مبانی نظری تاریخ فرهنگی

نویسنده: ناصر فکوهی

چکیده: عمر تاریخ فرهنگی از لحاظ نظری چندان طولانی نیست، و می‌توان آن را در حدود دو دهه دانست. کتاب پیتر برک، با عنوان تاریخ فرهنگی چیست؟ در سال 2004، از این لحاظ اثری بنیان گذار به حساب می‌آید. اما باید توجه داشت که تاریخ فرهنگی برک در امتداد سایر آثار خود او و به ویژه سنت آنال و پسا- آنال فرانسوی قرار می‌گیرد که در فاصله‌ی دو جنگ جهانی، با گسستی شاخص از تاریخ نگاری متعارف و رایج، به سوی تاریخ شناسی جدید و آنچه می‌توان انسان شناسی تاریخی نیز نامید سوق یافتند. شخصیت‌هایی چون برودل توانستند سنتی ایجاد کنند که امروز در فرانسه نمایندگان ارزشمندی چون ژاک لوگوف و پیر نورا دارد. اما متأسفانه در ایران هنوز تاریخ شناسی در بند تاریخ نگاری کلاسیکی است که از ابتدای قرن بیستم وارد کشور شد. از این رو، نیاز به تحولی روشن در این حوزه و حرکت آن به سوی مطالعات بین رشته‌ای و تغییر در روش‌ها و محتوا نه تنها به روشنی مقابل مشاهده است، بلکه نیازی است برای نسل کنونی و نسل‌های آتی تا موقعیت‌های گذشته و امروزی خود را درک کنند و قادر شوند برای آینده برنامه ریزی‌های فرهنگی داشته باشند. در این مقاله، تلاش ما این است که مبانی نظری لازم برای چنین حرکتی را با توجه به دو مؤلفه‌ی خط فکریِ عمومیِ تاریخ شناسی پسا-آنالی و فرهنگی، از یک سو، و موقعیت سیاسی، اجتماعی، فرهنگی ایران در صد سال اخیر و چشم اندازهای تحول کشورمان، از سوی دیگر، ترسیم کنیم. در حقیقت، در این مقاله، تلاش می‌شود تا اندیشه‌ای راهبردی برای این حرکت نشان داد. شود، و همچنین خط سیری که بیشترین شانس را برای به تحقق رساندن آن داشته باشد. به علاوه کوشش خواهد شد تا این برنامه به صورت کاربردی و در یک روش شناسی قابل تحقق و تبدیل به پژوهش‌های تاریخی، انسان شناختی، فرهنگی و غیره ارائه شود.

کلمات کلیدی: انسان شناسی تاریخی, فرهنگی  تاریخ فرهنگی، ایران، تاریخ فرهنگی ایران، تاریخ نگاری، تاریخ شناسی, روش شناسی تاریخی، مکتب آنال

مقدمه
نظام‌های زبان شناختیِ/ شناختیِ (linguistic/cognitive) ما، در هر فر هنگ مشخصی و در روابط بین فرهنگی در سطوح ملی یعنی در یک کشور واحد و در سطوح زیرین (فرهنگ‌ها محلی) و بالاتر از آن (بین المللی)، در چرخه‌های بی پایان و پیوسته‌ای با نظام‌های کنشی، از یک سو، و یا نظام‌های بازنمایی (representation)، از سوی دیگر، قرار دارند (D’Andrade,1995). یک فکر، یک باور، یک خاطره، یک نماد زبانی، یک نشانه، یک گفتمان و… همگی کمابیش دارای نقاطی هستند که می‌توان آن‌ها را در طول خطوط زمانی (کرونولوژیک) و یا مکانی (توپوگرافیک) بازیابی و سیر تحولشان را پی گرفت تا به نقطه‌ی مدرن (اکنون و اینجا) رسید (Bevernage,2010 , p.111-131). بر این موارد بحث مهم چند رشته‌ای و بین رشته‌ای بودن رویکردها را باید افزود که ما در این مقاله به آن وارد نمی‌شویم (Viet-Brause, 2003, p.8-13)، همان گونه که می‌توان بحث تاریخ شناسی جدید را در جهت انقلاب اطلاعاتی، در مقام پایه، سوق داد (Poirrier,2010, p. 468-475) که آن نیز از این مقوله خارج است.
نقطه‌ی مدرن خود نه یک نقطه‌ی واحد و ممتاز، بلکه به تعداد فرهنگ‌ها و گاه به تعداد کنشگران درون آن‌ها متنوع است. هم از این رو، زمانی که از «تاریخ» به طور عام سخن گفته می‌شود، ما در حقیقت در حال به رسمیت شناختن و تکرار کمابیش کلیشه‌ای یک روایت زبان شناختی/ شناختی نهادینه شده (normative) هستیم که عموماً از طریق نهادی مرکزی در قدرت سازمان دهنده‌ی جامعه‌ی مفروض و مرجعیت آن مشخص می‌شود، حال چه با جامعه‌ای بسیار کوچک روبه رو باشیم، مثل یک خانواده، چه با جامعه‌‌ای بزرگ‌تر، مثل یک مؤسسه‌ی کاری یا یک دولت. در هر حال، قدرت از امکانات بی شماری، به صورت نمادین و واقعی و در قالب تشویق یا تنبیه، برخوردار است که «روایت» خود از تاریخ را به مثابه روایتی «منحصر به فرد» به مجموعه‌ی کنشگران درونی و بیرونی‌اش کمابیش تحمیل کند (Domenska, 1999, p. 129-139). البته این تحمیل کردن لزوماً کارایی یکسانی ندارد و ممکن است کاملاً ناکارا باشد و یا، برعکس، به شدت کارا باشد و در کنشگران و نهادها درونی شود و به حقیقتی محض یا حتی مقدس مبدل شود. نظام‌های شناختی عموماً از سازوکارهای گوناگونی در این فرایند دست کاری کننده (manipulation) استفاده می‌کنند؛ مثلاً وقایع را در چیدمان و صحنه پردازیِ زمانی/ مکانی مورد پسند خود قرار می‌دهند و، قول بوردیو (1980) و یا اکو، در دو کتاب ارزشمند تاریخ زیبایی (2004، ص35-9) و تاریخ زشتی (2007، ص21-8)، با بررسی آثار هنر اروپا آن‌ها را زیبا (eugenization) یا برعکس زشت و نفرت انگیزشان می‌کنند (demonization) و گاه نیز، همان گونه که گفتیم، آن‌ها را در روند ظرافت یابی (submonization) یا حتی قداست یابی (sacralization) وارد می‌کنند و هر بار کلاف‌های پیچیده‌تری از «واقعیت» و روایت‌های بی پایانش به وجود می‌آورند.
بنابراین، اگر از نظام روایت‌های رسمیت یافته و مورد «اجماع» و مورد «ارجاع» خارج شویم که تقریباً همیشه به دست یک فرد، یک گروه یا یک نهادِ دارای اقتدار (رئیس یک حکومت، پدر یک خانواده و غیره) بیان می‌شود، آنگاه تاریخ چیزی نخواهد بود جز مجموعه‌ی بزرگی از روایت‌های «زیسته شده»، هزار تویی بی پایان و پیچیده از روابطی کنشی و ذهنی، و قرار گرفتن در خطوط درهم گره خورده، چه به صورت هم زمان (synchronic)، یعنی در مقطعی یکسان که رابطه در آن اتفاق افتاده، و چه در زمان (diachronic)، یعنی در طول مسیری زمانی/ مکانی در تداوم واقعی یا ذهنیِ آن رابطه. برای نمونه، وقتی از یک «واقعه‌ی تاریخی» سخن می‌گوییم، ممکن است این واقعه را خودمان تجربه کرده و در آن حاضر بوده باشیم، که مسلماً خود این تجربه می‌تواند برای یک نفر بسیار متفاوت با نفری دیگر باشد، زیرا تقریباً ناممکن است که دو کنشگر در زمان و مکان و موقعیت اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی یکسانی یک واقعه را تجربه کنند؛ و یا ممکن است این «واقعه» برای ما روایت شده باشد، که باز هم، با توجه به حضور روایت‌های نهادینه و رسمی، مثل خاطره‌ی خانوادگی یا کتاب‌های درسیِ مدارس، که آن‌ها نیز دست خوش حوادث تاریخی می‌شوند و ممکن است تغییر کنند، ما با روایت‌های بی شماری روبه رو هستیم (Seixas,1999, p 317-337; 2004, p. 109-117 ). و این دقیقاً نقطه‌ای است که باید از آن شروع کرد و این پرسش را پیش نهاد که تاریخ چیست و چگونه باید به آن پرداخت؟ آیا می‌توان تاریخِ تاریخ شناسی در جهان و در ایران را معیار و الگویی بی کاستی برای این کار در نظر گرفت؟ و در این میان نباید فراموش کرد که تاریخ و روایت‌های تاریخی بارها و بارها موضوع دستکاری‌ها و سازوکارهای سیاسی در فرایندهای موسوم به «ملت سازی» و «دولت سازی» در جریان شکل گیری دولت‌های ملی در قرن بیستم بوده‌اند (Berger, 1995, p 187-222; Woolfe, 2006, p. 71-103).
تاریخ شناسی در جهان: آغاز یک پایان
ثبت حافظه و «وقایع» مهم یا، به نظر ما، «پیش پا افتاده» یکی از نخستین اشکالی است که خبر از «انسان شدن انسان» می‌دهد و بنا بر شواهد امروزی می‌توان آن را تا ده‌ها هزار سال پیش به عقب برد (Lorenz, 2008, p 35-55; ; Morris, p 1999 )، یعنی دست کم تا زمانی که عمر نخستین نقاشی‌های روی دیواره‌ی غارها و نخستین مجسمه‌های گلی به آن می‌رسند. این آثار را باید به نوعی آثاری «روایی» به حساب آورد، یعنی آثاری که «چیزی» را روایت می‌کنند، حال یا یک تجربه‌ی واقعی را یا تجربه‌ای را که حاصل تفکری ذهنی و بازنمود شده از واقعیت بوده است. اما گروهی از پژوهشگران، همچون هرن اشمیت (2007)، معتقدند که می‌توان باز هم به عقب‌تر رفت و نخستین اَشکال ثبت حافظه را نه در این اشکال تجسمی، بلکه در فرایندهای شفاهی در جوامع نانوشتاری بازیافت که خود را در قالب اسطوره‌ها نسل اندر نسل به نخستین جوامع نوشتاری منتقل کرده‌اند؛ و یا حتی در آثاری که لزوماً شکل «اثر» ندارند، بلکه به نوع «فضا»هایی هستند که خبر از وجود اندیشه و تمایل به ثبت آن می‌دهند، مثل «گور»هایی که اجساد در آن‌ها دفن می‌شده‌اند و به تدریج با ابزارها و غذاهایی همراه شدند؛ و یا حتی از آن دورتر در شکل ابزارهایی که تکرار می‌شده‌اند و نشان از وجود تفکری می‌داده‌اند که شروع به تشخیص «امر زیبا» می‌کند و «تقارن» را درون خود به یک اصل «زیباسازنده» تبدیل می‌کند.
