزم سنتی ابطال کند و نشان دهد که فرهنگ از عناصر ناهمگون تشکیل شده است و در عرصۀ فرهنگ انسانها بخاطر بدست آوردن هژمونی از پائین به نبرد بر می‌خیزند.
البته منظور گرامیشی نبرد طبقه کارگر از پائین بخاطر بدست آوردن هژمونی فرهنگی بود که از دیدگاه وی بالاخره به تغییر ساختارها در جامعه خواهد انجامید.
پس ناگفته پیداست که یک چنین طرحی با گرایش مطالعات فرهنگی که به بررسی فرهنگ عامه پرداخته است و مبارزه برای تغییرات ساختاری در جامعه را از «پائین» در رابطه با مفهوم هژمونی در نظر دارد، نه تنها دلبخواه نبوده است، بلکه بعنوان ابزار پژوهشی حتمی و ضروری نیز بوده است.
2. میشل فوکو، مورخ و فیلسوف اجتماعی فرانسوی، باور داشت که گفتمان و کنش‌های گفتمانی نه تنها بازتابی از زیر ساخت نیستند، بل، واقعیت اجتماعی را ساخته‌اند. او تا آنجا پیش میرود که گفتمان و کنش‌های گفتمانی را به عنوان قدرت معرفی می‌کند؛ پدیده‌هایی که هنجارهای اجتماعی را می‌افرینند و از این طریق به جذب و دفع گفتمانهای مخالف و «دیگر بوده گی» در جامعه می‌پردازد.
از این رهگذر گفتمان و کنش‌های گفتمانی در کاربرد اجتماعی آنها قدرت‌اند.
مطالعات فرهنگی ،خاصه در مرحلۀ سوم رشد خویش که با تأسیس «مرکز مطالعات فرهنگی معاصر» در دانشگاه برمنگهایم در دهۀ شصت میلادی آغاز می‌شود، از نظریۀ قدرت میشل فوکو استفاده ورزید و طرح مثلثی را میان فرهنگ، هویت و قدرت ریخت [29] .
عنصر قدرت، اساسی‌ترین اصل در مطالعات فرهنگی می‌باشد، زیرا که از دیدگاه مطالعات فرهنگی هیچ هویتی نمی‌تواند بدون حضور قدرت ساخته شود. قدرت را نباید در وجود دولت خلاصه کرد، چرا که گروه‌های اجتماعی و طبقات گوناگون از «پایین» مصروف نبرد برای به کرسی نشاندن هویت‌های اجتماعی‌اند و هر یک از این گروه‌ها منافع خویش را دنبال می‌کنند. به همین دلیل مطالعات فرهنگی هیچگونه مرز مشخصی میان امر فرهنگی و امر سیاسی نمی‌کشد. به سخن دیگر امر سیاسی را امر فرهنگی می‌داند و برعکس آن‌را نیز صادق می‌داند.