اما اگر از این گونه رویکردها بگذریم، که بیشتر به نوعی تبارشناسی دوردست نزدیک می‌شوند، باید تاریخِ تاریخ شناسی جهان را به ناچار در تاریخ اروپایی این رشته بجوییم، زیرا در این حوزه نیز، همچون حوزه‌های دیگر علوم انسانی و تا زمانی که اندیشه‌ها و رویکردهای محلی مدرن نتوانند نوعی علوم انسانی محلی/ جهانیِ جدید بسازند، این اندیشه‌ی جهانی شد. اروپایی است که رشته‌های دانشگاهی و حتی اَشکال غیردانشگاهیِ مدرن ما را شکل می‌دهد. هم از این رو و هم به دلیل کمبود فضا در این مقاله، اندیشه‌ی تاریخ شناسی و تاریخ نگاریِ غیر اروپایی را هم، که جهانی نیز نمی‌شود، هرچند وجود داشته است و بسیار نیز اهمیت دارد، کنار گذاشته‌ایم تا به آنچه امروز به آن «علم تاریخ» می‌گوییم و حاصل اندیشه‌ی اروپایی پس از دوران روشنگری و انقلاب فرانسه و انقلاب‌های سیاسی قرن نوزدهم و سرانجام جهانی شدن در طول قرن بیستم است بپردازیم. دلیل دیگری که ایران رویکرد را توجیه می‌کند ایران است که اندیشه‌های جدیدی که گمان می‌کنیم می‌توان آن‌ها را پایه و اساس علم جدیدی در تاریخ شناسی در کشور ما قرار داد نیز حاصل همین تفکرند، یعنی تاریخ فرهنگی که نمونه‌های آن را باید به ناچار در فرانسه و بریتانیا جست (برک، 1389؛ Rioux and Sirinelli, 1997; Agir-Rojas, 2000). البته این بدان معنی نیست که نتوان و نباید تاریخ فرهنگی بومی به وجود آورد، کاریکه ضروری است، اما، همان گونه که در انتهای همین مقاله استدلال خواهیم کرد، امروز به دلایل بی شمار جز در قالبی «محلی/ جهانی»، و نه صرفاً محلی، ممکن نیست بتوان به سوی بومی سازی گام برداشت.
اگر مبنای خود را تاریخ شناسی و تاریخ نگاری اروپایی بگیریم، با سه سنت در آن روبه رو می‌شویم که بعدها تقریباً در همه جای دنیا نیز از آن ها الگوبرداری شد: نخست سنت یونانی- رمی، دوم سنت مسیحی- یهودی، و سوم سنت روشنگری- انقلاب ملی، هر یک از این سه سنت در شکل گیری رویکردهای مختلف به تاریخ تأثیرات عمیقی گذاشته‌اند و برای آنکه بتوانیم چگونگی شکل گیریِ تاریخ فرهنگی جدید را بفهمیم ابتدا باید نگاهی کوتاه به تبارشناسی آن در این سنت‌ها بیندازیم. امروز، هرچند تاریخ نگاری کلاسیک با تاریخ فرهنگی به پایان می‌رسد، اما این صرفاً یک آغاز برای رویکردی است که هنوز در ابتدای کار است.
سنت یونانی- رمی
این سنت از نوعی تاریخ شفاهی نشئت می‌گیرد که اغلب آن را سنت هومری می‌گویند، اما در دوران «معجزه‌ی یونانی» یعنی عمدتاً در قرون پنجم و چهارم پیش از میلاد است که در نزد فیلسوفان- تاریخ دانان یونانی از افلاطون تا ارسطو شکل می‌گیرد. در این سنت، باور به وجود یک «الگو» یا «صورت» آرمانی اصل است، و بنابراین همه چیز با آن الگو مقایسه و درباره‌ی آن داوری می‌شود. بنابراین، این گونه از تاریخ نگاری کاملاً جانب دارانه و در بسیاری موارد، همچون تاریخ هرودوت، به رغم آنکه او «تاریخ» خود را صرفاً نوعی روایت تجربی می‌نامد، با مبالغه‌ها و حتی نکات غیر واقعیِ عمدی همراه است که ویراست‌های انتقادیِ آن امروز این مشکلات را نشان می‌دهند. روایت هرودوتی نه فقط روایتی «خودمدار» (ethnocentric) یا بهتر بگوییم یونان مدار است، بلکه روایتی است که، به رغم مطرح کردن اصل مشاهده به عنوان پایه‌ی «روایت» با اصل دیگری که «روایت غیرمستقیم» بر پایه‌ی استقرا و نتیجه گیری‌های «منطقی» است تکمیل می‌شود و در نهایت نیز اصل دوم را بر اصل اول برتری می‌دهد، هم از این رو، تاریخ هرودوت انتقادات زیادی را از جمله در حوزه‌ی رابطه با ایران به همراه داشته است (Barker, 2006, p1-28; Liakov, 2008, p 201-236). در نگاه هرودوتی، که تقریباً تمام آثار دیگر این دوران نیز تکرار می‌شود، می‌توان تأثیر اندیشه‌ی اسطوره‌ایِ هومری را به صورت غیرمستقیم و از خلال برتر دانستن یونانیت پی گرفت، اما آنچه از این بیشتر اهمیت دارد حرکت خطی زمانی، اصل مشاهده کردن و مشاهده شدن بر پایه‌ای هژمونیک است که از آن زمان تا تاریخ نگاری استعماری اروپایی و حتی تا امروز بر جای مانده است. مشاهده گر از قدرتی نظامی و هژمونیک برخوردار است که به او اجازه‌ی مشاهده می‌دهد و، برعکس، مشاهده شونده در موقعیتی شکننده قرار دارد که چاره‌ای جز تن دادن به مشاهده ندارد. هرودوت هم رکاب با سپاهیان یونانی به سرزمین‌های غیر یونانی، از جمله ایران، پا می‌گذاشت و زندگی آن‌ها و به ویژه پادشاهانشان را نقل می‌کرد.
سنت مسیحی- یهودی
این سنت نیز از ارکان اصلیِ تاریخ شناسی و تاریخ نویسی جدید اروپایی و طبعاً از پایه‌های نظریِ تاریخ شناسیِ جدید است. منبع اصلی در اینجا عهد عتیق و عهد جدید است. تاریخ به مثابه روایتی ارائه می‌شود که نقل کننده‌ی آن در مقام «تقدس» قرار می‌گیرد و آنچه نقل شده فراتر هرگونه امکان وارسی، بنابراین، امکان نقدپذیری در این سنت بسیار کمتر از سنت یونانی است و به همین دلیل نیز درجهی نفوذ و امکان بهره برداری از آن در سنت اروپایی جدید بسیار بیشتر. تاریخ نگاری استعماری اروپایی، هرچند در روش‌های عملی بیشتر سنت هرودوتی را مد نظر دارد، در محتوا، نوعی تاریخ نگاری مسیحی- یهودی است که تلاش می‌کند منطق تاریخ را در موقعیت «مسیحی» تاریخ نویسان و موقعیت «غیر مسیحی» و «کافرانهی» کسانی بیند که تاریخشان نوشته می‌شود.
جزم اندیشی در تاریخ نگاری قرن هفدهم تا نوزدهم را باید نتیجه‌ی مستقیمی از این نفوذ دانست، همچون غلبه‌ی گرایش‌هایی چون نژادپرستی و یهودستیزی که در آثار کسانی نظیر دو گوبینو (1883، 1885) و چمبرلین (1899) می‌بینیم اروپای استعماری حق خود می‌داند که سایر نقاط جهان را به زیر سلطه‌ی خویش درآورد و آن‌ها را «متمدن» و «مسیحی» کند و این امر را به گفتمانی کاملاً عقلانی بدل می‌کند که بارزترین شکل بروز آن در انسان شناسی، افزون بر اثر جیمز فریزر یعنی شاخه، زرین (1906-1915)، کار معروف لوی برول درباره‌ی ذهنیت ابتدایی (1922) است که بعدها به شدت از آن انتقاد شد. توصیف «توحش» در این آثار چراغ سبزی است برای آغاز فرایند «تمدن»، ولو به صورت استعماری و خشونت بار آن، در این راه، یکی از ارکان اصلی، که نه فقط به استعمار مشروعیت می‌دهد بلکه کنش استعماری را با نوعی تقدس همراه می‌کند، سنت مسیحی- یهودی در تاریخ نگاری است. باید توجه داشت ک هر چند این سنت با انجیل‌ها و کتب مقدس آغاز می‌شود، اما به طور کاملاً پیوستاری تا دست کم قرن بیستم ادامه می‌یابد و خود را به صورت ریشه‌ای در درون نگاه و روش‌های تاریخ نویسی و تاریخ شناسی جای می‌دهد.
سنت روشنگری- انقلاب ملی
این سنت به شکلی متناقض نما با سنت مسیحی- یهودی در تضاد است، زیرا از درون رویکرد روشنگرانه بیرون می‌آید، که به شدت کلیسا را مورد حمله قرار می‌داد، و پس از به پیروز و رسیدن انقلاب‌های سیاسی نیز یکی از نخستین کارهایی که می‌کند بیرون آوردن دانشگاه‌ها از دست کلیسا است تا روایت خود را به جای روایت کلیسایی بنشاند؛ اما خیلی زود این دو روایت بر یکدیگر منطبق می‌شوند. شاید در این نکته‌ی تاریخی که «تقویم انقلابی» فرانسه پس از چند سال جای خود را به همان تقویم مسیحی کلاسیک می‌دهد. نکته‌ای تمثیلی نهفته باشد و آن اینکه انقلاب شکل استدلال را تغییر می‌دهد، بی آنکه محتوای آن را عوض کند (Furet, 1996; 1999). بدین ترتیب، «تاریخ گرایی جبر گرای انجیلی» جای خود را به تاریخ گرایی روشنگرانه‌ی انقلابی می‌دهد که در قرون هفدهم تا نوزدهم اَشکال بی شماری می‌یابد، از هابز (1651) تا روسو (1750، 1755، 1762)، از منتسکیو (1748) تا دو گوبینو (همان)، و در نهایت حتی در قالبی چون مارکسیسم و تاریخ شناسی «ماتریالیسم دیالکتیک» قرار می‌گیرد، تا روایتی به ظاهر کاملاً متضاد با کل تاریخ جهان تا آن زمان را مطرح کند که در حقیقت چیزی نیست جز روایت اروپامحور کل جهان تا آن موقع (Engels,1884).
در نتیجه، آنچه ما در طول دوران موسوم به جهانی شدن تاریخی، یعنی از نگاه برودلی در فاصله‌ی سال‌های 1400 تا 1900، داریم (برودل، 1372) ترکیب و سنتزی از این سه رویکرد است که برای تمام جهان به مثابه «تاریخ»، یک علم خطی و منطقی از «وقایع»، جا می‌افتد و پذیرفته و درونی می‌شود.
رویکردهای جدید به تاریخ
تنها در فاصله‌ی دو جنگ جهانی و در فرانسه است که این گونه نگاه به تاریخ تغییر می‌کند. آنچه در مکتب آنال مطرح می‌شود، که در رأس آن متفکرانی چون لوسین فبور (1952، 1962)، مارک بلوک (1939-40، 1999) و سپس با فاصله‌ای تاریخی فرنان برودل قرار دارند، یک انقلاب واقعی در تاریخ شناسی و تاریخ نگاری است که ما نیز می‌توانیم به صورتی اساسی در پی ریزیِ اصول یک تاریخ شناسیِ مدرن و فرهنگی از آن استفاده کنیم. این جریان سپس در مکاتب پسا-آنال و در تاریخ شناسی‌های جدید فرهنگی و چهره‌هایی چون اوری (2007)، پواریه (2010)، شارتیه (1998) ریو و سیرینلی (1997و غیره) لوگوف (2004، 2010، 2011 و غیره)، لو لوا لادوری (2005، 2010، 2004-2009) و نورا (1984-1992) نیز ادامه یافت و می‌توان آن را در موارد زیر خلاصه کرد:
1. تاریخ یک روایت است و یک روایت همواره قابل دست کاری
روایی بودن تاریخ، همچون بسیاری دیگر از علوم انسانی، امری است مشخص: تاریخ همانند نوعی «داستان» روایت می‌شود و در نهایت شاید بتوان تفاوت میان داستانی بودن یا خیالی بودن را تنها از طریق نوعی هنجارمندسازی آن مطرح کرد. برای نمونه، اگر ما تاریخ یک کشور را ارائه دهیم و چنین کشوری وجود خارجی نداشته باشد، تنها چارچوبِ مشخصی که روایت درون آن قرار می‌گیرد و در نهایت نظام شناختیِ ماست (با توجه به تجربه‌ی زیسته و دانش ذهنی) که می‌تواند «خیالی» بودن را از «واقعی» بودن تشخیص دهد، و نه چیز دیگری. اینکه «چه کسی» و در «کجا» و در «چه قالبی» روایت را ارائه می‌دهد بیشتر از آنچه «چه چیزی» روایت می‌شود اهمیت دارد و روشن می‌کند و یا بهتر است بگوییم «تعیین» می‌کند که ما با «واقعیت» سروکار داریم یا با «افسانه». شاید به همین دلیل باشد که می‌بینیم تاریخ تا چه اندازه موضوع «دست کاری»ها و «افسانه پردازی»ها و «تحریف» بوده است. یک سوی مسئله در آن است که اصولاً چنین رویکردهایی در موضوعی چون تاریخ ممکن است، زیرا تاریخ از جنس روایت است.
2. تاریخ هم یک روایت واحد است و هم یک روایت چندگانه
شاید این گزاره به نظر متناقض نما بیاید. چگونه می‌توان در آن واحد هم از یک روایت واحد سخن گفت و هم منکر آن شد. مسئله را بهتر است به این صورت مطرح کنیم: تاریخ یا آنچه به صورت کلاسیک و متعارف «تاریخ» نامیده شده است یک روایت واحد بوده است که عموماً در قالب هژمونی حاکم تأیید شده و مهر «حقیقت» بر آن خورده است. اگر تنها یک صد سال اخیر را در جهان، مثلاً در اروپا، زیر ذره بین مطالعه ببریم، می‌بینیم که با تغییر حکومت‌ها این روایت «رسمی» نیز تغییر می‌کرده است، و بلافاصله با نگاهی سطحی اندیشان این تغییر به «کتب درسی» یعنی به ابزار اصلی انتقال رسمی حافظه‌ی جمعی نیز منتقل می‌شده است (Debaets,2002, p 1067-1073; 2004, p 191-196). اما طنز تاریخ در آن بوده که همین که کتاب‌های درسی چند سالی تدریس می‌شدند، با تغییر رژیم سیاسی، نیاز به تغییر مجدد کتاب‌های درسی پیش می‌آمده است.
نظام‌های سیاسی دارای این ماهیت انحرافی هستند که خود را «جاودانه» فرض کنند و بنابراین بلافاصله برای ابدیت برنامه ریزی کنند، در حالی که عموماً در کوتاه مدت یا میان مدت از بین می‌روند. این تمایل وسواس گونه به انتقال رسمی، برای مثال از طریق کتاب‌های درسی، نیز از همان ذهنیت جاودان گرا می‌آید. روایت واحد همین روایت است که شاید اگر خواسته باشیم دقیق تر سخن بگوییم بهتر باشد از این روایت واحد با عنوان روایت «رسمی» یا حتی « روایت هژمونیک» سخن بگوییم. زیرا «واحد» بودن روایی تاریخ به این رویکرد محدود نیست، و آنچه امروز بیش از پیش و به خصوص در رویکرد آنالی و پسا-آنالی نسبت به تاریخ مطرح است واحد بودن روایت در قالب مفهوم «بازتابندگی» است (2001,Bourdieu).
مفهوم بازتابندگی به سادگی بدان معنی است که چون روایتگر یا پژوهشگر تاریخ خود یک کنشگر اجتماعی است پس نمی‌تواند محصول گروهی از روابط اجتماعی نباشد، و موقعیت او در این روابط اجتماعی، چه خواسته باشد و چه نه، در روایتی که از تاریخ ارائه می‌هد مؤثر است. هرچند آگاهی از این امر به او این توانایی را می‌دهد که بتواند تا حدی تأثیر ذهنیت و موقعیت اجتماعی خاص خود را بر موضوع مهارکند و یا آن را در تحلیل خود دخالت دهد. از این رو، ما در هر پژوهش تاریخی با یک «روایت واحد» روبه روییم، زیرا آن را فرد واحدی نوشته که موقعیت واحدی در نظام اجتماعی داشته است. به عبارت دیگر، هیچ تاریخی را نمی‌توان دو بار به یک صورت نوشت، زیرا هیچ دو کنشگری هرگز در یک موقعیت واحد و کاملاً یکسان قرار نداشته‌اند و بنابراین نمی‌توانند تاریخ یکسانی را تولید کنند. هرچند این گزاره را بلافاصله باید تعدیل کرد و نوشت در صورتی که این دو یا چند کنشگر در شرایط آزادیِ نسبی یا مطلقی قرار داشته باشند، و نه زیر یک موقعیت هژمونیک از نوع تاریخ رواییِ رسمی، زیرا در چنین حالتی روشن است که بدون توجه به اینکه چه کسی چه می‌نویسد همواره تقریباً به «چیز» یکسانی می‌رسیم که ارزش چندانی ندارد، اما بیانگر همان «رسمیت»ی است که از آن سخن گفتیم.
اما اگر روایت تاریخی، خواسته یا ناخواسته و در شرایط آزاد و دموکراتیکی که ضمانتی بر روشن شدن واقعیت‌ها و تاریخ حقیقی باشد، گویای روایت‌های شخصی متعدد باشد، آیا می‌توان اصولاً از تاریخ به مثابه علم سخن گفت؟ آیا در چنین حالتی ما به جز نوعی خیال پردازی با استفاده از ابزارهایی که شخصی بوده‌اند و شخصی باقی خواهند ماند، ولو آنکه در آن‌ها از گروهی از اعداد و ارقام و نقاط نشانه گذاری و داده‌های مادی استفاده شود، چیزی در دست خواهیم داشت؟
پاسخ به این پرسش سال‌هاست که در انسان شناسی و در برابر پرسش مشابهی داده شده است که به ارزش روایت مردم نگارانه می‌پردازد. مسئله این است که هرچند روایت بی شک شخصی است، اما می‌توان این شخصی بودن را، با استفاده از ابزارهایی که دوران جدید شناخت علمی به ما داده است، به سوی نوعی انسجام پیش برد. انسجام علمی در اینجا تلاش می‌کند تا، بر خلاف روش کلاسیک، وجود موقعیت شخصی در روایت را بپذیرد و تحلیلش کند، بلکه بتواند به نزدیک‌ترین روایت به «واقعیت» دست یابد که بی شک روایتی چندگانه است. در این حالت، باید پذیرفت که مثلاً دوره‌ی نازیسم در آلمان، در فاصله‌ی سال‌های 1933 تا 1944، موقعیتی تاریخی است که تجربه‌های بی شماری آن را آزموده‌اند، و بنا بر اینکه فرد تجربه کننده یک یهودی تبعیدی یا یک فعال ضد- نازی یا جزو خانواده‌ی سران رژیم نازی بوده این تجربه‌ها با هم تفاوت دارند. حقیقت در اینجا هر دو و، بیشتر از آن، همان حقایق تجربه‌های زیسته شده است و این همان چند گانگی روایت است.