و اما، سوال مطرح می‌شود که فرهنگ از دیدگاه مطالعات فرهنگی چیست؟
فرهنگ از دیدگاه مطالعات فرهنگی، آنطوریکه مارشارت بدرستی دریافته است، یک افق معنایی و یا یک «چشم‌انداز برای پدیده‌های اجتماعی» است که در امتداد آن هویت های اجتماعی به یاری قدرت  تولید و بازتولید می‌شوند. [30] اما باید توجه داشت که فرهنگ از نظر مطالعات فرهنگی یک پدیدۀ از پیش ساخته شده نیست که بعداً بر بستر آن هویت‌های اجتماعی ساخته شوند، بلکه هم‌پای هم تولید و بازتولید می‌شوند و تغییر می‌یابند. هر چند که میراث فرهنگی می‌تواند مبدل به طبیعت ثانوی شود و در شکل تاریخی آن بر «امروزیان» اعمال قدرت کند، ولی نباید آنرا به عنوان یک روند بسته شده و تغییرناپذیر تعبیر کرد. به سخن دیگر نه تنها هویت‌های اجتماعی، بلکه فرهنگ نیز در حال شدن است. تنها با این‌گونه نگرش است که می‌توانیم از دام ذات‌باوری، که فرهنگ و روابط اجتماعی را مبدل به طبیعت می‌کند، فرار کنیم.
موجودیت خرده‌فرهنگ‌ها در جامعه، ولو که یک فرهنگ حاکم نیز در جامعه وجود داشته باشد، دال بر این است که فرهنگ نمی‌تواند یکدست و همگون باشد و به همین دلیل مختلط [31] است.
یک‌بار دیگر برگردیم به مفاهیم فرهنگ و قدرت و رابطۀ این دو با یکدیگر:
از آنجاییکه قدرت در جامعه هرگز بصورت مساوی تقسیم نمی‌شود، هویت‌ها در جامعه نه مساوی هم و در کنار هم، بل، در روایط برتری و تفاوت های اجتماعی، بطور مثال طبقاتی و جنسی، ساخته می‌شوند.
اینگونه نگرش به فرهنگ به مفهوم گسست با جامعه‌شناختی فرهنگ نیز بوده است، زیرا که مهمترین پایه‌گذاران جامعه‌شناختی فرهنگ کمتر توجه به عنصر قدرت در زمینۀ فرهنگ و هویت‌های اجتماعی داشته‌اند.
با گذشت زمان خاصه از دهۀ هشتاد بدین‌سو، مطالعات فرهنگی بیشتر از پیش به مفاهیمی چون «نژاد» طبقه و جنسیت توجه نشان داد و سعی نمود این سه مفهوم نامبرده را در پیوند با قدرت، تقسیم نابرابر منابع قدرت در جامعه و تفاوتهای اجتماعی ارزیابی کند. در این مقال با آوردن یک نمونه در باب مفهوم «نژاد» بسنده می‌کنم و امیدوارم در یک فرصت مناسب بتوانم این سه مفهوم را بیشتر بکاوم.

مفهوم «نژاد»
ارزیابی مفهوم «نژاد» با نقد بر پیشینه‌های مطالعات فرهنگی و اساس‌گذاران آن آغاز شد. یک گروه تحقیقی در «مرکز مطالعات فرهنگ معاصر» که به سرپرستی گلاوری مصروف پژوهش بود، هواداران «چپ نو» را در انگلستان، و همچنان افرادی چون ویلیامز و تومپزن را متهم کردند که توجه اصلی آنها به زنده‌گی روزمرۀ پرولتاریای انگلیسی است و فرهنگ انگلیسی طبقه کارگر را در انگلستان بر کارگران مهاجر فرافکنی می‌کنند [32] و این نخستین گام در جهت نقد «اروپا‌مرکزبینی» در مطالعات فرهنگی بود. به همین دلیل بی‌جهت نیست که مطالعات فرهنگی در بسیاری از موارد به مطالعات پست‌کلونیال یاری رسانده است.
استیورت هُل جامیکایی‌الاصل، همانند خیلی از پژوهشگران جدی نژادباوری، معتقد است که بر عکس مفهوم طبقه، که یک مفهوم تحلیلی و اقتصادی است، و به همین دلیل علمی، مفهوم «نژاد» کاملاً غیر علمی است [33] . «نژاد» یک واقعیت تصوری است و وجود خارجی ندارد، زیرا که مشابهت‌های بیولوژیک انسانها بیشتر از آنست که نژادباوران تصور می‌کنند.
پس «نژاد» یک ساختۀ اجتماعی است که از سوی ایدئولوژی نژادباوری ساخته و تولید می‌شود و واقعیت اجتماعی را «نژادی» می‌کند. به سخن دیگر این نژاد نیست که نژادباوری را پدید می‌آورد، بل، کاملاً برعکس نژادباوری «نژاد» را تولید می‌کند.
کارکرد اجتماعی نژادباوری را باید در انحصار قدرت و نابرابری‌های اجتماعی جست.
«نژادسازی» واقعیت اجتماعی با خلق هیرارشی نژادی و تولید قالب‌واره‌ها انجام می‌پذیرد که تفاوتهای اجتماعی را مبدل به پدیده‌های ذاتی و طبیعی می‌کند.
تا به اینجا می‌توان کاملاً به تأملاتِ مطالعات فرهنگی در مفهوم «نژاد» گردن نهاد. ولی مشکل از جایی آغاز می‌شود که پاره‌یی از پژوهشگران مطالعات فرهنگی معتقدند که به هنگامیکه مهاجرین در اروپا، بطور نمونه آفریقایی‌ها و آسیایی‌ها، همدیگر را «سیاه» خطاب می‌کنند منظور آنها بیان یک هویت جمعی و سیاسی است و با مفهوم بیولوژیک «نژاد» نمی‌تواند سروکار داشته باشد [34] .
یک چنین دیدگاهی موجه نیست، چرا که با از آنِ خویش کردن مفهوم «نژاد» و یا تعریف خود بمثابۀ «سیاه» از سوی گروه‌های تحت فشار نژادباوری، نمی‌توان تعریف بیولوژیک و ذات‌باورانۀ مفهوم «سیاه» و یا «نژاد» را بصورت خودکار عوض کرد. کاربرد مفهوم «سیاه» و یا «نژاد» در گام نخست بیانگر رویکرد ایجابی پاره‌یی از گروه‌های تحت فشار نژادباوری در قبال این مفهوم نژادباورانه است. هواداران این رویکرد به مشکل می‌توانند توجیه کنند که با از آنِ خود کردن مفاهیم نژادباورانه از سوی قربانیان نژادباوری، محتوای این مفاهیم نیز تغییر می‌یابند. و همچنان باید گفت که برداشت غیرذات‌باورانه و بیولوژیک مفهوم «سیاه» (blackness) بمثابۀ نشانه‌یی برای همبستگی گروهی و آگاهی سیاسی قربانیان نیازمند جدل‌های گفتمانی است که چندان مؤثر نخواهد بود. از اینرو درست خواهد بود که بجای استفاده از مفاهیم نژادباورانه، از یک چشم‌انداز ضد نژادباورانه به ساخت‌شکنی این مفاهیم پرداخته شود.