3. تاریخ تاریخِ در رأس نیست بلکه تاریخ در پایه است
جوامع انسانی به دلایل مختلف بر پایه و محور قدرت شکل گرفته و رشد کرده‌اند، و اصل و اساس آن‌ها هرچند بیولوژی را در خود حفظ کرده است، اما فرهنگ را هر چه بیشتر، به مثابه یک عامل اساسی هژمونیک، به راهی برای رسیدن به موقعیت‌های جدید انسانیِ پیشامدرن و مدرن تبدیل کرده است. در این حالت، روایت آنچه «حقیقت» است بنا بر اینکه چه چیزی در رأس (موقعیت کنشگر هژمونی) و چه چیزی در پایه (موقعیت کنشگر زیر سلطه) باشد بسیار متفاوت می‌شود: تاریخ برده داری برای برده داران و برای برده‌ها دو تاریخ متفاوت است، همان گونه که تاریخ سرمایه داری برای سرمایه داران و برای کارگران، این امر لزوماً ارتباطی به دیدگاه‌های مارکسیستی ندارد، زیرا حتی خود مارکسیسم کلاسیک نیز در بسیاری از موارد این منطق را بر خلاف ادعایش پذیرفته است و درون آن عمل کرده است. برای نمونه، مارکس، به رغم آنکه به دولت‌های اروپایی سرمایه دارِ قرن نوزدهم به دلیل بهره کشی آن‌ها از کارگران حمله می‌کرد، مدافعِ سیاست‌های استعماری همین دولت‌ها در کشورهایی چون هند بود، زیرا آن‌ها را به نوعی تمدن ساز می‌دانست. بنابراین، به نظر می‌رسد که نباید پنداره‌ی جدید تاریخ را همانند پنداره‌ی نوعیِ «مبارزه‌ی طبقاتی» میان دو گروه متقابل و در جدال با یکدیگر دانست؛ هرچند نمی‌توان منکر تأثیرگذاریِ مارکسیسم در شکل گیری نظریه‌ی آنال شد، اما باید بلافاصله اضافه کرد که آنال به سرعت از نظریه‌ی مارکسیستی فاصله می‌گیرد، زیرا بر خلاف مارکسیسم، که اصل و اساس نظری‌اش بر تکیه زدن بر مقیاس‌ها و واحدهای کلان است، آنال و پسا- آنال بر روی مقیاس‌های خُرد و بسیار خُرد کار می‌کنند که در ادامه به آن‌ها می‌پردازیم.
بنابراین، تکیه بر مفهوم «پایه»، به دور از نگاهی تحسین آمیز به «پایه» و «مردم گرایی» در مفهوم مارکسیستی آن، نگاهی واقع بینانه به چیزی است که باید پیش از ایجاد مدرنیته به آن «روابط اجتماعی» و پس از مدرنیته به آن «جامعه» نام داد. روابط اجتماعی و جامعه بسیار فراتر از تمرکز خود آن‌ها در رأسشان یا انتقال سلسله مراتبی قدرت از پایه به رأس (بر اساس نظریه‌ی هابزی یا روسویی) عمل می‌کنند؛ زیرا نه آن چنان که‌ هابز ادعا می‌کند این «یک راه یک طرفه» و تفویض اختیاری است که بازگشتی نداشته باشد، زیرا اگر چنین بود مفاهیمی چون «شورش» و «انقلاب» در تاریخ معنای خود را از دست می‌دادند؛ و نه آن چنان که روسو می‌پندارد، و یا حتی چنان که در تداوم اندیشه‌ی روسویی در قرون بعدی در نزد پاره تو (1981) با آن روبه رو می‌شویم، نظام دموکراتیک می‌تواند «رأس قدرت» را از ضمانتی دائمی در «تحدی» خود بر اساسی مفهوم «چرخه‌ها» برخوردار کند، زیرا در غیر این صورت نمی‌توانستیم «فروپاشی» مفهوم سیاست و از میان رفتن گسترده‌ی اعتبار اجتماعی سیاستمداران در دو دهه اخیر در کشورهای دموکراتیک را بدون آنکه خود دموکراسی به زیر سؤال برود توجیه کنیم.
برعکس، آنچه در تفکر جدید نظری اهمیت دارد نقش کلیدی و پایدار «پایه» نسبت به «رأس» است، و حتی می‌توان از این جلوتر رفت و از نوعی «واقعیت کنش وار» پایه در برابر نوعی «ذهنیت متوهم» رأس سخن گفت. بدین ترتیب، می‌توان به انسان شناسی چون پیر کلاس تر (1974) فرانسوی حق داد که، با حرکت از ایدئولوژیِ آنارشیستیِ خود، معتقد بود اصطلاح جامعه‌ی «بدون رأس» (acéphale) ( که بسیار با مفهوم «بدون مغز» تداعی می‌شد) برای جوامع ابتدایی نوعی فرافکنی انسان شناسان غربی از موقعیت‌های خاص خودشان است، در شرایطی که موضوع مورد پژوهش آن‌ها با آن موقعیت‌ها همخوانی ندارد، اما می‌خواهند آن موقعیت‌ها را در ذهن کنشگران پژوهشگر «طبیعی» جلوه دهند. مسئله در این است جامعه لزوماً نیازی به «رأس» ندارد، و «رأس» به معنای «مغز» نیست. کما اینکه کلاس‌تر نشان می‌دهد جوامع انسانی «بدون رأس» می‌توانستند وجود داشته باشند و سازمان اجتماعی بدون بهره برداری منظم از خشونت به پیش برند.
از این رو، باید به طور جدی بر پایه و مطالعه درباره‌ی آن و در اینجا با توجه به بحث ما بر پیشینه‌ی آن متمرکز شد. در واقع، پایه به ما امکان می‌دهد جامعه را در عمیق ترین معانی و کنش‌ها و ذهنیت‌هایش درک کنیم و ابزارهایی هم که برای این کار استفاده می‌کنیم کاملاً با ابزارهایی که برای رأس به کار می‌روند متفاوت هستند. از این روست که مطالعه‌ی تاریخی درباره‌ی پایه، به جای تکیه‌ی بیش از حد بر اعداد و ارقام تاریخی وقایع مورد تأکید، به عنوان «نقاط عطف» و شخصیت‌های به اصطلاح «کلیدی»، درباره‌ی سیر متعارف زندگی، چهره‌های ناشناخته، زندگیِ روزمره و درباره‌ی همه‌ی چیزهایی مطالعه می‌کند که به نظر می‌رسد نیازی به مطالعه ندارند. درک ارزش و اعتبار روزمرگی و تاریخ مردمان بی نام و نشان و حتی اشیاء، به گونه‌ای که پیر سانسو (2004، 2006) در کار خود ارائه می‌دهد، یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای مکاتب جدید تاریخ شناسی بوده است که متأسفانه ما، همان گونه که خواهیم گفت، درکی بسیار سطحی از آن داشته‌ایم، درکی در حد فاصل میان یک «فولکلور» خودساخته و فی البداهه و یک محلی گرایی و یا در ترجمه‌ای ناقص از یک «ولایت گرایی» (provincialism) A. بسته نسبت جهان و به کوچه‌ای بن بست که در تاریخ مردم نگاریِ دهه‌ی 1330 تا 1350 با آن رو به روییم.
4. تاریخ روایتی خطی و منطقی نیست
هر سه سنت اروپایی که از آن‌ها نام بردیم مفهوم «کرونوس» یا زمان و مفهوم خط یا مسیر عموماً «تکاملی» غالب است: چه در رویکردی یونانی- رمی قرار بگیریم، چه در رویکردی مسیحی-یهودی و چه حتی در رویکرد روشنگری- انقلابی. به عبارت دیگر، مسئله همیشه این بوده که نقطه‌ی آغاز و پایان روشن هستند، همان گونه که مسیر میان این دو روشن است، مسیری مشخص و واحد، هرچند در آن با «انحراف»های بی شماری نیز رو به روییم. اما این «انحراف»ها خود گویای وجود خط روشنی هستند که نباید از آن «انحراف» صورت می‌گرفت. در همه‌ی این موارد، فشار نظام‌های شناختی و زبان شاختی بر نظام‌های کنشی روشن است. البته این فشار هژمونیک هر بار شکلی به خود می‌گیرد، از فشار نظام‌های یونانی در قالب لزوم برتری «فیلسوفان» و «صورت‌ها» و «مثل» گرفته، تا فشار کلیسایی تا حد «تفتیش عقاید» (inquisition) و فشار دولت‌های مدرن بیرون آمده از روشنگری، یعنی فشار نهادها و ذهنیت انحصارطلبانه‌ی علمی که هر نوع شناختی به جز شناخت علمی را نامشروع و ممنوع اعلام می‌کند و حتی تحت تعقیب و مجازات قرار می‌دهد. همه‌ی این نام‌ها در یک چیز با یکدیگر شریک هستند و آن اینکه تاریخ را نمی‌توان و نباید جز در یک خط زمانیِ واحد بررسی کرد.
این در حالی است که تقریباً تمام منابع، از عهد باستان تا امروز، گویای نه شباهت بلکه تفاوت هستند. جوامع و روابط اجتماعی همواره بیشتر از آنکه شباهت کامل میان انسان‌ها را نشان دهند، انعطاف پذیریِ آن‌ها را بنا بر طبیعت، محیط، موقعیت‌های خودساخته و غیره نشان می‌دهند. این امر البته به هیچ رو به معنای نفی جهان شمولیت و شباهت‌های ذاتی، بیولوژیک و فرهنگی میان انسان‌ها چه به عنوان یک گونه‌ی زیستی و چه به صورت نوعی تحول مشابه فرهنگی در روند زندگی‌شان نیست. اما آن فشار هژمونیکی که بر آن بوده است، ابتدا با ابزارهای ایدئولوژیک و سپس هر چه بیشتر با ابزارهای خشونت مستقیم، «تاریخ»، «ر را به همه تحمیل کند گویای تقابلی سخت با واقعیت‌های انسانی است که در آن هژمونی اغلب با شکست روبه رو شده است، و هم از این رو ما با افزایش تقریباً بدون وقفه‌ی خشونت به مثابه آخرین راه حل ممکن برای تحمیل ایدئولوژی روبه رو بوده و هستیم. در برابر این رویکرد، تاریخ شناسی جدید رویکردی کاملاً دیگر را پیشنهاد می‌کند که اصل و اساس آن تکیه بر تفاوت‌های ذاتی، روایی و به مشروعیت پذیرفتن «منطق»های متعدد است. و نه فقط یک منطق واحد و انعطاف ناپذیر.