در پایان دستاوردهای مهم مطالعات فرهنگی را بر می‌شماریم:
1.      به هنگام مطالعه فرهنگ و هویت‌های اجتماعی باید همواره عنصر قدرت را در نظر داشت.
2.      فرهنگ یک پدیدۀ نسبتاً مستقل اجتماعی است و نباید حتماً رابطۀ با زیرساخت داشته یاشد.
3.      از آنجائیکه هویت‌های اجتماعی پدیده‌های ساخته شده‌اند، فقط یک امکان‌اند.
4.      هرگونه پژوهشی که در بررسی پدیده‌های فرهنگی و هویت‌های اجتماعی مفاهیم جذب و دفع را از نظر دور نگهدارد، ناقص است.
5.      موجودیت خرده‌فرهنگ‌ها به ما ثابت می‌کنند که فرهنگ همواره یک پدیدۀ ناهمگون یعنی مختلط و پیوندی است.
6.      هژمونی‌طلبی را نباید حتماً یک پدیدۀ منفی تلقی کرد. در نفس فعالیت‌های فرهنگی ارادۀ معطوف به قدرت و هژمونی نهفته است. مبارزۀ فرهنگی از «پایین» نیز در تلاش دستیابی به هژمونی در فرهنگ حاکم است. پس بجای اتهام هژمونی‌طلبی، باید به محتوای فعالیت‌های فرهنگی و گفتمان‌های فرهنگی توجه داشت.