5. تاریخ «امر جزئی» در کنار تاریخ «امر کلی»
یکی از رویکردهای بسیار متعارف و به نظر بسیار «علمی» در تاریخ نگاری و تاریخ شناس کلاسیک نپرداختن به نکات «جزئی» و برعکس پرداختن به امور کلی بوده است. فارغ از اینکه چه نظر اصولی‌ای درباره‌ی رابطه‌ی به ظاهر متقابل جزئی/ کلی داشته باشیم، که به گمان ما همچون بسیاری دیگر از روابط تقابلی در نظام‌های جدید شناختی باید پشت سر گذاشته شوند، در همان تعریف و درک متعارف از این دو حوزه، یعنی «جزئی» به معنای آنچه پدیده‌های خُرد و پیش پا افتاده و به ظاهر بی اهمیت را دربر می‌گیرد و کلی به معنای آنچه پدیده‌ها بزرگ و تعیین کننده و به ظاهر پراهمیت را دربر می‌گیرد، باید گفت که رویکرد تاریخ شناسی عمدتاً در مرکز قرار دادن کل و به حاشیه راندن جزء آن هم به صورتی مبالغه آمیز بوده است. انتخاب‌هایی که در این میان با عنوان مشخص کردن آنچه باید «مهم» دانست و آنچه باید «کم اهمیت» دانست انجام شده‌اند اغلب نه فقط غیرروشمند و دلخواهانه بوده‌اند، بلکه باز هم به این اصل اساسی توجه‌ی نداشته‌اند که، بنا بر زاویه‌ی دید و موقعیت اجتماعی پژوهشگر/ کنشگر/ راوی، موقعیت زمانی و مکانی و چارچوب‌های نظری/ شناختی «مهم» بودن یا نبودن مفاهیمی به شدت متغیر هستند که نمی‌توان از آن‌ها «قوانین» تاریخی بیرون کشید (Arcangeli, 2011; Melching and Velema, 1994 ).
در این میان در تاریخ شناسی گرایش عمده تکیه بر کل و تعریف از کل ساختارهای عمومی و اصلی هر نظام اجتماعی و به ویژه ساختارهای سیاسی است. به این دلیل است که عموماً با تاریخ شناسی، یا بهتر است بگوییم تاریخ نگاری‌های سیاسی سروکار داریم و این سبک از تاریخ نویسی از ابتدا تا امروز بیشترین تمرکز را بر محور خود ایجاد کرده است. «کل» در اینجا با مفهوم «قدرت» و مفاهیم الهیانی «آفرینش» و «فرجام» و خط میان آن دو، یعنی «آغاز» و «پایان» و خط زمانی، پیوند می‌خورد. در بسیاری از تاریخ نگاری‌ها این خط رعایت می‌شود و حتی اگر خواسته باشیم تاریخ شناسی‌های جدیدی بنویسم گاه چاره‌ای نداریم که تا حدی خط کرونولوژیک- تطوری را رعایت کنیم، زیرا در غیر این صورت متن خوانش ناپذیر و درک نشدنی خواهد شد. به بیان دیگر، این روش در طول چند هزار سال خود را چنان در نظام‌های شناختی درونی کرده است که فاصله گرفتن از آن تنها به طور نسبی و تا حدی امکان پذیر است، وگرنه خوانش پذیری و درک مفهومی را دچار مشکلات اساسی می‌کند.
اما به این نکته هم اشاره بکنیم که به جز تاریخ فرهنگی، که روشی جدید در تاریخ شناسی است، ما به صورتی اقلیتی و در حاشیه با تاریخ نگاری‌های جزئی نیز روبه رو بوده‌ایم، اما این تاریخ نگاری‌ها عموماً گرایشی مقاومت ناپذیر به رومانتیزه شدن و حرکت به سوی داستان داشته‌اند. تاریخ نگاری‌های قرن نوزدهم نمونه‌های متعددی از این فرایند را نشان می‌دهند. شاید یکی از بهترین اشکال را بتوان در کتاب «در جستجوی زمان گمشده» پروست (1384-1390) یافت که زمان در آن به حدی کند می‌شود که جزئیات کاملاً بروز می‌کنند، اما این نمونه که بیشتر به ارائه‌ی احساس‌ها و موقعیت‌ها می‌پردازد تا وقایع تنها یکی از موارد این امر است.
6. تاریخ «شفاهی» در کنار تاریخ «اسنادی»
تاریخ شفاهی پس از جنگ جهانی دوم و با رشد فناوری‌های ثبت صدا و سپس تصویر و کاهش قیمت و سهولت استفاده و همچنین بالا رفتن هر چه بیشتر کیفیت فناوری‌ها در این زمینه به شدت رشد کرد. امروزه در سطح جهان هزاران برنامه‌ی کوچک و بزرگ برای ثبت تاریخ شفاهی انجام می‌گیرد. اما این برنامه‌ها اغلب در رده‌ی ثبت باقی می‌مانند و به دلیل کمبود بودجه نمی‌توانند پس از ثبت به مرحله‌ی تحلیل دقیق داده‌های گردآوری شده برسند، و این کار به دست تاریخ شناسانی انجام می‌شود که به سلیقه و گزینش خود در این داده‌های بی پایان دست به انتخاب می‌زنند.
تاریخ شفاهی به هر ترتیب توانسته است در کنار تاریخ اسنادی جایگاه خود را بیابد، و هر روز بر اهمیت آن افزوده شده است. هر چند از لحاظ روش شناسی مشکل اساسی این روش شکننده بودن اطلاعات به دست آمده از طریق مصاحبه است. این شکنندگی نیز می‌تواند دلایل بی شماری داشته باشد و آگاهانه یا ناخودآگاهانه و چیزی در بین این دو باشد. نمی‌توان انتظار داشت که یک کنشگر اجتماعی، در دو موقعیت متفاوت، در برابر کنشگرانی متفاوت، و در چارچوب‌های متفاوت، بتواند دقیقاً به یک روایت برسد. در اینجا شکنندگی بر اثر شکنندگی بیولوژیک یا فرهنگی حافظه نیز تقویت می‌شود. کنشگران مختلف «وقایع» و «موقعیت»ها را به یک صورت، با یک شدت و با سکانس‌ها و یا خط‌های روایی یکسانی به یاد نمی‌آورند، حتی در نزد یک کنشگر یکسان می‌توان روایت‌های متعددی را درباره‌ی یک واقعه‌ی بسیار کوچک به دست آورد. افزون بر این، مشکل تاریخ شفاهی در آن است که ممکن است موقعیت‌های «واقعی»، یا بهتر است بگوییم واقعاً زیسته و تجربه شده، و بازنمودهای این موقعیت‌ها و همچنین موقعیت‌های کاملاً خیالی در ذهن به صورت راهبردی (استراتژیک) و آگاهانه یا ناخودآگاهانه ترکیب شوند و روایت‌های بی اندازه متفاوتی را به وجود بیاورند.
اما تاریخ شناسانی که از این روش استفاده می‌کنند معتقدند که روایت را نباید به خودی خود یک داده‌ی مطلق گرفت، بلکه باید آن را داده‌ای انعطاف پذیر دانست که بیشتر از آنکه برای ما یک سند باشد یک داده‌ی خوانش پذیر و تفسیرشدنی است؛ همان چیزی که در نهایت درباره‌ی یک سند مکتوب نیز می‌توان گفت، زیرا ما نمی‌توانیم به صرف آنکه چیزی مکتوب است ادعا کنیم که مخدوش، دروغ و یا ناخودآگاهانه مبالغه آمیز نیست. پس در نهایت آنچه اهمیت پیدا می‌کند خوانش روایی پژوهشگر و تفسیر اوست که به هر شکل و از هر بُعدی به آن بنگریم امری واحد باقی خواهد ماند. اما اگر اصل تفاوت روایی را به جای اصل وحدت بپذیریم و هژمونی روایی را از منطق تحلیلی که باید تاریخ را تفسیر کند بیرون برانیم، هر روایتی ممکن است ارزشمند شود، هرچند این روایت‌ها بنا بر هدفی که مورد نظر ماست بی‌شک دارای ارزش و اعتبار یکسان نیستند و پژوهشگر است که وظیفه دارد ارزش و اعتبار آن‌ها را در کار خود و در رابطه با خود تحلیل و تفسیر کند تا به کارش معنی و هدف ببخشد.
سنت‌های تاریخ شناسی و تاریخ نگاری ایران در یک نگاه
از آنچه گفته شد می‌توان به سرعت به سنت‌هایی کمابیش مشابه در تاریخ شناسیِ ایران نیز رسید. تفاوت عمده‌ی این سنت‌ها با سنت‌های مشابهی که در تاریخ شناسیِ جهان به آن‌ها اشاره کردیم در سرعت و شدتی است که، به دلایل گوناگونِ اقتصادی و اجتماعی و سیاسیِ غیر تاریخی، در صد سال اخیر در کشور ما گرفته‌اند. عمده ترین منابع در این زمینه را ما به سه گروه تقسیم می‌کنیم:
منابع سنتی- دینی
مهم ترین منابع ما در ایران متون دینی هستند که عملاً پس از اسلام آغاز می‌شوند. اینکه پیش از اسلام موقعیت منابع مکتوب به چه صورتی بوده است بحثی است بی پایان و شاید بی نتیجه که احتمالاً هرگز نتوان درباره‌ی آن به قطعیت رسید. برخی معتقدند که سنت مکتوب در ایران باستان وجود داشته و حتی گسترده بوده و یورش اعراب این سنت‌ها را به دلیل مغایر شمردنشان با دین جدید از میان برده است، و برخی دیگر بر این نکته تأکید می‌کنند که سنت ما سنتی شفاهی بوده و آنجا هم که کتبی شده (همچون نوشته‌های پارسیِ میانه) به دلیل آن بوده که نشان داده شود دین زرتشت دارای «کتاب آسمانی» است و بنابراین پیروان آن می‌توانند از مزایای این موقعیت برخوردار شوند. در اینجا قصد ما ورود به این بحث نیست. ولی، در هر دو این رویکردها، می‌توان نکته‌ی مشترکی را مشاهده کرد، و آن اینکه سنت به صورت شفاهی یا مکتوب وجود داشته است. این نکته‌ای است که هیچ شکی نمی‌توان در آن داشت، و ادبیات ایران پس از اسلام و حتی تداوم اندیشه و تفکر پیش از اسلام در هویت ایرانی اسلامی گویای این امر است.