از بررسی و نقد فرهنگ در غرب چه چیزی را می‌توان آموخت؟
نقد فرهنگی در جوامع اسلامی یک پدیدۀ کاملاً تابویی است، چرا که نقد فرهنگی خودکاوی و نگرشِ انتقادی به تاریخ و فرهنگ حاکم را ایجاب می‌کند. در جوامعی که دین شاهرگ‌های اصلی جامعه را در دست دارد؛ در جوامعی که دین نه تنها در حوزۀ خصوصی، بل، در حوزۀ عمومی نیز رفتار اجتماعی و فرهنگی انسان‌ها را مو به مو کنترل می‌کند، نقد دین بمثابۀ شاخصِ اصلیِ فرهنگ حاکم اجتناب‌ ناپذیر می‌نماید.
نقد دین اما می‌تواند از مجراها و دیدگاه‌های مختلف انجام پذیرد. ما در این زمینه با اشکال گوناگون نقد دین-از نقدهای درون‌دینی اصلاح‌طلب گرفته تا نقد رادیکال دین-برمی‌خوریم. در حالیکه جوانه‌های نقد دین را از آغاز دهۀ نود در ایران می‌توان دید، روشنفکران افغانی در این زمینه هیچ‌گونه دستاوردی ندارند و باید گفت که اصلاً در این راستا گام نگذاشته‌اند. آنچه در زمینۀ نقد دین مهم می‌نماید این است که نباید نقد دین را با «دین‌ستیزی» یکی دانست، چرا که نقد دین می‌تواند معطوف به این امر باشد که سیاست و حوزۀ عمومی را از انحصار دین درآورد، و اما در حوزۀ خصوصی به آن ارج و احترام گذارد.
هیچ‌گونه آزادی فردی در جامعه به واقعیت نخواهد پیوست، مگر اینکه امر دینی تابع امر سیاسی باشد و دین از حوزۀ سیاست به مسجد بازگردد.
به یقین می‌توان گفت در جوامعی که آزادی‌های صوری وجود ندارند مشابهت‌ها تکرار می‌شوند و هیچ‌گونه کثرتی به چشم نمی‌خورد، زیراکه تنها در سایه آزادی‌های نسبی است که جوامع می‌توانند رشد کنند.
بهر صورت، نقد فرهنگ به مفهوم تعمق و خودکاوی در فرهنگ خودی است؛ و این تعمق و بازنگری به خویشتن می‌تواند بحران آفرین باشد. معمولاً خودکاوی همیشه، در زمینه روان‌شناختی فردی و اجتماعی، بحران آفرین است، زیرا که فقط در بازنگری و خودکاوی است که افراد و جوامع به ضعف‌ها و قوت‌های خویش پی می‌برند و ما نیک می‌دانیم که نگاه ژرف به ضعف‌ها می‌تواند ثبات را برهم زند. بی‌جهت نیست که مفهوم بحران فقط و فقط در بستر مدرنیته بازآفریده شده است و معنا یافته است.
خلاصۀ کلام، جوامعی که فاقد استعداد بازنگری انتقادی در فرهنگ‌اند همواره در یک دور باطل می‌چرخند و خود را تکرار می‌کنند؛ غرق در بحران‌اند، بی‌آنکه لحظه‌یی به این بحران واقف شوند.
و اما، نباید خوش‌بینانه باور کرد که بدون زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی، نقد فرهنگ می‌تواند فراگیر شود.
نقد فرهنگ بطور اخص و نقد بطور اعم ریشه در الهیات مسیحیت در قرن چهارده و پانزده میلادی دارد که در رسالۀ کانت، “روشنگری چیست؟”، به اوج رسید [35] . و این نقد شاید هرگز تداوم نمی‌یافت، مگر اینکه روابط اجتماعی و اقتصادی برای همیشه دگرگون می‌شدند. به همین دلیل باید توجه داشت که هر فرهنگی ویژه‌گی‌های خاص خود را دارد و نتایج به دست آمده از یک متن را نمی‌توان بصورت میکانیکی به متن دیگر انتقال داد. به سخن دیگر باید هر متنی را با توجه به اجزای آن از درون آن شکافت و نباید با متنی دیگر اشتباه گرفت.
اشتباه گرفتن متن‌ها نه تنها می‌توانند در زمینۀ مسایل نظری، بل، در عمل نیز نتایج وخیم بدنبال داشته باشند. بی‌توجهی به ویژه‌گی‌های جامعۀ افغانی و اشتباه گرفتن متن‌ها یکی از خصایص مهم «روشنفکران» افغانی در قرن بیستم میلادی بوده است. همین بی‌توجهی‌ها، که فقط با حفظ کردن نام‌ها و مقولاتی مدرن خلاصه می‌شدند، سبب شد که بخشی از «جنبش چپ» در افغانستان دست به کودتا زند و با شعار «زنده باد جامعۀ بی‌طبقه» در متن روابط عقب‌ماندۀ اجتماعی، کوتاه‌ترین نقب را در تاریخ زند که پیآمد آن برای همگان روشن است.
پس برای آنکه بتوانیم متن‌ها را از یکدیگر تفکیک کنیم و هر متن را در پیوند با اجزای ویژۀ آن مطالعه کنیم، باید مفهومی از موضوع پژوهشی خویش داشت و این دستگاه مفاهیم را می‌توان از علوم انسانی در غرب وام گرفت.
آنچه که در این مقال آمد به هیچوجه نباید الگویی برای بررسی و نقد فرهنگ در افغانستان باشد. ولی با این همه در نگرش انتقادی به فرهنگ قواعدی را می‌توان سراغ گرفت که بر تمام جوامع انسانی حاکم است. بطور مثال رابطۀ قدرت با فرهنگ و یا اینکه روابط اجتماعی و فرهنگی پدیده‌های ساخته شده‌اند؛ و به همین دلیل هر چند «دیروز ما» بر «امروز ما» حاکمیت راند، ولی نباید آنرا مطلق ساخت و راه امکان را برای همیشه بست.
با این شیوه و این نگرش همچنان می‌توان ساخت اتنیسیزم را در افغانستان شکست. می‌توانیم نشان دهیم که واقعیت‌های اتنیکی در افغانستان، واقعیت‌های ساخته شده‌اند که با قدرت رابطۀ ناگسستنی دارند. تنها با این‌گونه نگرش است که می‌توانیم به این درک برسیم که امر اتنیکی و هویت‌های اتنیکی پس از ایجاد «دولت مرکزی» در افغانستان اهمیت ویژه پیدا می‌کنند، در حالیکه شالودۀ هویت‌های اجتماعی را در افغانستان قبل از ایجاد «دولت مرکزی» دین می‌ساخته است. به سخن دیگر اتنیزه‌سازی جامعه همپای تحکیم و یا تحریم قدرت به پیش رانده شده است. در پایان دو مثال دیگر نیز می‌آوریم تا روشن شود که تا چه حد از پاره‌یی مفاهیم مطرح شده می‌توانیم بیاموزیم:
الف: در غرب شالودۀ هویت جنسی و روابط جنسی را عناصر دینی و اتنیکی نمی‌سازند. هویت جنسی بیشتر ریشه در تقسیم کار اجتماعی در جوامع مدرن و قدرت پدرسالارانه دارد. هر چند در افغانستان نیز نمی‌توان روابط اقتصادی و پدرسالاری را نادیده گرفت، ولی نباید عناصر دینی و اتنیکی را در ساخت هویت جنسی و میکانیزم‌های جذب و دفع نادیده گرفت. بطور نمونه در روابط حاکم برتری یک «زنِ تاجیک» می‌تواند یک «زنِ پشتون» را دفع نماید و بر عکس. همچنان یک «زنِ شیعه» می‌تواند یک «زنِ سنی» را دفع و طرد نماید.
بدین سان می‌بینیم که هیرارشی حاکم اتنیکی بر کل جامعه یک «خرده هیرارشی» دیگر در میان زنان در افغانستان پدید آورده است. به همین دلیل هر گونه بررسی هویت‌های مذهبی، اتنیکی و جنسی بدون در نظر داشت مفاهیم جذب و دفع ناقص خواهد بود.
ب: تفکر در باب «دیگر بوده‌گی» به شکل مداوم محصول چهار دهۀ اخیر در علوم انسانی در غرب است. مارکس و بدنبال وی پاره‌یی از متفکرین و پژوهشگران انتقادی در غرب نشان داده‌اند که روند رشد سرمایه‌داری و مفاهیم مدرن، که همانا مفاهیم جهانشمول، باشند «دیگر بوده‌گی» را از میان بر می‌دارند، زیرا که گرایش اصلی این روند در همسان‌سازی است. پر واضح است که گردن نهادن بی‌چون و چرا به «دیگر بوده‌گی» می‌تواند به نسبیت‌گرایی فرهنگی بیانجامد. نسبیت‌گرایی فرهنگی در رویارویی با فرهنگ‌های دیگر و «دیگر بوده‌گی» برخورد صوری دارد. و اما، ما نمی‌توانیم در متن روابط افغانی از محتوای فرهنگ حاکم و «دیگر بوده‌گی» چشم بپوشیم، زیرا که فرهنگ حاکم و یا «دیگر بوده‌گی»یک قوم می‌تواند هستی‌ش را در نفی آزادی‌های فردی و نفی هستی زن یابد. به بیان دیگر، برخورد صوری با فرهنگ‌ها در افغانستان، آنهم به بهانه به رسمیت شناسی، برای ارزش‌های سیکولار و جهانشمول زهر مطلق خواهد بود.
از اینرو نمی‌توان به انگیزۀ اینکه نباید دفع و طرد کرد، ارزش‌هایی را که آزادی‌های فردی و حقوق زن را نفی می‌کنند، بی‌چون و چرا پذیرفت.
در ارتباط با آنچه در بالا آمد، شاید این پرسش مطرح شود که پس این همه شمشیر زدن به هوا یعنی چه؟ چگونه می‌توان ارزش‌های سیکولار را بر واقعیت‌های تلخ اتنیکی و دینی در افغانستان تحمیل کرد؟ مگر در آغاز این بخش از تفکیک درست متن‌ها از همدیگر سخن نرفت؟ پاسخ نگارندۀ این سطور این خواهد بود:
روشنفکران افغانی باید به امر فرهنگی که در واقع امر، امر سیاسی است از پایین بپردازند و در این راستا باید راه طولانی را بپیمایند. برای افرادی که چشم به آینده دارند؛ دستیابی به آزادی‌های فردی، حقوق زن و به رسمیت شناسی زندگی خصوصی و تفکیک آن با حوزۀ عمومی باید محور همبستگی و اجماع باشند.
بدون هیچگونه تردیدی باید اذعان کرد و گفت که این ارزش‌ها به ساده‌گی نمی‌توانند در جامعۀ فعلی به واقعیت بپیوندند. ولی اگر ما به فرهنگ به مثابۀ یک چشم‌انداز و یک افق بنگریم که باید از شرایط حاکم در جامعه فراتر رود، هیچ چشم‌انداز دیگری و هیچ راه دیگری برای رسیدن به سرفرازی انسان وجود نخواهد داشت. همۀ راه‌های دیگر «راه‌های جنگلی» خواهند بود و ما را به بن‌بست کامل خواهند کشاند.