از این رو، می‌توان گفت که ما بخش بزرگی از منابع دینی خود را در قالب‌های غیر مکتوب مادی و غیرمادی (افسانه‌ها، ادبیات عامه و شفاهی، اسطوره‌ها، نشانه‌ها، اشیاء، بناها، نقش‌های برجسته …) و بخشی از آن‌ها را نیز به صورت مکتوب (سنگ نبشته‌ها، ادبیات مکتوب و متون مقدس، به ویژه قرآن و احادیث) داریم. در مورد این منابع باید گفت که متأسفانه در کشور ما تاکنون اهتمام لازم و درخوری برای استفاده‌ی تاریخ شناسانه از آن‌ها صورت نگرفته است. اغلب تلاش‌ها صَرف «تصحیح» یا اقدامات باستان شناختی و موزه نگارانه شده است. در مورد ادبیات مکتوب، که شاید ساده ترین بخش کار باشد، هنوز به جز ادبیات «تصحیح» متون ما کتاب‌هایی که به صورت جدی با رویکردهای نشانه شناختی، اسطوره شناختی، جامعه شناختی، انسان شناختی، روانکاوی و … به این آثار پرداخته باشند یا حتی ویراست‌های علمی از آن‌ها منتشر کنند در دست نداریم و یا تعداد بسیار اندکی از آن‌ها وجود دارد که به هیچ عنوان نمی‌توان از آن‌ها در مقام یک جریان سخن گفت. همین امر نیز باعث شده است که نوعی ادبیات غیرعلمی، عامه پسند یا شبه روشنفکری نژادگرایانه، شووینیستی یا ضد شووینیستی در این حوزه جایگاهی برای خود بیابد. بنابراین، کار در این زمینه بسیار زیاد، و راه پیش رو بسیار دراز است.
منابع مدرن ایرانی
منظور از منبع مدرن ایرانی کتاب‌ها و سایر اشکال رسانه‌ای (به ویژه در نیم قرن اخیر) است که امکان گردآوری و پردازش و انتقال میراث تاریخیِ گذشته یا معاصر ایران را فراهم کنند. با ورود کتاب‌های چاپی به ایران و گسترش این صنعت از اوایل قرن بیستم و سپس روزنامه‌ها و سرانجام رادیو، تلویزیون و اینترنت، قابلیت‌های این کار به شدت و در امواج پی درپی افزایش یافت. اما آنچه بیش از همه شاهدش بوده‌ایم (به جز ترجمه که درباره‌ی آن سخن خواهیم گفت) نوعی تاریخ نگاری خطی زمانی بر پایه‌ی همان اشکال قدیمیِ پیش از آنال یعنی تأکید بیش از اندازه بر رأس سیاسی جامعه و عدم توجه به پایه و تلاش برای یافتن «قانونی» است که بتوان آن را بر یک «روایت واحد» انطباق داد، به ویژه آنکه تاریخ مدرنیته‌ی صدساله‌ی ایران با تاریخ فرایندهای «ملت سازی» و «دولت سازی» تقریباً معادل با قرن نوزدهم اروپا نیز هم زمان بوده است.
بدین ترتیب، پهنه‌های تاریخیِ کلاسیک از دوره‌های پیش از هخامنشیان تا دوره‌ی جمهوری اسلامی شکل می‌گیرند که اساس تقسیم بندیِ آن‌ها جدایی‌های سیاسی در خط زمانی است، و اِشکال اصلی‌شان نیز در همین است، زیرا هرچند نقطه‌ی مرکزی سیاسی در ایران همواره اهمیت زیادی داشته، اما هرگز همه‌ی فرایندهای اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و حتی سیاسی را در جامعه‌ی ما تشکیل نمی‌داده است. البته این روند، به صورت بارزی، در صد سال اخیر با روایت واحد سیاسی منطبق بر ایدئولوژیِ حاکم نیز همراه بوده است، و باز در اینجا نگاهی به تغییرهای پی درپی کتب درسی مدارس، که نوعی توهم تغییر تاریخ را ایجاد می‌کند، بسیار مفید است. هر حکومتی تلاش کرده است تا آنچه را «تاریخ واقعی» ایران می‌نامد به شکل و شمایل و محتوایی در بیاورد که خود می‌خواهد و از آنجا که توانسته است این کار را به صورتی محدود، مثلاً در کتاب‌های درسی و یا نهادهای رسانه‌ای رسمی، انجام دهد، دچار این توهم شده است که تاریخ را تغییر داده است و اصولاً «تاریخ» مشخصی هست که بتوان آن را تغییر داد. در برابر این امر، گروه‌ها و احزاب سیاسی مخالف نیز، در منطقی کاملاً مشابه از لحاظ سیاسی، همین کار را کرده‌اند و کوشیده‌اند «تاریخ» واقعی خود را بنویسند. جالب آنکه برخی از این گروه‌های خارج از کشور حتی شروع به انتشار کتاب‌های درسی برای دانش آموزان با موضوع تاریخ کرده‌اند، تا دانش آموزان ایرانی «تاریخ واقعی» خود را بیاموزند.
این امر ضربه‌ای سخت به تاریخ شناسیِ ما وارد کرده است، زیرا نه فقط از بین تاریخ شناسان بیشترین اعتبار را به تاریخ نگاران داده و نگارش و ترسیم خطوط تاریخی را بر تفسیرهای بی نهایت متنوعی که می‌شود در خوانش تاریخ داشت ترجیح داده و تاریخ شناسانی را که در این زمینه تلاش‌های زیادی کرده‌اند به حاشیه رانده است، بلکه اصولاً اجازه نداده که علم تاریخ به گرایش‌های جدید آنالی، پسا-آنالی و به خصوص به موقعیت‌های بین رشته‌ای دست پیدا کند. امروز به زحمت بتوان درباره‌ی دوره‌های خاصی از تاریخ ایران کتاب‌های شاخصی در تاریخ شناسی جدید پیدا کرد که، برای مثال، به جامعه شناسی یا روان شناسی این یا آن بخش کشور پرداخته باشند، اما تعداد تاریخ نگاری‌هایی که از یک روایت واحد بزرگ برای کل تمدن ایرانی سخن می‌گویند بی شمار است. بسیاری از این تاریخ نگاری‌ها نظم و روش خاصی در گردآوری، طبقه بندی و ارائه‌ی مطالب و به ویژه در تحلیل ندارند. آنچه در اینجا شاید فقط اشاره‌ای به آن کافی باشد رشد بی اندازه و به اصطلاح «قارچ گونه» دائرة المعارف‌هاست که هر روز نیز بر تعداد آن‌ها افزوده می‌شود بدون آنکه بتوانند باز در این حوزه کاری اساسی در شیوه‌های گردآوری، پردازش و طبقه بندی و تحلیل صورت دهند. ظاهراً تعداد بسیار زیادی از این دائرة المعارف‌ها دائماً در حال تکثیر یکدیگر هستند و ما با نوعی نظام خود- استناد- دهنده روبه رو هستیم که تنها معنای «خود» را تا حدی تغییر داده است، دائرة المعارف‌هایی که منابعشان دائرة المعارف‌های دیگر است، و الی آخر.
اما نکته و گرایش قالب دیگری که در این زمینه وجود دارد، و به نظر ما نمی‌توان نام آن را «علم» گذاشت اما می‌توان آن را در حوزه‌ی «دانش مردمی» (ethnosciece)، در اصطلاح انسان شناسی، قرار داد، از یک سو، ادبیات تاریخ محلی- قومی است و، از سوی دیگر، ادبیات عامه پسند و به خصوص جوان پسندی که در سطح هزاران صفحه از روزنامه‌ها، رسانه‌های تصویری، سینما، عکس، رسانه‌های الکترونیک و غیره در جریان است و در حال ساختن یک تاریخ تقریباً خیالی و آرمانی است که هر چه بیشتر خود را جانشینِ ساختن تاریخی قابل استناد و دارای ارزش می‌کند. هرچند خود این فرایند پدیده‌ای تاریخی و تأمل برانگیز است، اما به هیچ عنوان نمی‌توان آن را «بدیل»ی برای علم تاریخ جدید ایرانی دانست، و اثر آن از جهت توهم زایی، اسطوره پردازی و قهرمان پروری و فرو رفتن در خیالات و حتی بالا بردن اَشکال گوناگون نژادپرستی و شووینیسم بیشتر آسیب زا است تا هویت زا، همچون آنچه در قرن نوزدهم اروپا از طریق ادبیات داستانی ملی گرایانه و ایجاد یک ذهنیت رومانتیزه از تاریخ شاهدش بودیم. وجود این گرایش را نمی‌توان با تعمیم و مردمی کردن تاریخ، که امری ضروری است، اشتباه گرفت و باید بر این نکته پای فشرد که احتمالاً وجود چنین عناصر آسیب زایی اثری منفی بر فرایند تعمیم دارد و مانعی برای درونی کردن تاریخ در سطح مردم عادی به شمار می‌آید.
منابع مدرن غیرایرانی
اگر از منابع کلاسیک تاریخی درباره‌ی ایران بگذریم، که تقریباً تمامیِ آن‌ها در سنت شرق شناسی قرار می‌گیرند و بخش بزرگی از آن‌ها نیز شامل سفرنامه‌ها می‌شود، از ابتدای قرن بیستم تا امروز، با نقطه‌ی عطفی در زمان انقلاب اسلامی، شاهد ظهور ادبیات گسترده‌ای در زمینه‌ی تاریخ ایران در زبان‌های غیر ایرانی بوده‌ایم که به ویژه در زبان‌های انگلیسی، فرانسه، آلمانی، روسی و ایتالیایی متمرکز هستند. اما با فاصله‌ی بیشتری می‌توان از زبان‌های اسپانیایی، ژاپنی و غیره نیز نام برد. این ادبیات نیز در ادامه‌ی منطقی سنت شرق شناسی توسعه یافته‌اند که نام خاص ایران شناسی مطرح بود، و افزون بر بخش بزرگی که شامل ترجمه‌ی متون کلاسیک تمدن ایران باستان (سنگ نبشته‌ها و متون مقدس مزدایی) می‌شوند، تاریخ ایران را نیز از دوران باستان تا زمان انتشار هر کتاب دربر می‌گرفته‌اند.
از خصوصیات مهم این ادبیات تاریخی سیاسی بودن آن‌ها در ابعاد مختلف است که از جمله می‌توان بر موارد زیر تأکید کرد:
1- کتاب‌ها عموماً زیر نظر و در بسیاری موارد با کمک‌های گسترده‌ی دولت‌های حاکم در ایران نوشته و منتشر شده‌اند، و همین امر سبب شده است که در بسیاری موارد از عینی گرایی تاریخی، حتی در سطحی ترین اَشکال پوزیتیویستی آن، فاصله گرفته شود، و کارها بیشتر از نوعی تبلیغات شبیه شوند که روایت‌های تقریباً یکسانی را حکایت می‌کنند. این نوع از «ادبیات تاریخی» به ویژه در دوره‌ی پیش از انقلاب اسلامی، در سال‌های دهه‌ی 1960 و 1970میلادی، رایج بود و گرایش غالب در آن‌ها نیز «ایران باستان گرایی» بود. البته ناگفته نگذاریم که در همین دوران کارهای بسیار ارزشمندی همچون کتاب گیرشمن (1377)، کریستن سن (1390) و سایر ایران شناسان نیز منتشر می‌شد.