[1] Walter Benjamin, Zur kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Mit einem Nachwort von Herbert Marcuse, Frankfurt a.Main 1965, S. 83
[2] Alfred Weber, Einführung in die Soziologie, München 1955

[3]  مارشال برمن در یک اثر بی‌نهایت جذاب سه استحاله فاوست را در طول زنده‌گی وی بررسی وتفسیر می‌کند: انسان رویابین، عاشق و بالاخره توسعه‌گر. برمن می‌نویسد: “اینک فاوست در هیئت سومین و آخرین استحاله خویش ظاهر می‌شود. چنانچه دیدیم، او در مرحلۀ نخست تحول خویش، تنها می‌زیست و غرق در خیال و رویا بود. در دورۀ دوم، زنده‌گیش را با زنده‌گی کسی دیگر درآمیخت و راه عشق ورزیدن را فراگرفت. اکنون، در آخرین تجسد خود، فاوست انگیزه‌ها و کشش‌های شخصی‌اش را با نیروهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی که جهان را به پیش می‌برند، گره می‌زند، و راه سازندگی و تخریب را فرا می‌گیرد.” منظور نگارندۀ این سطور همین جنبه‌های سازنده‌گی و تخریب انسان مدرن است. نگاه کنید: مارشال برمن، تجربه مدرنیته (هر آنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود.)، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات طرح نو، ص 74 به بعد

[4] Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Hg.: Elisabeth Ströcker, Hamburg 1977

[5]  در زمینۀ مفهوم »دیگربوده‌گی» در حوزۀ زبان فارسی نگاه کنید:مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب. سرگذشت نافرجام بومی‌گرایی، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1377 ص 9 به بعد

[6] Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente Frankfurt a. Main, 1988, S. 128ff.
[7] Cultural Studies
[8] Gender Studies
[9] Construction
[10] Vgl., Karl- Heinz Hillmann, Wörterbuch der Soziologie, Stuttgart, 2007, S. 471f.

[11]  منظور از طبیعت داخلی، دنیای درونی انسان است. این دنیا در برگیرنده حالات روحی، احساسات و عواطف است.

[12] Immanuel Kant, über die Pädagogik, In: ders., Werke in zehn Bänden. Hg. v. w. Weischedel, Darmstadt 1968, Bd.10, S. 730. Die folgende Zitate nach: Wulf D. Hund , Das Zigeuner-Gen. Rassistische Ethik und der Geist des Kapitalismus, In: Zigeuner. Geschichte und Struktur einer rassistischen Konstruktion, Duisburg 1996, S.27
[13] Wulf D. Hund, a.a.O.
[14] Ebda
[15] Ebda
[16] Ebda, S. 28
[17] Immanuel Kant, Über die Pädagogik, Werke im XII Bänden. Hg. von Weichedel, Frankfurt a. Main 1964, S. 708
[18] Ebda., S. 706f.
[19] Alfred Weber, a. a. O., S.350
[20] Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 39, Berlin(Dietz), S. 206
[21] Herbert Marcuse, Kultur und Gesellschaft I, Frankfurt a. Main 1962, S. 62
[22] Ebda., S. 63 u. S. 93
[23] Ebda

[24]  در رابطه با جادوزدایی از مفهوم تمدن و فرهنگ، در کنار آنچه از مارکوزه نقل و قول کردیم، باید گفت که بیشترین تلاش از سوی آدورنو و هورکهایمر در یک اثر مشترک تحت عنوان »دیالکتیک روشنگری» صورت گرفت. نگارنده‌گان این اثر می‌کوشند تا نشان دهند که روند تمدن، روند اعمال خشونت در برابر طبیعت داخلی و طبیعت خارجی بوده است که با استثمار کار بیگانه پیوند تنگاتنگ دارد. فرهنگ حاکم همیشه در سایه قدرت پدید آمده است. به همین دلیل از عجین شدن تمدن با بربریت سخن می‌رانند. نقل و قولی را که در آغاز این مقال از والتر بنیامین بزرگ آوردیم در همین متن و در همین زمینه معنا می‌یابد. مقایسه کنید: Max Horkheimer/ Theodor W. Adorno, a.a.O., S.50ff. همچنان نگاه کنید: دهقان زهما، خرد خونین، آسمایی شماره 23 www.afghanasamai.com   آرشیو شماره 2

[25] Kontingenz
[26] Stuart Hall, zitiert nach: Oliver Marchart, Cultural Studies, Konstanz 2008, S.17
[27] Oliver Marchart, a .a. O., S.49 u. 95ff.

[28]  نگاه کنید: دهقان زهما، نقد ایدئولوژی. واقعیت‌های اجتماعی، ساخته‌های اجتماعی. ماهنامه خط سوم شماره 8 و 9 و همچنان: www.afghanasamai.com

[29] Oliver Marchart, a. a. O., S. 34ff. u. 80ff.
[30] Ebda., S. 21 u.  S.24
[31] Hybrid
[32] Oliver Marchart, a. a. O., S. 187f.
[33] Ebda., S. 188

در حوزۀ زبان فارسی نگاه کنید: 1- دهقان زهما، تأملی بر مقوله نژادباوری و نژادباوری فرهنگی، آسمایی سال 2005 شماره 29 و 30 و همچنان در سایت اینترنتی آسمایی www.afghanasamai.com
2- دهقان زهما، ساخته نژاد در لفت‌نامه‌های زبان فارسی، www.farda.org آگوست 2006

[34] Oliver Marchart, a. a. O., S.194f.
[35] Michel Foucault, Was ist Kritik, Berlin 1992

http://www.naqd-wa-jaameah.org/naqd-wa-jaameah/Culture.html