2- در گروهی از این آثار رد پای ایدئولوژی کشوری که آن‌ها را تولید می‌کرد به شدت به چشم می‌خورد. در ادبیات تاریخی اروپایی و امریکایی، روابط با ایران، به عنوان یک متحد نظامی پیش از انقلاب و یک رقیب متخاصم پس از انقلاب، کاملاً روشن و در کارها موثر بوده است. در ادبیات روسی، که عمدتاً پیش از انقلاب منتشر می‌شد (فروپاشی شوروی تقریباً از نیمه‌ی دهه‌ی 1980 آغاز و پنج سال بعد کامل شد، یعنی همان سال‌های آغازین انقلاب)، می‌توان کاملاً تأثیر منفی خط مشی حزب کمونیست در توصیف و ارائه‌ی تاریخ ایران را بر اساس ماتریالیسم دیالکتیک و مراحل پنج گانه‌ی تاریخ مشاهده کرد (دیا کانف، 1382؛ پیگولسکایا و دیگران، 1354)؛ در این زمینه، میزان تحریف‌های تاریخیِ صورت گرفته به حدی بالا است که این کتب را به جز برای متخصصان و آن هم با احتیاط زیاد غیر قابل استفاده می‌کند. برعکس، برخی از منابع اروپایی و امریکایی، به رغم آنکه تأثیر ایدئولوژیک در آن‌ها مشهود است، از عینی گرایی بسیار بالاتری برخوردارند و قابل اعتمادند، نظیر مجموعه‌ی تاریخ ایران کمبریج و مجموعه‌ی ایرانیکای دانشگاه کلمبیا یا دانشمندانی چون ان لمپتون (1345)، فرای (1377)، کمرون (1379)، ویسهوفر (1389) و دیگران تا امروز که می‌توان از تاریخ دانانی چون کندی (2007) و بریان (1386) نیز نام برد.
3- پس از انقلاب اسلامی، بخش بزرگ ادبیات به زبان‌های اروپایی به طور بسیار بارزی بر حوزه‌ی سیاسی متمرکزند و کاملا ًجانب دارانه هستند. مسئله‌ی اصلی در این ادبیات ضدیت با یک سیستم سیاسی بوده است، و بنابراین همه‌ی ابزارها در این امر به کار رفته است. البته در میان این آثار تاریخ‌های سیاسی کاملاً اکثریت دارند، و روایت این تاریخ‌ها، بسیار شبیه به هم، بر یک خط زمانی و تقسیم بندی کلیشه‌ای استوار است. پس از روی کار آمدن محمود احمدی نژاد در مقام رئیس جمهور در سال 1384 و به ویژه پس از به راه افتادن مناقشه بر سر «پرونده‌ی اتمی ایران»، این ادبیات به شدت گسترش یافت و این احتمال را نمی‌توان نادیده گرفت. که اعتبار مالی این گونه ادبیات را منابع مالیِ مبارزه با جمهوری اسلامی تأمین کند.
4- با این وصف، در میان ادبیات تاریخی، آثاری بسیار جدی و قابل اعتنا در خارج از ایران منتشر شد که بخش مهمی از آن‌ها نیز به زبان فارسی منتشر شده‌اند. از جمله‌ی مهم‌ترین این آثار در زمینه‌ی سیاسی کارهای یرواند آبراهامیان (1386 و 1390) و همایون کاتوزیان (1390) و بخش‌هایی از دائرة المعارف بریتانیکا است که، به رغم آنکه چه موضعی درباره‌ی محتوای آن‌ها داشته باشیم، از لحاظ علمی و روش شناختی آثاری معتبر و ارزشمند هستند، هرچند تأثیرپذیر و دست کم جزئیِ آن‌ها از مقطع گرایی‌های سیاسی و قرار داشتن‌شان در طیف تاریخ شناسی کلاسیک نیز قابل تأمل است. همچنین باید به گروهی از آثار اشاره کرد که با نگاه و رویکرد تاریخ فرهنگی شروع به انتشار در زبان‌های غیر ایرانی کرده‌اند و می‌توانند آغازی مناسب برای گسترش این رویکرد درباره‌ی ایران باشند. شاید بتوان مهم ترین اثر در این زمینه را کتاب حمید نفیسی درباره‌ی تاریخ اجتماعی سینمای ایران دانست که دو جلد از آن تاکنون به انتشار رسیده است (2011).
5- پروژه‌های تاریخ شفاهی، که مهم ترین آن‌ها در دانشگاه‌ هاروارد و زیر نظر حبیب لاجوردی (2012) و دیگری در مرکز مطالعات ایرانی (2012) در حال انجام است، دارای ارزش زیادی هستند. هرچند باید در استفاده از آن‌ها به شدت مراقب بود و به این نکته نیز توجه داشت که روش‌های به کار برده شده در این پروژه‌ها عموماً غیر انتقادی بوده و در آن‌ها اصل را صرفاً بر ثبتِ بدون مداخله‌ی مطالب ارائه شده گذاشته‌اند. در آینده این پروژه‌ها نیاز به بررسی‌های انتقادی بسیار دقیق دارند تا حتی به عنوان منابع خام قابل استفاده شوند؛ گروهی از مصاحبه‌ها که تاکنون منتشر شده‌اند گویای این نیاز هستند. «انسان شناسی و فرهنگ» نیز در نقش یک مرکز شبکه‌ایِ پژوهشی، زیر نظر نگارنده‌ی این سطور، برنامه‌ی گسترده‌ای را برای گردآوری و تحلیل تاریخ فرهنگی ایران آغاز کرده است.
6- در کنار این‌ها، آثار بی‌شماری درباره‌ی تاریخ معاصر ایران، و به ویژه دوره‌ی ده ساله‌ی اخیر به زبان‌های اروپایی منتشر شده است که به شدت سیاسی هستند و به دست مأموران سیاسی این کشورها یا مؤسسات پژوهشی استراتژیک آن‌ها نوشته شده‌اند و هدف از آن‌ها نه ارائه‌ی کاری برای شناخت تاریخ ایران بلکه نشان دادن راه و روش‌های مقابله با حکومت ایران است.
بخشی از مطالعات در این زمینه بسیار جدی و از لحاظ روش شناسی کاملاً بدون نقص است، اما این امر چیزی نیست که به انتخاب موضوع و تمرکز بر مسائلی که نمی‌توان آن‌ها را مسئله‌ی اساسی تاریخ معاصر ایران، به ویژه در زمینه‌ی فرهنگ دانست، مربوط باشد. بخش دیگری از این آثار کاملاً بی ارزش هستند و حاصل نوعی اگزوتیسم (بیگانه گرایی) برای جذاب کردن موضوع و بالا بردن فروش، این آثار به تعداد اندکی به دست خبرنگاران خارجی و برخی نیز به دست ایرانیان دانشگاهی منتشر شده‌اند که باز هم تلاششان ارائه‌ی «تصویر مورد علاقه» و کلیشه‌ای واقعیات ایران در نظام عمومی یا دانشگاهی کشورهای محل اقامتشان بوده است.
نتیجه گیری
بدون شک تاریخ شناسی ایران نیاز به بازبینی و اصلاحات عمیقی دارد که بیش و پیش از هر کس باید به دست خود تاریخ شناسان ایرانی صورت پذیرد. در چند مورد نباید شک داشت، نخست آنکه مرکز جهانیِ تاریخ شناسی ایران، تا زمانی که هنوز دولت‌های ملی وجود دارند. نمی‌تواند جایی جز خود ایران باشد. اینکه امروز تعداد بی شماری کتاب و مقاله و رساله و فیلم و غیره در جهان راجع به ایران منتشر می‌شود را باید بیشتر موقعیتی مقطعی و سیاسی دانست که دوامی نخواهد داشت، و این آثار، همچون آثاری که در دوران هفتادساله‌ی حکومت کمونیستی منتشر شدند، نیازمند نگاهی به شدت انتقادی خواهند بود. اما انتقال مرکز تاریخ شناسیِ ایران از خارج از کشور و زبان‌های غیرایرانی به ایران و زبان فارسی کاری ساده نیست. در اینجا، ما نیاز به راهبردهایی اساسی در زمینه‌ی تربیت نیروهای ماهر برای استفاده از منابع کلاسیک پیش از اسلام و اسلامی تا دوره‌ی معاصر و همچنین متخصصانی برای استفاده از منابع جدید به زبان‌های گوناگون داریم افزون بر آنکه نیاز به تربیت نسل جدید و کارایی از مترجمان برای بازگرداندن آثار منتشر شده به زبان‌های مختلف درباره‌ی ایران، به خصوص از زبان‌های غیر اروپایی و امریکایی، وجود دارد.
در ایران، خروج از تمرکز و تصدی گری دولت و اعمال نفوذ دولت و حوزه‌ی سیاسی و همچنین باز شدن هر چه بیشتر فضا برای اجرا و ارائه‌ی تحقیقات بدون ایجاد تنش شرطی اساسی برای این کار به حساب می‌آید. به علاوه، لازم است که ما از انحصار نظام‌های دانشگاهی در زمینه‌ی تاریخ خارج شویم. و به مؤسسات گوناگون اجازه داده شود که در خارج از نظام دانشگاهی به پژوهش و کار بپردازند، و این در همه‌ی زمینه‌های دانش مردمی لازم است.
در خود نظام دانشگاهی نیز باید از منطق تمرکز خارج شد. هر اندازه بر تعداد پژوهشگاه و پژوهشکده‌های تاریخی بر اساس رویکردهای متفاوت افزوده شود، از رویکرد طبقه بندی‌های زمانیِ تاریخ گرفته تا رویکردهای بین رشته‌ای، و ما از نظام دانشگاهی کلاسیک و متمرکز بر اساس وجود ساختارهای بزرگ دانشگاهی خارج شویم، بیشتر می‌توانیم به بهبود موقعیت را زمینه‌ی تاریخ شناسی امید داشته باشیم و شاهد رشد و توسعه‌ی بیشتر و بهتری در این زمینه باشیم.

پی‌نوشت‌ها:
1. دانشیار گروه انسان شناسی دانشگاه تهران.

منابع تحقیق :
– آبراهامیان، یروان (1386). ایران در میان دو انقلاب، درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی ایران، ترجمه‌ی احمد گل محمدی و ابراهیم فتاحی، تهران: نی.
– آبراهامیان، یروان (1390). تاریخ ایرانی مدرن، ترجمه‌ی ابراهیم فتاحی. تهران: نی.
– بردول، فرنان (1372). سرمایه داری و حیات مادی، ترجمه‌ی بهزاد باشی، با مقدمه‌ی پرویز پیران. تهران: نی.
– برک، پیتر (1389). تاریخ فرهنگی چیست؟، ترجمه‌ی نعمت الله فاضلی و مرتضی قلیچ، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام.
– بریان، پیر (1386). تاریخ امپراتوری هخامنشیان، ترجمه‌ی مهدی سمسار. تهران: زریاب.
– پروست، مارسل (1384-1390). در جستجوی زمانی از دست رفته، ترجمه‌ی مهدی سحابی. تهران: مرکز.
– پیگولسکایا و دیگران (1354). تاریخ ایران، ترجمه‌ی کریم کشاورز. تهران: پیام.
– دیاکانوف، م. (1382). تاریخ ایران باستان، ترجمه‌ی روحی ارباب. تهران: علمی و فرهنگی.
– فرای، ریچارد (1377). میرات باستانی ایرانی، ترجمه‌ی مسعود رجب نیا. تهران: امیرکبیر.
– کاتوزیان، م. و دیگران (1390). جستارهایی درباره تئوری توطئه در ایران. تهران: نی.
– کریستن سن، آرتور (1390). ایرانی در زمان ساسانیان، ترجمه‌ی یاسمی. تهران: نگاه.
– کمرون، جورج (1379). ایرانی در سپیده دم تاریخ، ترجمه‌ی حسن انوشه. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
– گیرشمن، رومن (1377). ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه‌ی محمد معین. تهران: علمی و فرهنگی.
– لمپتون، آن (1345). مالک و زارع در ایران، ترجمه‌ی منوچهر امیری. تهران: امیرکبیر.
– ویسهوفر، یوزف (1389). ایران باستان، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب فر. تهران: ققنوس.

– Arcangeli, Alessandro (2011). Cultural History, A Concise Introduction.
– Routledge. Barker, Elton (2006). “Paging the Oracle: Interpretation, Identity and Performance in Herodotus” History”.” Greece & Rome 53, no.1: 1-28.
– Berger, Stefan (1995). “Historians and nation- building in Germany after reunification.” Past and Present: 187-222.
– Bevernage, Berber (2010), “Writing the Past out of the Present: History and the Politics of Time in Transitional Justice.” In History Workshop Journal, Vol. 69, no. 1: 111-131.
– Bloch, Marc (1939-1940). La Société féodale,2 vol., dernière réédition, Pairs: Albin Michel, en un seul volume, en 1995.
– Bloch, Marc (1999). La Terre et le Paysan, Agriculture et vie rurale au XVIIe et XVIIIe siècles, Armand Colin, recueil d’articles avec une préface d’Emmanuel Le Roy Ladurie.
– Bourdieu, Pierre (1980). Questions de sociologie, Paris: Les Editions de Minuit.
– Bourdieu, Pierre (2001). Science de la science et Réflexivité. Paris: Raisons d’agit.
– Burke, Peter (2004). What is Cultural History?, Cambridge: Polity Press.
– Chamberlain, Houston Stewart (1899). Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts. F. Bruckmann.
– Chartier, Roger (1998). Au bord de la falaise: L’histoire entre certitudes et inquietude. Paris: Albin Michel..
– Clastres, Pierre (1974). La Société contre l’Etat, Paris: Minuit.
– De Baets, A. (2002). “History: School Curricula and Textbooks”, in Censorship: A World Encyclopedia, Derek Jones (ed.). London/Chicago: Fitzroy.
– De Baets, A. (2004). “The Dictator’s Secret Archives: Rationales for Their Creation Destruction, and Disclosure”, in Scholarly Environments. Centres of Learning and Institutional Contexts 1600-1960, Alasdair MacDonald and Arend H. Huussein (eds.). (Groningen Studies in Cultural Change, vol.7). Louvain: Peeters, pp.181-196.
– Domanska, E. (1999). “Universal History and Postmodernism”, Storia della Storiografia, vol.35, p 120-139.
– Domanska, E (2006). “The Material Presence of the Past”. History and Theory, vol.45, no.3, p. 337-348.
– Ecco, Umberto (2004). Histoire de la Beauté. Paris: Flamarion.
– Ecco, Umberto (2007). Histoire de la laideur. Paris: Flamarion.
– Engels, Friedrich (1884). L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat.
– Febvre, Lucien (1952). Combats pour l’histoire. Paris: Armand Colin.
– Febvre, Lucien (1962). Pour une histoire à part entire. Paris: SEVPEN.
– Foundation for Iranian Studies (2012). Oral History Project, Iranian Studies http://fis- iran.org/en/oralhistory, accesed April 2012.
– Frazer, James (1906-1915). The Golden Bough, 3nd edition: 12 volumes.
– Furet, François (1996). La Monarchie républicaine. La constitution de 1971, avec Ran Halévi, Librairie Arthème. Paris: Fayard.
– Furet, François (1999). La Révolution en débat. Paris: Gallimard.
– Gobineau, Arthur (1853-1855). Essai sur l’inégalité des races humaines, tomes I et II (1855), III, IV, V et VI (1855).
– Grever, Maria (2008), “The Choreography of Time: Temporality at Nineteenth Century World Expositions”. Rotterdam.
– Herrenschmidt, Clarisse (2007), “Les Trois écritures”, langue, nombre, code, Paris, nrf, Gallimard.
– Hobbes, Thomas (1651). Léviathan.
– Kennedy, Hugh (2007), The Great Arab Conquests: How the Spread of Islam Changed the World We Live In, London: Weidenfeld and Nicolson.
– lajevardi, H. (2012). http://www.fas.harvard.edu/ iohp, accesed April 2012.
– Le Goff, Jacques (2004). Un long Moyen Age. Paris: Tallandier.
– Le Goff, Jacques (2010). Le Moyen Age et l’Argent. Paris. Perrin.
– Le Goff, Jacques (2011). A la recherche du temps sacré, Jacques de Voragine et la Légende dorée. Paris: Perrin.
– Ladurie, Emmanuel Leroy (2004-2009). Histoire humaine et comparée du climat, Fayard (Ed.), t.1 Canicules et glaciers XIIIe-XVIIIe siècles, 2004; t. 2, Disettes et révolutions, 2006; t.3, , Le réchauffement de 1860 à nos jours (avec le concours de Guillaume Séchet), 2009.
– Ladurie, Emmanuel Leroy (2005). Histoire de France des régions: la périphérie française, des origines à nos jours.
– Ladurie, Emmanuel Leroy (dir.) (2010). Histoire et Système. Paris: Le Cerf.
– Lévy-Bruhl, Lucien (1922). La Mentalité primitive.
– Liakos, A. (2008). “Hellenism and the Making of Modern Greece: Time, Language, Space“, in Hellenisms. Culture, Identity and ethnicity from Antiquity to Modernity, Katerina Zacharia (ed.). Aldershot: Ashgate.
– Lorenz, C. (2008). “Drawing the Line: ‘Scientific’ Histoy between Myth-making and Myth-breaking”, in Narrating the Nation. Representations in History, Media and the Arts, Sefan Berger, Linas Eriksonas and Andrew Mycock (eds.). New York: Berghahn.
– Melching, Willem and W. Velema (1994). Main trends in cultural history: ten essays. Amsterdam: Rodopi.
– Montesquieu, Charles-Louis (1748). De l’esprit des lois.
– Morris, Ian (1999). Archaeology as Cultural History. Words and Things in Iron Age Greece. Blackwell Publishing.
– Naficy, H (2011). A Social History of Iranian Cinema. Duke University Press.
– Nora, Pierre (1984-1992). Les Lieux de mémoire. Gallimard (Bibliothèque illustrée des histoires), Paris, 3tomes: t.1 La République (1 vol., 1984), t.2La Nation (3vol., 1986) , t.3 Les France (3vol., 1992).
– Ory, Pascal (2007). L’Histoire culturelle. Paris: PUF.
– Pareto, Vilfredo (1981). Manuel d’économie politique. Genève: Librairie Droz.
– Poirrier, P. (2010). “Internet et les historiens”, in, Historiographies: Concepts et débats, C, Delacroix, F. Dosse, P. Garcia and N. Offenstadt (dir.). Paris: Gallimard.
– Poirrier, Philippe (2010). Les Enjeux de l’histoire culturelle. Paris,Seuil: 2010.
– Pour une histoire Culturelle. Seuil, 1997.
– Rioux, Jean-Pierre, and Jean-François Sirinelli (dir.) (1997). Pour une histoire Culturelle. Seuil.
-Rousseau, Jean-Jacques (1750). Discours sur les Sciences et les arts.
– Rousseau, Jean-Jacques (1755), Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les homes.
– Rousseau, Jean- Jacques (1762), Du contrat social.
– Sansot, Pierre (1973). Poétique de la ville. Paris: Klincksieck.
– Sansot, Pierre (2006). Ce qu’il reste, Paris: Payot.
– Seixas, Peter (1996). “Conceptualizing growth in historical understanding”, in Education and Human Development, David Olson and Nancy Torrance (eds.), London: Blackwell.
– Seixas, Peter (1998). “Student Teachers. Thinking Historically”. Theory and Research in Social Education 2, No.3, Summer, p 310-341.
– Seixas, Peter (1999). “Beyond Content and Pedagogy: In Search of a Way to Tall About History Education”, Journal of Curriculum Studies 31, No.3, p 317-337.
-. Seixas, Peter and C. Peck (2004). “Teaching Historical Thinking”, in Challenges and Prospects for Canadian Social Studies, A. Sears and I. Wright (eds.), Vancouver: Pacific Educational Press.
– Veit-Brause, Irmline. (2003). “The Interdisciplinarity of History of Concept. A Bridge Between Disciplines”, History of Concepts Newsletter, No.6, p. 8-13.
– Woolf, D. (2006). “Of Nations, Nationalism, and National Identity: Reflection on the Historiographic Organization of the Past”, in The Many Faces of Clio Cross- cultuyal Approaches to Historiography, Q. Edward Wang and Franz Fillafer (eds.), New York Berghahn Books.

منبع مقاله :
به کوشش داریوش رحمانیان؛ (1392)، مجموعه مقالات همایش تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.

کلمات کلیدی :
انسان شناسی تاریخی , تاریخ فرهنگی , تاریخ فرهنگی ایران , تاریخ نگاری , تاریخ شناسی , روش شناسی تاریخی , مکتب آنال

منبع: راسخون ( https://rasekhoon.net/article/show/1342159/ )